Протопресв. Иоанн Мейендорф
Апостольская киригма возвестила миру об историческом событии, происшедшем "при Понтийском Пилате" в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета: Иисус Христос есть Тот, о Котором писали Моисей в законе и пророки (Ин. 1, 45). С другой стороны, это был единственный источник всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен единожды и навсегда; ничто не может быть к нему добавлено, и нет никакого иного пути, чтобы получить от него спасение, кроме как через слушание Слова Божия, провозглашенного "свидетелями". Церковь именуется "апостольской" по соотнесению с этими свидетелями, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры с тем, чтобы ясно указать на ее связь с непосредственными учениками Христа.
Эти основоположные принципы и должны с необходимостью определять наше отношение к Писанию и Преданию.
1. Писание, Предание и Церковь
Всякий, кто знаком с византийским литургическим этосом или с любыми традиционными обрядами, будь то западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного почитания Библии требуют эти обряды. Это почитание — нечто большее, чем чтение отрывков из Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Священного Писания, в частности Евангелия, как книги. Этим объясняются каждение перед нею, прикладывание к ней, крестные ходы, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.
Единственная цель этого литургического почитания книги Священного Писания — явить верующим, что она содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной письменной форме. В этой связи важно отметить, что, каково бы ни было значение Предания и понятия неизменности Церкви в Истине и ее непогрешимости, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской киригме, оно включает в себя, наряду с богодухновенными Писаниями евреев, только письменное свидетельство тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить "канон", но не составлять богодухновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое "продолжающееся откровение", а знала лишь один-единственный исторический акт, совершенный Богом единожды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний основывается на том факте, что они составлены очевидцами земной жизни Христа, Его учениками. Церковь могла только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного Самим Господом; она не могла их создать. Подлинность эту следует, разумеется, понимать как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, например, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались частью канона, хотя авторы их не входили в число Двенадцати; содержание же их киригмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла. Ориген и другие ранние христиане, сомневавшиеся в том, что Послание к Евреям действительно написал Павел, не имели в виду исключение его из канона, так как не сомневались в том, что Послание это покрыто Павловым авторитетом в смысле более широком, чем непосредственное авторство. С другой стороны, никто никогда не предлагал включать в канон что-либо, кроме апостольских писаний; именно по этому общему принципу и были исключены из канона "Пастырь" Ермы и "Послание Варнавы".
Таким образом, апостоличность оставалась основным критерием в формировании канона Священного Писания, потому что она была также и единственной истинной характеристикой христианской киригмы как таковой. Церковь определяла и судила только границы подлинного Откровения, и для этого она нуждалась в критерии, внеположном Писанию, но не независимом от него. Критерий этот — водительство Духа Святого, Которым осуществилось Боговоплощение, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле его — Церкви. Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели апостолы и пророки (Еф. 2, 20), которые свидетельствовали о том, что слышали и видели своими очами, и руки их осязали (1 Ин. 1, 1). Спасение же это, которому они свидетели, ведет к тому, что Бог живет среди нас и что Дух наставляет нас на всякую истину (Ин. 16, 13).
Мы только что сказали, что Священное Писание содержит всю полноту апостольского свидетельства. Это не значит, однако, что в Писании буквально все сказано словами и разложено "по полочкам", так же как и подлинность священных текстов не есть обязательно подлинность формальная и, так сказать, "вербальная". Слово Жизни не есть богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить исчерпывающе представленную желаемую информацию. Так, например, как показали труды Оскара Кульмана, Иоахима Иеремиаса и других, современная экзегетика все яснее выявляет, что, хотя боговдохновенные авторы ничего прямо не говорили о некоторых основных христианских истинах, таких, например, как учение о таинствах, они считали их самоочевидными, не требующими доказательств и объяснений. Изречения Господа Иисуса о Хлебе Небесном, о виноградной лозе или о "воде, текущей в жизнь вечную" (даже если их сакраментальное истолкование не является единственно возможным) не могут быть вполне поняты без знания о том, что христиане в первом веке совершали Крещение и Евхаристию. Отсюда ясно, что Священное Писание, будучи само по себе полным и завершенным, предполагает Предание, и не как добавление, а как ту среду, в которой оно становится понятным и осмысленным. В то время, когда еще не спорили о "количестве источников" Откровения, св. Василий Кесарийский в знаменитом месте своего трактата "О Святом Духе" выражает простым, почти наивным языком взаимозависимость и существенное единство Писания и Предания: "Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы втайне[1]. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия… Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя"[2]. И далее он говорит как раз об обрядах Крещения и Евхаристии.
