С.Л. Бурмистров
1. Данная тема актуальна прежде всего своей неразработанностью. Немного найдется книг и статей, специально посвященных данной проблеме, хотя она весьма важна для понимания места неоведантизма в современной мировой философии и в традиции веданты.
Субъектом философии логично будет назвать того, кто задается философскими вопросами и ищет их решения. Это тот, кто занят поисками смысла жизни (то есть ее места в более широком, вселенском контексте), первоосновы и первоисточника мироздания и т. п.
В западной философии философствующим субъектом традиционно считается человек — индивид, не зависящий духовно от других индивидов, обладающий известной степенью самостоятельности в своих суждениях и находящийся в ситуации, когда проблема включения своей жизни в некий более широкий онтологический, гносеологический и, главное, аксиологический контекст становится для него наиболее актуальной, актуальнее всех прочих.
По этой причине за отправную точку исследования мы возьмем понимание места и роли человека в мироздании, свойственное индийской философии.
2. Веданта стоит особняком среди других философских учений Индии, ибо среди всех даршан, ортодоксальных и неортодоксальных, только веданта да еще ее предшественница миманса сделали Веды своей идеологической опорой (веданта — спекулятивную сторону Вед, миманса — их ритуалистический аспект), в то время как остальные даршаны, даже если и признавали религиозный авторитет Вед и их божественное происхождение, все же строили свои спекуляции на независимых основах [1, c. 20]. Это делает традицию веданты совершенно особой в силу того, что она оказывается прямой последовательницей ведической предфилософии.
Человек уже в Упанишадах, на которые идейно опирается веданта (как древняя, так и современная), является существом не вполне земным, во многом не от мира сего». Конкретно: человек — воплощение Брахмана. Фраза «tat tvam asi» интерпретируется совершенно однозначно: «Ты, человек, есть воплощенный Брахман, ибо Атман и Брахман ничем по сути друг от друга не отличаются». Абсолютизировав эту идеалистическую тенденцию понимания содержания Упанишад, веданта оставила без внимания многие другие возможные интерпретации изречения «tat tvam asi» и вообще проблемы соотношения индивида, Атмана и Брахмана.
Неоведантизм только усилил акцент на идее тождественности Атмана и Брахмана, что видно, например, по учению таких мыслителей, как Вивекананда, С. Радхакришнан, Ауробиндо Гхош и др. Особенно отчетливо религиозно-этическая трактовка природы человека, учение о его изначальной божественности видны в философии Радхакришнана, согласно которой «человек — это венец творения и потому потенциальное совершенство заложено в его натуре» [2, c. 353]. Такое понимание природы человека, как видим, резко контрастирует с большинством направлений западной философской антропологии, где человек понимается, как правило, как не имеющий никакой изначально заданной сущности и конструирующий ее в процессе своего существования.
3. Однако столь сильный акцент на идее божественности человеческой природы позволяет поставить вопрос, которым ни ведантисты, ни неоведантисты, по всей видимости, не интересовались (во всяком случае, в явном виде он нигде не сформулирован), а именно — кто же, собственно, философствует? И зачем он это делает?
Чтобы разрешить эту проблему, надо обратиться к истории. Радхакришнан и Дасгупта, говоря об истории древних ариев, утверждают, что этот народ в ведический период находился в постоянном контакте с богами. Боги для древнего ария были не столько царями, недосягаемыми и могущественными, сколько близкими, сильными и, главное, благосклонными к верующему друзьями. Древний арий жил в мире, почти полностью сакральном, причем эта сакральность не была привнесена в мир извне, но имманентно присутствовала в природе, которая, таким образом, лишь являла человеку свою божественность. Естественно, что в эту эпоху никому не нужно было задаваться философскими вопросами — именно потому, что боги были всегда «под рукой».
Ситуация кардинально меняется, когда арии вступают во взаимодействие с коренными народами Индостана. Неизбежное в данной ситуации влияние религии аборигенов на арийскую религиозность внесло в эту последнюю элементы магии, демонопоклонство и отдалило ариев от бога. Примером этого изменения мировоззрения может служить Атхарваведа.
