|
Введение. 3
1. Краткая биография С.Радхакришнана и С. Дасгупты.. 4
2. Сравнительный анализ философских концепций С. Радхакришнана и С. Дасгупты 5
Заключение. 11
Список литературы.. 12
Тема данной работы – Сравнительный анализ философских концепций С.Радхакришнана и С. Дасгупты.
Философия индии, подобно древнегреческой, не является предметом узкорегионального интереса, а представляет собой общечеловеческое достояние. Эта философия открывает доступ к вершинам знания, которые поражают воображение открывающимися возможностями для интеллектуального созеризния и масштабностью познавательных перспектив.
Цель данной работы: Сравнить философские концепци С.Радхакришнана и С. Дасгупты.
Задачи
1. Обозначить краткую биографию авторов
2. Сравнить философские концепции С.Радхакришнана и С. Дасгупты
Сарвепалли Радхакришнан - индийский философ, общественный и государственный деятель. Почётный член Британской академии (1962).
Сарвепалли Радхакришнан родился 5 сентября 1888 в Тиррутани (штат Андхра-Прадеш) в образованной брахманской семье, получил традиционно индийское и европейское образование.
В 1918-1921 Радхакришнан профессор университета Майсура, в 1921-1931 профессор университета Калькутты, в 1931-1936 вице-президент Андхрского университета, в 1938-1948 Бенаресского индуистского университета; в 1946-1952 глава индийского представительства в ЮНЕСКО, в 1949-1952 посол Индии в СССР, в 1953-1962 президент Делийского университета; в 1952-1962 вице-президент Индии; в 1962-1967 президент Индии[1]
.
Умер Радхакришнан в Мадрасе 17 апреля 1975.
Радхакришнан - автор многочисленных лекционных курсов (читавшихся как в Индии, так и за ее пределами - преимущественно в Англии и США) и книг.
Дасгупта Сурендранатх
(Surendranath Dasgupta) (1885–1952), историк индийской философии и религиовед. Родился в октябре 1885 в Кустии (Бенгалия). Окончил колледж в Калькутте; в 1910 стал магистром гуманитарных наук по философии; в 1920–1922 в Кембридже изучал философию под руководством Дж.Э.Мак-Таггарта, защитил докторскую диссертацию; в 1924–1931 декан философского факультета в Калькуттском колледже; в 1935–1936, 1939 читал лекции в Италии, Германии, Швейцарии, Франции, Англии и Польше; в1931–1942 директор Санскритского колледжа в Калькутте; с 1945 – профессор санскрита Эдинбургского университета. Умер Дасгупта в Лакнау (Индия) 18 декабря 1952.
Эти мыслители похожи в одном: они — наследники древнейшей индийской духовной традиции, поэтому и среди всех вопросов, которыми они задаются, главный состоит в следующем: в чем самобытность Индии как культурного региона и как эта самобытность выражается в эволюции философского мышления на Индийском субконтиненте?
Истинной природой человека ими признается неизменный и нематериальный дух. Субстанциалистское понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии — как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений:
Главным соперником Индии на идеологическом поле является западная цивилизация. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Только с XV–XVI вв. ситуация стала меняться.
Для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро — в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, — поэтому ее он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему исторической ситуации[2]
.
Человек, независимо от того, к какой цивилизации принадлежит, остается божественным по природе. Он — венец Вселенной и существо потенциально совершенное. Индия сумела сохранить в неприкосновенности его божественность, на которой основаны ценности, отброшенные Западом в погоне за властью над миром дольним.
Для Дасгупты движущие силы истории выражаются не только через религию и философию, но и через искусство. Оно для Дасгупты обладает не меньшей, чем философия, значимостью, так как является одним из способов выражения и реализации тех душевных движений, которые приводят также и к возникновению религии. Истина искусства, как и истина религии, не нуждается ни в каких внешних подтверждениях и сама является гарантом своей подлинности. Этот опыт отличен от всех других переживаний и свидетельствует о себе прямо и неопровержимо.
Индийское же искусство отличается от искусства всех других регионов своей исключительной многозначностью и суггестивностью, наличием во всех произведениях художественного гения более или менее глубокого и обширного скрытого смысла. Здесь имеет место не столько выражение подлинного облика или подлинной речи героев, сколько реализация в материи внутреннего мира изображаемых людей.
В философии этих мыслителей хорошо прослеживается влияние западных философских систем на философскую мысль Индии. Так, трактовка Радхакришнаном конфликта между религиями ведических ариев и аборигенов Индостана несет отчетливые признаки влияния учения о религии, выдвинутого А. Бергсоном. Также не без его влияния сложилось и учение Радхакришнана об интуиции. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире.
Духовная деятельность человека, по мнению Радхакришнана, вся целиком продиктована богом. В особенности это касается ведических ариев, изначально свободно общавшихся с богами и изначально же ощущавших наличие чего-то единого во всех богах — того, что делает их богами, то есть Брахмана, бога как такового.
Западная философия в этом отстает от индийской, ибо подвержена значительно большему влиянию разного рода материалистических и утилитаристских концепций, порожденных омраченным майей сознанием и уводящих человека от знания подлинной реальности.
Интересно отметить при этом, что Радхакришнан (как и Дасгупта) воспринимал всю индийскую философию и всю философию Запада как единые, внутренне непротиворечивые феномены.
Субъект философии этими философами признается константным. По этой причине на передний план в исследовании выходят способы и формы его взаимодействия с объектами, которые, будучи результатом деятельности майи, множественны и изменчивы.
Высказываемые индийскими философами мысли — всегда одни и те же, меняется только способ подачи их, зависящий от особенностей аудитории, к которой обращены поучения того или иного мыслителя.