Поэтому не может быть и речи о "двух источниках" Откровения. Оно не есть ряд продиктованных человеческому духу формально определимых истин. Откровение в Иисусе Христе есть раз и навсегда установленное новое общение Бога и человека. Это причастность человека Божественной жизни. Священное Писание не создает эту причастность, оно свидетельствует в окончательной и завершенной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Для полного понимания Священного Писания необходимо то абсолютно реальное общение, которое осуществляется в Церкви. Предание есть сакраментальная преемственность общения святых в истории; в известном смысле это сама Церковь.
Православие верит в абсолютный, органический, совершенный характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл, и то, что Сам Бог восхотел совершить в Своем Воплощении, потерпело бы крушение. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей, целых наций и обществ, но Церковь, как дар Божий, не может сокрушиться, ибо Господь представит ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, 27). Жизнь этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в какой мере не заслужена теми, кто ее составляет, но есть исключительно следствие пребывания в Церкви Самого Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община могут поддаться и греху, и заблуждению, но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.
2. Предание и вероучение
Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому пребывающая в ней божественная Истина постоянно встречается с новыми жизненными ситуациями и испытаниями и должна выражаться по-новому. Христианское благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает; оно должно отвечать на новые вопросы, ставящиеся новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменяющемуся и несовершенному миру. Ответы на проблемы этого мира простыми ссылками на Писание в отрыве от Предания могут повести к заблуждению и ереси.
История богословских споров с самого начала христианства показывает, что великие богословы и Отцы Церкви стремились сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но и словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита Истины. В четвертом веке Никейский Символ был тщательно выработан так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него небиблейское слово "омоусиос" для выражения на понятном его времени языке той истины, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь осознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать только теми словами, которые употребляются в Писании.
Однако та свобода выражения, которую проявили никейские Отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и имеющий значение для современности пример — почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается главным образом на догмате Ефесского, антинесторианского, Собора (431 г.), который не дал специального "мариологического" определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два "субъекта" — Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один "субъект": Он — Сын Божий, ставший также Сыном Марии. Таким образом, Она — мать Самого Сына Божия, Богородица. Ясно, что Собор был озабочен прежде всего правильным пониманием несомненно библейского акта — Боговоплощения. Именно для выражения Воплощения во всей его полноте мы и признаем Марию Матерью Бога, а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной совершенно исключительного почитания. Доктрина же о непорочном зачатии св. Анной Девы Марии, с точки зрения православного богословия, не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается Успения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского Средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата обеспокоило православных. В преданиях об Успении, в деталях разнящихся между собой, они видят факты, по существу своему отличные от тех, которые подлежат догматическим определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, вознесение на небо пророка Илии), отсутствие в нем каких-либо сведений о смерти и прославлении Богоматери представляется ясным указанием на то, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, не было нужды повествовать о них в Слове Божием и гарантировать их подлинность. Если Христос не один, а два различных "субъекта", то изменяется смысл всего Священного Писания, но смысл этот совершенно не меняется от того, была или не была прославлена Богоматерь в теле после смерти. Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда Католическая Церковь провозгласила догмат о взятии тела Девы Марии на небо, совсем не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним Преданием; оно несомненно соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Ей величие (Лк. 1, 49). Но нет никакой богословской необходимости включать его в те события, посредством которых осуществилось спасение человечества.
Эти примеры приводятся здесь не ради полемики, а как иллюстрация православного подхода к вопросу "доктринального развития", смысл которого не в некоем продолжающемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Этот подход ясно отражен в постановлениях ранних Соборов. Вот как начинается определение Халкидонского Собора (451 г.): "Мудрая и спасительная формулировка божественной благодати[3] достаточна для совершенного познания и утверждения веры… Но поскольку некоторые личности решили испразднить проповедь истины и своими личными ересями породили пустую болтовню… то настоящий святой, великий и вселенский Собор, желая отвергнуть всякий злой умысел против истины и уча о том, что от начала неизменно, постановил…".
