Бернар Сишер \"Ницше Жоржа Батая\"
БЕРНАР СИШЕР
НИЦШЕ ЖОРЖА БАТАЯ
(Статья из книги Предельный Батай: Сб. статей. – СПб., 2006. – С. 235-251)
Французы, похоже, могут быть вполне удовлетворены и горды тем, что на исходе века на их языке и в их культуре появились творения Батая, Селина, Жене. Тем не менее в самой Франции в отношении к этим творениям можно встретить некоторое непонимание и даже лицемерие: ясно, что произведения названных авторов продолжают считаться скандальными, поскольку затрагивают — каждое по-своему (на философскую мысль, как кажется, оказало влияние лишь творчество Батая) — некоторые вполне конкретные и болезненные точки социального тела. То, что эта статья рассчитана на американского читателя1
, может стать как удачей, так и недоразумением: если удача заключается в возможности открыть диалог с одним из самых мощных философских учений, то недоразумение может оказаться частью самого диалога, каковым недоразумением он, полагаю я, и был бы, если бы мы заговорили о творчестве Сада. Все это напоминает знаменитое высказывание Мориса Бланшо о Саде: «Уважайте в Саде хотя бы его скандальность»2
. Не будем спешить с «философским» выводом о том, что всякий скандал —это удача учения: попробуем лучше применительно к Батаю измерить ту беспокойную истину, что лучится сквозь наши лживые и доверительные соображения. Начинаемый мною диалог может обрести смысл, только если в отношении текстов Батая и их восприятия со стороны общественности мы будем учитывать то своеобразие, что кроется за всем тем, что мы не без некоторой театральности понимаем под скандалом или недоразумением, и будем стремиться выявить законы той распущенности, в которой Батай отдавал себе полный отчет. Дело не в том, что он тем или иным образом искал скандала, просто он знал, что скандал неизбежен уже тогда, когда он начинает говорить. Писать о Батае, а точнее, о его понима- 1
Впервые статья была напечатана в: Stanford French Review. 1988. N 12. — Прим. ред. 2
М. Blanchot, Lautreamont et Sade, Minuit, 1963. P. 18. © С. Б. Рындин, перевод, 2006 нии Ницше, —значит вдвое усложнить задачу, но, возможно, это самое удвоение задачи приведет нас к одному и тому же выводу: вполне может оказаться так, что оба эти учения (учения или действия?) сопротивляются в поле современной мысли одному и тому же, это не только сопротивление литературе или философии, а самому положению этих форм дискурса относительно нас, а также институтов, отвечающих за эту дискурсивную организацию. То есть табу в отношении Ницше и Батая по существу ведет только к тому, что ставит нас на хрупкие границы мысли и письма —мысли (университетской), что не пишется, и ложного письма, что не мыслится, — такие границы, что, если их перейти, все окажется опрокинуто с ног на голову, включая само определение, даваемое нами мысли. Читать Батая после Ницше прежде всего означает держать в голове эти границы и возможность их преодоления. Конечно же, Америке не принадлежит монополия на университетское господство, заменяющее мысль тем, кто не терзается ее живостью. Для них Батай — такая же помеха, как Ницше. По правде сказать, ни к одному, ни к другому нельзя приближаться тем, кто хотел бы воздержаться от столкновения с колоссальным переворотом, который пережила западная мысль за последние два века. Если беда Ницше в некотором смысле заключалась в том, что его довольно скоро стали рассматривать как мыслителя, в конечном счете неотделимого от истории философии, как ее понимают и преподносят преподаватели, то Батай не испытал такой напасти: его мысль остается нетронутой, «скандальной», т. е. на вершине того переворота, на который она была настроена. Неустанные заявления Батая об оказанном на него Ницше влиянии как раз и должны привести нас к тому, что, по существу, предполагает мыслительная деятельность в условиях ментальной пустыни, которую Ницше чудесно выразил на свой манер («Пустыня разрастается»3
). В этой великой пустыне, которую развивающийся в техническом (но не в ментальном) отношении Запад, кажется, только неуклонно увеличивает вокруг себя, имена Ницше и Батая — и это совершенно ясно — настойчиво взывают к нам, как нечистая совесть. Ибо неприятие живого мышления никогда не сможет побороть субъективную тягу, своеобразную и биографичную, к размышлению, без коего человек — всего лишь карикатура на самого себя: такая тяга и есть истинный сюжет этого поневоле аллюзивного и слишком короткого текста, который следует рассматривать как введение. На самом деле без учета конкретной истории мысли интересующие нас учения по 3