Для Радхакришнана весьма важна идея мировоззренческой общности Запада и Востока. «Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий».
В целом схема развития индийской философии, предложенная Радхакришнаном, носит аккумулятивный характер: в ней признается, что философское мышление имело свое начало еще в Ведах и с тех пор постепенно и последовательно развивается, усложняясь, уточняя и детализируя определения, понятия и теории, но оставаясь в целом в рамках одной и той же, со времен ведийских риши существующей парадигмы. Интересно в предложенной Радхакришнаном схеме то, что подлинное развитие и усложнение индийской философии in corpore происходит до эпохи возникновения даршан. Ригведа открывает собой так называемый «ведийский период», продолжающийся приблизительно до V–IV вв. до н. э. и включающий в себя учения Вед и Упанишад. За этой эпохой следует «эпический период», начинающийся ок. 600 г. до н. э. и завершающийся в 200 г. н. э.; в него входят буддизм, джайнизм, локаята (чарвака) и философские доктрины, изложенные в «Махабхарате», среди книг которой особым вниманием Радхакришнана пользуется «Бхагавадгита». С 200 г. начинается период сутр и одновременно период схоластики. В начале этой эпохи возникают даршаны. «Переходя к сутрам, мы видим, что мысль и размышление становятся критическими, не сводясь просто к творческому воображению и религиозной свободе». Эта эпоха продолжается до настоящего времени.
Таким образом, первая черта истории индийской философии для Радхакришнана — это наличие двух больших периодов: динамического (до 200 г.), характеризующегося прогрессом в духовной области и высокой творческой активностью, и статического (после 200 г.), характеризующегося остановкой творческого развития и активизацией комментаторской деятельности.
Вторая черта его историко-философской концепции — деление всего исследуемого материала по традиционным для европейской философии рубрикам: онтология, гносеология, этика и т. д. Это подтверждает мысль о том, что, по убеждению Радхакришнана, дух человеческий везде и всегда одинаков и функционирует по одним и тем же законам и в Европе, и в Индии, и в любом другом регионе мира. Вместе с тем наряду с традиционными рубриками он выделяет и такие, которые нехарактерны для европейской философии или, во всяком случае, характерны не для всех ее течений. В первую очередь это касается проблемы мокши, или спасения.
Той основой, на которой Радхакришнан сравнивает между собой философские системы, и своеобразным эталоном философии является для него адвайта-веданта. Все мировоззренческие концепции оцениваются им в зависимости от того, насколько близки они к адвайте (или насколько далеки от нее), что налагает на ученого значительные ограничения, и не только в оценке изучаемого материала, но и в отборе материала, подлежащего исследованию.
Заслугой Дасгупты является ясная формулировка следующей идеи: минимальной единицей истории индийской философии является даршана. Даршана, по сути дела, оказывается для него философствующим субъектом, который использует свои многочисленные манифестации — отдельных философов — в качестве инструментов, через которые даршана могла бы воздействовать на мир. Она оказывается во многом аналогична Брахману, который также воздействует на мир через людей, однако, в отличие от этого последнего, она не является самосознающим субъектом и обретает род самосознания в личности своего носителя, через это определяя и его образ мысли, и, возможно, даже его поведение.
Таким образом, роль личности, отдельного человеческого индивидуума во всей полноте его свойств и его отличий от всех других индивидов в процессе становления индийской философии оказывается пренебрежимо малой. Личность (за редким исключением) не может повлиять на становление мировоззрения индийской цивилизации, и не только не может, но и не должна влиять на него. Исключения же — такие личности, как Будда, Шанкара и некоторые другие — являют собой примеры совершенно особого отношения к жизни, к миру, а именно ценностного отношения, то есть мир в целом такие исключительные личности воспринимают через призму вечных ценностей, предполагающих любовь, которая выводит человека за пределы биологических, социальных и т. п. обстоятельств его бытия и требует наличия идеалов в сознании человека и его верности этим идеалам. Дасгупта подразумевает, что эти ценности имеют религиозный характер. Великие личности, следовательно, являются, согласно Дасгупте, главными проводниками божественных ценностей в сотворенный богом мир, они вступают в непосредственный контакт с сакральным миром, получая оттуда священное и абсолютно истинное знание и транслируя его всему остальному человечеству через учеников, выступающих здесь как вторичные проводники.
В отличие от Радхакришнана, Дасгупта не пытается рубрицировать материал по традиционным западным канонам и располагает его, сообразуясь больше со структурой первоисточников и уделяя гораздо большее (по сравнению с Радхакришнаном) внимание тем целям, которые преследовал тот или иной индийский мыслитель, создавая свое сочинение.
Индийская философия, с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми, документы содержатся в ведах (до 1500 до н. э.).
Подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая должна иметь место. «Только духовная философия может служить базисом мировой культуры, — пишет Т. Мурти. — Только абсолютизм духа может служить единству бытия и в то же время допускать различия, которые демонстрируют великие культурные группы мира» [41
].
1. Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН.— М.: Восточная литература, 2009.- 950 с
2. О проблеме движущих сил истории в философии С. Радхакришнана // Философия XX века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23-25 ноября 2000 г. С.-Петербург, 2000, с. 5-6.
3. Ритуал и национально-освободительное движение в Индии: учения Свами Вивекананды и С. Радхакришнана // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля — 7 марта 2001 г. С.-Петербург, 2001, с. 252-254.
4. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. Т.I. - М.: Миф , 1993. – 515с.
[1]
Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Институт философии РАН.— М.: Восточная литература, 2009.- 950 с
[2]
Ритуал и национально-освободительное движение в Индии: учения Свами Вивекананды и С. Радхакришнана // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля — 7 марта 2001 г. С.-Петербург, 2001, с. 252-254.
|