Обычно доктринальные определения принимаются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или даже просто общим согласием (сonsensus) Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку они выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Самого Бога и не зависит ни от какого внешнего критерия или признака. Постоянство, преемственность и непогрешимость происходят от того, что во всяком месте и во всякое время один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4, 5). Это присутствие Божие не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много "лжесоборов" (например, "разбойничий" собор 449 года), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались потому, что они не были в Истине; были и соборы, которые собирались не в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. И конечно, признавая нравственный авторитет некоторых поместных Церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических, ни каких-либо других причин признавать за одной какой-либо епископской кафедрой монополию на окончательный критерий Истины.
Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных отличий Православия от всех классических западных экклезиологий. На Западе, после провала соборного движения, постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено протестантское утверждение единого Писания (sola Scriptura). С шестнадцатого века вся экклезиологическая "проблема" Запада состоит в этом противопоставлении двух критериев, двух гарантий доктринальной безопасности. Православие же никогда не ощущало нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина и есть сама свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута в девятнадцатом веке русским богословом А.С. Хомяковым, но основана она на понимании Церкви, выраженном уже во втором веке св. Иринеем: "Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать, а Дух есть Истина"[4].
3. Предание и предания
Невозможно прийти к ясному пониманию смысла Предания, не держа в памяти осуждения Самим Господом "учений человеческих". То единое, святое Предание, которое в течение веков утверждает и раскрывает существенное и неизменное тождество Церкви самой себе, есть органическое и зримое выражение жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда греховным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.
Различение между "Преданием" и "преданиями", несомненно, является одной из главных тем современного экуменического диалога и одной из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.
Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в доктринальных убеждениях, участии в богослужении и в любой занимаемой им как христианином жизненной позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от надлежащей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютного, четкого и постоянного вероучительного авторитета (см. выше) и в положительном чувстве ответственности за чистоту своей веры, свойственном православным христианам. Сознательно или бессознательно, но он справедливо полагает, что все богослужебные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некое целое из верований и жизненных позиций. Там, где он не в состоянии отличить главное от второстепенного, он предпочитает сохранить все. Формальный и обрядовый консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Как таковой, он, однако, не отражает соборности Церкви. В настоящее время этот консерватизм представляет проблему, которой православные богословы должны заняться, если они хотят серьезно встретить лицом к лицу не только современный мир и экуменическое движение, но и реформаторские движения внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы заново открыть, в контексте истинной вселенскости, роль единого, святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то в поддержку этого открытия можно найти удивительно много традиционных авторитетных "причин", особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.
Еще с апостольских времен христиане всегда понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная Церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, в своих богослужебных особенностях, а вначале даже в собственном чине крещения. Это разнообразие языков и обрядов нисколько не мешало реальному церковному единству. Во втором веке Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Ефесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах проходил по тогдашним культурным и языковым границам, и большинство восточных христиан-негреков (копты, сирийцы, армяне, эфиопы) восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские Церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко-римским миром Римской империи. В конце концов и это единство рухнуло при великом расколе между Старым и Новым Римом, опять-таки прошедшим по расовым и языковым границам.
Престиж этих двух центров — Рима и Константинополя — в их областях был столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции, длившемся с шестого по двенадцатый век. Обе стороны поверили в то, что этос и практика их столиц единственно приемлемы и истинны. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись византийским чином. Уже в одиннадцатом веке патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, в своих нападках на латинян, что практика, принятая в "богохранимом граде", т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не было различия между Преданием Церкви и местной практикой имперской столицы[5]. Его латинские противники в своей знаменитой грамоте об отлучении Михаила, положенной ими на престол в Святой Софии 16 июля 1054 года[6], заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг апогея, когда, после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 году, папа Иннокентий III некоторое время считал возможным создание единого латинского христианского "мира" под своим руководством[7].
К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс унификации богослужения по образцу, принятому в великой Константинопольской Церкви, не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в Православие. Именно употребление в богослужении местных языков было главным фактором успеха византийских миссионеров в Средние Века. И это не дало Греческой Церкви застыть в мертвых формах, как это случилось с несторианскими и монофизитскими Церквами Ближнего Востока.
С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между "Преданием" и "преданиями". В самый разгар греко-латинских раздоров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время хорошо сохранять в памяти их имена.