Heidegger, Qu\'appelle-t-on penser? tr. fr. (1967). P. 351. (См. одноименную статью из этого сборника (Что значит мыслить?) в русском издании: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 134-145. — Прим. ред.) 236 большей части остаются таинственными и недейственными, но также (а может, и еще более) справедливо то, что история мысли —это всего лишь случайное и рваное движение тех самых всякий раз своеобразных учений, служащих проводниками субъективного опыта, прежде чем стать стройной системой концептов, — чего, впрочем, они зачастую бегут, как это происходит у Ницше и Батая, которые оспаривают саму форму, традиционную для Запада, изложения философской мысли. Отсюда, несомненно, и трудность в подходе к письму-мысли Батая, вторящему письму-мысли Ницше: в данном случае наша удача заключается в том, что предпринимаемый диалог с Батаем уже некоторым образом предвосхищен в диалоге самого Батая с Ницше, именно диалоге, а не комментарии. Этот диалог, как мы полагаем, организуется вокруг двух провокационных высказываний: «Я такой же, как Ницше» и «Я не философ, а святой или, возможно, сумасшедший»4
. Эти ) провокационные высказывания небезосновательны: они являются основными ориентирами в проводимой Батаем работе и приглашением к разговору об отражаемом этими высказываниями свете. Конечно, стремление быть «таким же, как Ницше» не должно пониматься как светская поза, претенциозная и риторическая, как манерный жест: безапелляционная фраза Батая «мой ум —один из самых основательных, что когда-либо существовали» (О. С. 5: 289) ясно показывает, что он хочет сказать. Речь не идет ни о сумасшествии, ни о принятии сумасшествия Ницше, а о том, чтобы в движении своего собственного субъективного существования размышление на ту высоту, на которой размышлял сам Ницше. Это предполагает столкновения, с возможностью сумасшествия, но не как с чем-то внешним, а как со свойственным для размышления риском (с тем риском, который Хайдеггер предпочел игнорировать): «Как я представляю себе, меня вынуждает писать страх сумасшествия» (О. С. 6: 11). Только так можно понимать требование Батая, по существу довольно горделивое, не путать его с другими комментаторами Ницше, «специалистами» по философии, с «профессорами» 5
. Опыт, субъективность. Сегодня использование этих столь долгое время дискредитируемых терминов кажется несколько странным. И дело вот в чем: чтение или перечитывание текстов Батая предполагает не только возвращение к одной из самых мощных и самых оригинальных форм мысли, но и осознание того, насколько эта мысль, по 4
«Я единственный, кто не комментирует Ницше, а такой же, как он» (G. Bataille, Oeuvres completes, 9 vols. [Gallimard, 1970-1978] 8: 401). «To, чему я учу (если вообще это так,..), есть опьянение, а не философия: я не философ... » (5: 218). Здесь и далее все ссылки соответствуют томам и страницам упомянутого издания. 5
«Я не профессор» (О. С. 6: 416). «Я далек от экзистенциализма, так как в моем понимании он уже стал университетской философией» (О. С. 9: 325). 237 большей своей части непризнанная, утверждается вопреки всему тому, что будет успешно доминировать на интеллектуальной арене Франции: мы имеем в виду экзистенциализм и структурализм. Утверждается настолько, что тем, кто позднее вообразит себе, что он обнаружил безвыходность философии Сартра и структурализма, мы бы охотно посоветовали перечитать Батая, чтобы избавить себя от такого труда. То, что сартровский экзистенциализм просто-напросто вытеснил Батая, то, что структурализм порой пытался сделать его своим, по существу ничего не меняет: своеобразные и головокружительные тексты Батая оспаривают основные тезисы Сартра (о субъекте, сознании, свободе, истории), в то же время —так сказать, наперед — опровергая формалистские бесчинства структурализма и заявляя о том внутреннем опыте, к которому следует возвратиться, поскольку он является «вершиной», от которой отталкивается батаевская мысль, разворачиваясь под именем Ницше и отрицая установленное нами различие между «поэзией» и «философией». Слово «гетерогенность»6