Изменение мировоззрения воспринималось ариями определенно негативно и порождало желание каким-то образом изменить ощущение сакрального, которое было реализовано в Упанишадах. Главная особенность Упанишад состоит, согласно Радхакришнану, в том, что их цель — «не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом» [3, т. 1, c. 122].
На примере эволюции мировоззрения ариев можно проследить и процесс духовного развития и всех остальных народов мира. Точно такое же отпадение от бога пережили все народы мира, только у ариев оно произошло позднее других, уже в историческое время. Описанный Радхакришнаном и Дасгуптой процесс утраты древними ариями своей религиозности был лишь частным случаем, незначительным событием на фоне общей онтологической «заброшенности» человека в бытие. В такой ситуации, требующей постоянного поиска контактов с божественным, изначально пребывают любой индивид и любой коллектив.
Таким образом, мы видим здесь, что, во-первых, философское мышление возникает только в ситуации отчуждения от бога и десакрализации мира, а во-вторых, сама философия имеет религиозно-этический смысл: она существует постольку, поскольку человек должен жить праведно, чтобы вернуть бытию потерянную святость. Следовательно, первое, что можно констатировать относительно философствующего субъекта sub specie неоведантизма, — философией занимается человек, аксиологически «потерянный». Как пишет об этом сам Радхакришнан: «Для тех, кто потерял свой anchorage [
1]…, путь духа — единственная надежда» [4, p. 478]. Философия оказывается в этом контексте способом «стать на якорь» в бурном море жизни и обрести нечто надежное в постоянно ненадежном бытии. Иначе говоря, философия есть набор своего рода психотерапевтических процедур, направленных на избавление индивида от страха перед будущим.
4. Итак, философствует божество. Одновременно с этим верно (в веданте) утверждение, что философия — это способ обретения божества. Но зачем божеству обретать самое себя?
Дело в том, что философствует божество сокрытое, не явленное самому себе. Майя — творческая сила божества, при помощи которой оно создает мир, — привела к раздроблению единого сущего на множество частей. Однако это дробление иллюзорно, ибо в действительности, в некой вневременной «Брахмалоке» сущее остается единым.
То сущее, которое человек может повсеместно воспринимать, несет на себе явный признак своей иллюзорности в виде неспособности к саморефлексии. Собственно, материя для неоведантистов по этой причине и мертва (хотя для них она, по крайней мере, реальна, пусть и не в такой степени, как Ишвара, ибо майя есть творение Ишвары, неотъемлемо присущая ему энергия, которая реальна именно в силу этой присущности). Роль человека во Вселенной представляется в этом смысле исключительной, так как он один способен к мышлению, в том числе и к саморефлексии. В нем реализуется одна из трех главных характеристик Брахмана — cit, сознание. Через него бог не только реализует себя в качестве элемента мира, но и осуществляется как божество в мире, как сакральное в профанном, помогая изначально отделенному от бога миру вернуться в божественное состояние.
Однако саморефлексия, показывая, с одной стороны, человеку его особое место в мире, с другой стороны усиливает его страдания благодаря тому, что дает ему знание о его смертности. Ограниченность человеческого существования — ограниченность не только во времени и пространстве, но и в возможностях познания, наслаждения, творчества, реализации других своих желаний — заставляет его страдать гораздо сильнее, чем это делают обычные беспокойства, свойственные малоприятному в целом процессу существования.
5. Поиск бесконечного может осуществляться самыми различными способами, но наиболее эффективный из них — религия, ибо только в ней человеку приоткрывается его собственная подлинная сущность. «Все верования суть попытки конечного ума постичь бесконечное», — говорил Радхакришнан [5, c. 52]. «Человек действительный есть Единый, Бесконечный, Вездесущий Дух, а человек, каким он нам кажется, есть лишь ограничение этого бесконечного человека», — писал Вивекананда [6, c. 478]. В религии с человека спадает, хотя бы частично, пелена майи, и он может пережить особый, трансперсональный опыт прямого общения с божеством, избавившись, пусть временно, от своей ограниченности.