Первым нужно назвать здесь патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, не известных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций; "Всякий должен, — писал он Николаю, — хранить то, что определено общими вселенскими постановлениями. Но частное мнение какого-либо отца Церкви или постановление поместного собора может исполняться одними и быть неизвестным другим. Так, некоторые имеют привычку брить бороды, другие отрицают эту практику на основании (местных) соборных постановлений. Так и в том, что касается нас, мы считаем предосудительным поститься в субботу, кроме одного раза в году (в Великую Субботу), тогда как другие постятся также и во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет священников законно женатых, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей уже женатых…" Здесь Фотий намекает на постановление Пято-Шестого Собора (Трулльского) (691 г.), не принятое Римом. Он сознательно избегает навязывать его западным христианам и устанавливает общий принцип: "Когда вера остается ненарушенной, то общие и соборные решения находятся в безопасности; разумный человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении"[8]. В глазах Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных Церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[9].
Подобной была позиция и Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить критику латинян к догматическому вопросу о филиокве, считая все остальные спорные пункты "безразличными"[10]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко-латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Оставляя в стороне все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: "К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением"[11].
В четырнадцатом и пятнадцатом веках во время всех переговоров и контактов между греками и латинянами само собой подразумевалось (во всяком случае, в представлении византийцев), что восстановленный в былом единстве христианский мир сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит о сошествии Святого Духа в Евхаристии, он ссылается на латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции[12]: для него латинская богослужебная традиция несомненно обладает кафолической подлинностью.
В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 году Вселенский Патриарх Анфим и его синод в ответе на энциклику папы Льва XIII "Praeclara gratulationis" писали, что соединение Церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в "чине священного богослужения, гимнах, облачениях священнослужителей и других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры"[13].
Установление четкого различия между священным Преданием и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по-видимому, самое существенное в современном богословии, особенно если оно стремится быть вселенским. По-настоящему понять истинную реальность Предания, реальность живую и органическую, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Освободить Cвященное Предание от человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть, по существу, непременное условие его сохранения. Ибо, если оно застывает в формах той или иной определенной культуры, оно не только и исключает человеческие предания, и предает кафоличность Церкви, но и отождествляет себя с преходящей и относительной реальностью, подвергаясь опасности исчезнуть вместе с ней.
В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и деятельностью. Было время, когда "христианский Восток" вызывал энтузиазм в экуменических кругах как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная своей совершенной инаковостью. Это увлечение ушло в прошлое по мере роста взаимного ознакомления, просто потому, что участники экуменического движения серьезно отнеслись к своим задачам. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в кафолическую реальность Единой Святой и Апостольской Церкви, они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это является и целью внутренних реформ Римской Церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.
Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно "экуменическим" значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.
Список литературы
[1] Mysticos: это наречие, которое может означать и "тайно", и "сакраментально", по-видимому, употребляется здесь с тем, чтобы дать понять, что некоторые учения сохранялись в закрытой христианской общине, в отличие от Писаний, известных всем.
[2] Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 27 // Творения Василия Великого. Ч. 3. М., 1993. С. 331–332.
[3] Из контекста явствует, что эта "формулировка" есть Никео-Цареградский Символ.
[4 ] Свщм. Ириней Лионский. Против ересей III, 24, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996.
[5] См. особенно его послание Петру Антиохийскому. Migne. Patrologia Graeca (далее PG) 120, cols. 781–796.
[6] Текст отлучительной грамоты см. в: PG 147, col. 1004.
[7] В своих посланиях этого времени папа говорит о сохранении греческой Литургии и богослужебной практики в Константинополе лишь в качестве временно терпимых (PG 216, col. 902; 215, col. 964D–965А). Ср.: Rousseau O. La question des rites entre Grecs et Latins des premiers siècles au concile de Florence // Irenikon. Vol. 22(149), p. 253–354; Jugie M. Le schisme byzantin. Paris, 1941, p. 253.
[8] Посл. 2. PG 102, col. 604Д–605Д.
[9] В окружном послании 867 года Фотий прибегает к чисто дисциплинарным и богослужебным обвинениям латинян (пост в субботу, безбрачие духовенства, миропомазание только епископами), но он имеет в виду деятельность латинских миссионеров в Болгарии, т. е. в местности, которую он считал частью своего патриархата и где латинское духовенство не признавало законности греческой практики. Поэтому между его позицией в 861 и 867 годах нельзя усматривать противоречия.
[10] PG 120, col. 812А–813А.
[11] PG 126, col. 245B.
[12] Николай Кавасила. Объяснение Божественной Литургии. ХХХ.
[13] Karmires I.N. Ta dogmatika kai symbolica mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesias. Vol. II. Athens, 1953, p. 935.
|