— его Батай довольно рано начнет использовать, чтобы выявить присущее творчеству своеобразие как в своем собственном субъективном опыте, так и в игре мироздания: этот термин так же может направлять нас при толковании понимания Ницше Батаем, как и в понимании самого «внутреннего опыта», о котором столько спорят, который отрицают, атакуют и критикуют. Об этом опыте будет справедливым сказать, что он, конечно же, уводит Батая от ученых и бессубъектных построений структурализма, что он также отдаляет его от гуманизма Сартра («гуманизма» и «антигуманизма»: Батай сразу отказался от такого чудовищного дуэта, знака эпохи), что этот опыт, наконец, избавляет его — и не в последнюю очередь — от всякого оккультизма, популярного в то время как в Америке, так и во Франции и распространившегося под флагом сюрреализма или борьбы с наркотиками и их мистическими и мистифицирующими «путешествиями». Батай — тот, кто держится здесь совершенно обособленно, одновременно отрицая внешний характер концептуального знания и не доверяя, в соответствии со строгостью этого субъективного опыта, являющегося опытом письма (письма, в котором ставится на кон его собственное сексуальное тело), всем формам отрицания, интеллектуальным или же мистическим, такого тела. Батай утверждает и подтверждает это недоверие уже тем, что упорно обходили и экзистенциализм Сартра и герменевтика Хайдеггера, а равно атеистические и асубъективные концепции структуралистов: это ясно прописано во 6
«Гетерогенное безусловно лежит вне досягаемости научного знания, каковое по определению применимо только к гомогенным элементам» (О. С. 2: 62). См. в том же томе Досье «Гетерология». 238 всех текстах Батая, и это —слово Бог7
, «имя Бога» или, еще точнее, то, что Батай неоднократно называет, особенно в своей книге о Ницше, «отсутствием Бога» (О. С. 5: 240, 272)8
. Не просто отрицание, утверждение несуществования или банальный атеизм, а признание отсутствия и осознание основополагающих последствий этого отсутствия: всякая попытка понять Батая или Ницше, не принимая на вид данного положения, сильно рискует стать чем-то вынесенным за скобки истории западной мысли. Занятая Батаем позиция могла бы быть сведена к следующей лапидарной формулировке из книги О Ницше: «Между эротизмом и мистикой нет барьеров!» (О. С. 6: 150). На этой тоненькой нити разыгрываются и толкование Батаем Ницше, и внутренний опыт, и парадоксальное сообщение такого опыта в свете всех этих недопониманий, всевозможных психологических, мистических, идеалистических или даже порнографических редукций, что непрестанно прикрывали обнаженную необузданность указанного опыта. Эта позиция Батая пребывает неизменной, а вот ее выражение, конечно же, подчинено некоторому движению развития. Поэтому мы предлагаем ограничиться двумя группами текстов. Первая — это известная Беседа о грехе, состоявшаяся у Море в марте 1944 г. и совпадающая со временем написания работы О Ницше. Вторая группа включает в себя более поздние тексты о «суверенности», Лекции о незнании и размышления о Ницше, встречающиеся в тексте, составленном около 1954 г. и опубликованном уже после смерти Батая под названием Суверенность (изначально этот текст предназначался для третьей (и заключительной) части книги Проклятая доля). Относительно последнего текста, вышедшего в 1949 г. и по сей день недостаточно и плохо изученного, будет справедливым сказать, что он имеет важное историческое значение: то, что тогда Батай пытался определить в себе самом, еще до некоторой степени управляет и нашей эпохой, поскольку речь идет о нацизме, сталинизме, критике коммунизма и вопросе о судьбе западного капитализма в эпоху плана Маршалла и политических и экономических перемен во всем мире. Беседа о грехе
Эту лекцию Батая необходимо датировать: в ней он публично оглашает тезисы из книги О Ницше, написанной с февраля по август 1944 г. и являющейся второй частью сборника Сумма атеологии. Первая часть этого произведения вышла годом ранее под названием Внутрен- 7
«Мы не можем безнаказанно вводить в свою речь то слово, что превосходит остальные слова, — слово Бог» (О. С. 3: 12). 8
«Ни Бог, ни возможное не есть ограничение человека,—таково только невозможное, т.е. отсутствие Бога» (О. С. 6: 312). 239 ний опыт и сразу же навлекла на себя жесткие и страстные нападки Ж. П. Сартра9