Нельзя не отметить здесь одну из своеобразных черт индуистской религиозности, которую А.В. Пименов назвал «ортопраксией» — требованием неукоснительного исполнения верующим всех предписанных обрядов при почти полном безразличии к его мировоззрению; именно совершение ритуалов (а не убеждения) делает человека индуистом [7, c. 64].
Неоведантисты же полагают признаком истинной религиозности «стремление к бесконечному», «жажду обрести бога» и полагают совершенно неважным, какие ритуалы исполняет верующий, как он называет бога и т. д., то есть демонстрируют явный разрыв с древней религиозно-философской традицией. Такая позиция свидетельствует о влиянии, которое оказало на неоведантизм современное западное мировоззрение с его приматом идеологических характеристик личности перед ее внешними поведенческими проявлениями.
6. Отсюда же проистекает и специфика понимания субъекта философии в неоведантизме. Поскольку человек есть по природе своей божество, но божество incognito, то именно в религии — или, точнее, в религиозной вере — он может осуществить свою истинную природу. Философия же есть способ познания человеком своей божественности, тот путь, который ведет человека к вере. Таким образом, философия является одной из форм религиозно ценной, «богоугодной» деятельности. При этом она выполняет свою религиозную функцию не только в рамках жизни индивида, но и в историческом процессе, ибо, как уже было сказано, человек, по представлениям неоведантистов, в древности был един с богом, но затем произошло постепенное забвение божества. Процесс возвращения к богу, составляющий содержание мировой истории, осуществляется в том числе и посредством философии, которая оказывается одной из движущих сил истории.
Субъект философии в неоведантизме является одновременно и субъектом религии. И тот, и другой суть одно — Брахман, неявленный, отчужденный от себя и стремящийся вернуться к себе. Философия, следовательно, является формой саморефлексии, осуществляемой богом, который с ее помощью постепенно постигает самого себя и от изначально недифференцированного, неактивного состояния единства через состояние дифференцированности и разделенности, самоотчуждения, выраженное понятием майи, возвращается к себе, активному, дифференцированному, но единому, преодолевшему самоотчужденность. Инструментом же философствования Брахмана являются отдельные философы (ибо они, как и все люди, тоже суть Брахман). Религия же есть способ ценностного и эмоционального отношения бога к себе, которое реализуется через аналогичные вышеназванным стадии.
Эта схема — еще один результат усвоения индийцами западной духовной традиции, ибо она представляет собой переформулирование гегелевской схемы истории в терминах веданты. В самом деле, гегелевская схема истории демонстрирует наличие в историческом процессе определенной цели, делающей этот процесс осмысленным.
По сути своей эта схема есть не что иное, как результат переложения на философский язык христианской историософии. Точно такая же цель присутствует в истории и для неоведантистов — с той только разницей, что в неоведантизме история движется к осознанию всеми живыми существами, что их Атман есть Брахман, и, таким образом, к окончательному освобождению от пут профанного мира. Циклическая же схема истории, свойственная древнеиндийскому мировоззрению (регулярно повторяющиеся четыре юги), неоведантистами совершенно забыта.
Также западные (экзистенциалистские) мотивы звучат и в утверждениях о богооставлености человека. Как Хайдеггер призывал возвратиться к ощущению подлинного бытия, свойственному древним грекам, так и неоведантисты призывают вернуться к подлинной религиозности и постоянному ощущению сакрального, якобы свойственному древним ариям. Изучение же действительной истории мировоззрения древних индийцев показывает, что эволюция их мировоззрения шла на самом деле в сторону все большей сакрализации мира — от Вед, в которых сфера священного охватывает только ситуацию жертвоприношения, до Бхагавадгиты, в которой как жертвоприношение рассматривается вся жизнь человека, любое его действие.
Список литературы
Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.
Литман А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии // Политическое развитие и общественная мысль в Индии в новое и новейшее время. М., 1976.
Радхакришнан С. Индийская философия. СПб., 1994.
Radhakrishnan S. The spirit in man // Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and J.H. Muirhead. 2nd ed. L., 1952.
Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956.
Свами Вивекананда. Философия йоги. Магнитогорск, 1992.
Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998.
|