. Следует также напомнить, что в то время Батай, сначала получивший признание в узком кругу своих друзей, является уже заметным автором, который написал, хотя и все еще не опубликовал, Историю глаза, Небесную синь, Мадам Эдварду, т. е. одни из наиболее значительных эротических произведений своего века, не говоря уже о впечатляющем количестве статей, среди которых—Критика оснований гегелевской диалектики, Психологическая структура фашизма, Потребительная стоимость Д. А. Ф. де Сада, «Старый крот» и приставка «сверх» в словах «сверхчеловек» и «сюрреалист»: все эти тексты могут рассматриваться как основополагающие моменты диалога между Батаем и Ницше. Именно Батай —за несколько месяцев до Освобождения, когда вовсю еще бушует война, — изучая Ницше и пребывая в поисках оснований собственной морали, берет власть в свои руки, собирая вокруг себя и под своим именем (дабы обсудить проблемы морали, Бога, греха) такую аудиторию, составу которой можно только позавидовать: это — и удивительный семейный снимок, и фантастическая разведывательная операция в глубинной ментальной организации той эпохи, и чудесная радиография этой организации. Здесь все: экзистенциализм (Ж. П. Сартр, Симона де Бовуар, Альбер Камю, молчаливый Морис Мерло-Понти), французское гегельянство и Эколь Нормаль (Жан Ипполит), католическая мысль (Жан Даньелу, Жак Мадоль, Морис де Гандийяк, Габриэль Марсель), La Nouvelle Revue Francaise (Жан Полан), мистики (страстный Массиньон, католик и проарабист Корбен), друзья по Коллежу социологии (Лейрис, Бланшо, Клоссовски). Кому бы еще в те годы удалось собрать подобную компанию? В то же время этот сногсшибательный состав, согласно задумке Батая, отвечал вполне определенной стратегии: с легкостью и умением профессионального игрока разыграть карту сартровского экзистенциализма, французского гегельянства (как гуманистического, так и гегельянства Кожева) и католической теологии, чтобы по ту сторону этого странного, нетрадиционного и веселого дискурса возникла мысль о несерьезном, открывающая для смеха замкнутую на себе самой серьезность, мысль о настоящей серьезности, способной посмеяться над тем, что — в несерьезном — не может размышлять по ту сторону самого себя. И это положение не вторично, а, наоборот, весьма существенно для понимания отношения Батая к философии вообще, Сартру, Гегелю, Хайдеггеру (даже если справедливо то, что тогда он был знаком с Хайдеггером только по неудобоваримым переводам Кор- 9
«Un nouveau mystique», Cahiers du Sud (octobre—decembre 1943); Bataille, «Reponse a Jean-Paul Sartre» (О. C. 6: 195). (См. русский перевод Одного нового мистика: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 11-45. — Прим. пер.) 240 бена, еще одного мистика). Это —узловое положение и в том смысле, что никогда раньше не было настолько очевидно, что речь неотделима от держащего ее субъекта, неотделима от его интонации и голоса. По крайней мере, об этом свидетельствует Артюр Адамов, один из слушателей Батая на той лекции. На вопрос, вскоре серьезно взволновавший Сартра и некоторых других (но, в конце-то концов, серьезен ли Батай?), Адамов предупредительно отвечает: «Что меня больше всего поражает в речи Батая, так это тон его голоса: он кажется совершенно подлинным» (О. С. 6: 331). В некотором смысле, возможно, все кроется именно здесь, в этом вопросе обгоне и голосе, о том, что на первый взгляд делает мысль Батая столь трудной для понимания, о том, что ставит Батая в один ряд с нонконфомистским движением нонконформистского предприятия Ницше: это нечто вроде проговариваемой драмы, неотделимой от дыхания того, кто говорит, в которой постоянно разыгрывается внутренняя жизнь субъекта, словом, все то, что можно найти у Ницше; его тексты тоже кажутся неотделимыми от дыхания и голоса того, кто единственно ими обладает: кто-нибудь когда-нибудь мечтал заговорить голосами Канта или Гегеля? Это подлинный голос, говорит Адамов. Но что значит «подлинный»? Батай отвечает на этот вопрос в присущей ему манере, с ошеломляющей дерзостью, представляя себя тем, чья мысль смеется вслед за смехом Ницше, смехом, преданным забвению тяжеловесными университетскими измышлениями: «Мне не очень хорошо удалось передать то веселье, с которым я это сделал»... «я, конечно, не мог предугадать, что кое-что останется незамеченным, т.е. то, что я мог бы назвать непринужденностью. Но уж раз я это сделал, значит, мне все равно, значит, я ни на чем не замкнулся, значит, с начала и до конца я испытывал чувство непринужденности, преодолевающее все присущие подобным ситуациям правила» (О. С. 6: 349). Ошеломляющие слова о свободе, доселе не комментированные и, по-видимому, не понятые: вторжение Батая в свою плоть есть поразительное воздействие субъекта на другого, субъекта, подрывающее этого субъекта в его сопротивлении и заставляющее его уступить. Что это, как не определение эротического действа, в котором поведение Батая совершенно последовательно — от теории к практике: «Я — вызов тем, кого люблю» (О. С. 6: 113)? Между эротизмом и философией нет барьеров: мы находимся в них. Этот смех не только смеется, но, смеясь, одним махом показывает нам всю сцену мысли с ее тайными задачами и скрытым сопротивлением: атеизмом, атеистическим гуманизмом Сартра и Ипполита, католической страстью, противопоставляющей этот гуманизм своему вытесненному теологическому желанию, но в свою очередь противопоставленной пронзительному смеху Батая, смеху того, что нам следовало бы назвать «теологией» Батая, 241 или даже его атеологией. Атеологией, которую нельзя мыслить вне ее отношения к христианской теологии («сумма атеологии» —это прямая цитата из св. Фомы Аквинского, чего не видит Сартр), которую также нельзя мыслить вне того, что Батай упорно называет внутренним опытом вопреки гегелевской системе и Сартру (как и вопреки марксизму). Атеологией, призванной «осквернить» и католическую теологию и рациональный атеизм Сартра, который тоже может существовать только при наличии субъективного момента того опыта, что можно поставить «в один ряд с мистиками всех времен»10
. Не в этом ли сексуальном ниспровержении теологического дискурса и философского разума Батай становится на шаг ближе к Ницше? Возможно. Я говорил об «осквернении»: это слово используется Батаем умышленно11
, оно лежит в самом сердце того, что он понимает под грехом, злом, Богом, под тем, как принадлежащий ему опыт следует за опытом Ницше в своем абсолютно своеобразном отношении к отсутствию Бога. Это — осквернение католической позиции исходя из другой позиции, чуждой всякой религиозной точке зрения, которую сам Батай определяет как «гиперхристианство» (О. С. 6: 315), и в то же время это гиперхристианство взламывает атеистический гуманизм Сартра, вынуждая его отступать перед субъективным, которое есть наслаждение, причем наслаждение сексуальное. Можно представить себе выражение лица отца Даньелу и Сартра, в некотором роде отвечающих друг другу, даже не зная того. Здесь мы подходим к самому существу того, что Батай противопоставляет экзистенциалистскому разуму и классическому идеализму: вывернутой онтологии, которая — надо признать — также противостоит и структуралистскому разуму, пришедшему на смену философии Сартра. Где, если не здесь, разыгрывается судьба современной мысли? Батай одним махом опротестовывает дуалистическую онтологию Сартра, причем куда более радикально, нежели это сделает в своих последних работах Мерло-Понти. Но в то же время он покажет нам и то, как будущая структуралистская мысль в свою очередь зайдет в тупик, когда, отказавшись от опыта, опыта пережитого, окажется неспособной произвести ту онтологию, к коей тем не менее она вынуждена взывать, поскольку «структура» есть не только форма, но и сущее, соотношение которого с совокупностью Бытия проблематично. А значит, атеология Батая — это онтология, идущая вслед за той онтологией, поддержкой и гарантом которой в течение стольких веков была 10
«Автор этой книги по экономике ставит себя (в силу некоторых положений данного произведения) в один ряд с мистиками всех времен (тем не менее он довольно далек от пресуппозиций различных мистических учений, которым он противопоставляет лишь ясность самосознания)» (О. С. 7: 179). 11
«Грех есть всего-навсего \"осквернение\" бытия, но не пустоты» (О. С. 6: 341). 242 западная католическая теология. В этом Батай, конечно же, больший гегельянец, чем предшествующие ему гегельянцы, а Гегель — велик, как это признает Хайдеггер, который стремился выработать онтологию, способную целиком интегрировать в свою систематику христианскую онтологию и теологию12
. Сказать, что мысль Батая следует за мыслью Ницше, значит сказать, что Батай выступает продолжателем процесса, в котором Ницше вслед за Гегелем и вопреки ему сочленяет онтологию, способную удержать открытой саму открытость субъекта, тело этого субъекта и наслаждение этого тела13
, словом, творит нечто противоположное той безысходности, в которой, как считается, оказывается мысль Сартра (сказать по правде, заложника догегелевской логики бытия и ничто), противоположное безысходности, в которую в свою очередь зайдет и структуралистская мысль — за исключением Лакана (тоже католика, любителя Гегеля, рассматривающего вопрос о Боге через призму учения Фрейда), —когда будет непрестанно упираться в этот вопрос об онтологии. Здесь важно понять, как Батай решает разыграть онтологический и моральный вопросы (тот моральный вопрос, об который тогда экзистенциальное учение постоянно обламывало себе зубы), т. е. вопрос об отсутствии Бога, об атеологии как онтологии отсутствия Бога. То есть — то, как Батай выстраивает эту онтологию, отталкиваясь не от логики концепта, а от субъективного опыта, «слепого пятна» на глазу мысли, в невнимании и игнорировании которого он упрекает Гегеля14
. В данном отношении, если мы принимаем за точку отсчета понятие греха, это по существу означает две вещи. Первое: Батай предстает тем, кто вслед за Ницше упорно изучает центральный вопрос христианства в то время, когда сильнейшие умы (первейший из них — Сартр) убеждены, что с этим давно покончено, изучает его, в частности, следуя тому, что Хайдеггер справедливо называет ницшеанской инверсией платонизма15
. Второе: такое изучение не ограничивается подобной хайдеггеровской инверсией, поскольку в качестве конечного пункта оно определяет себе тело, сексуальное тело, совершенно отсутствующее у Хайдеггера. Мораль, которой Батай кичится перед Сартром и католицизмом, есть антимораль, не являющаяся ни симметрической изнанкой морали, ни ее «преодолени- 12
Heidegger, Qu\'appelle-t-on penser? tr. fr. (200): «Логика означает онто-логию абсолютной субъективности». 13
0 взаимоотношении Ницше — Гегель и о значении Хаоса как «телесной» силы в онтологии Ницше см.: Heidegger, Nietzsche, tr. Klossowski, Gallimard, 1961. 1: 274, 439. Хайдеггер намекает (p. 276) на «негативную теологию, в которой отсутствует христианский Бог». 14
См. Письмо к Кожеву в книге: Denis Hollier, Le Colluge de Sociologie, Gallimard-Idees, 1979. P. 170-177. (См. русское издание: Коллеж социологии, 1937-1939 / Сост. Д.Олье. СПб., 2004. С. 57-63. — Прим. ред.) 15
Heidegger, Nietzsche, tr. fr. (1: 142, 181). 243 ем» в гегелевском смысле (в то время Батай не доверяет гегелевской диалектике); это — ее открытый и вымученный Другой, это — мораль греха, подкрепленная онтологией, уже достаточно основательно изложенной во Внутреннем опыте, книге, в которой Бытие есть то, что не перестает разыгрываться за пределом разделенных сущностей (О. С. 5: 100, 272; 6: 48, 350, 352). Эта онтология продолжает онтологию Ницше, в то же время указывая на ее возможные пределы и объявляя о подстерегающих ее опасностях: ни в коем случае нельзя рассматривать человека в терминах внешней объективности или замыкаться на нем, поскольку он остается открытым в открытости, о которой свидетельствуют наслаждение и сексуальная «рана»16
. В этом снова можно увидеть блестящую формулировку из книги О Ницше: «Между эротизмом и мистикой нет барьеров». Это должно пониматься как протест против мистицизма и против порнографии, против мистики, ничего не знающей о своей собственной сексуальной энергии, и против рабской редукции эротического опыта к позитивации (positivation) и порнографическому фетишизму, столь распространенным сегодня17
. Здесь и только здесь разыгрывается батаевское понимание Ницше, та общность, которая, как он утверждает, формируется вместе с опытом Ницше: «Моя жизнь в обществе Ницше — это жизнь сообща, моя книга есть такое сообща» (О. С. 6: 33)18
. Это сообща разыгрывается вокруг трех слов: сообщение, трата, спасение. Спасение есть противоположность тому, о чем хочет заявить Батай, который вслед за Ницше отрицает подчинение человеческих действий заботе о будущем; отрицает религиозную мораль спасения, отрицает сартровскую (или марксистскую) мораль человека, поскольку обе они кажутся Батаю потерей позиций или невыносимым подчинением объективированной онтологии Добра и Бытия. Место спасения у Батая занимает воля к удаче. Воля к удаче, сообщение, трата: здесь разыгрывается карта самого опыта, поскольку он преодолевает обычные пределы дискурса, устанавливая новую форму общности, основанную на том, что со временем Батай будет называть суверенностью. Здесь все проясняется, все становится видимым и читаемым, в частности тот факт, что на первый взгляд философские тезисы Батая о Ницше неотделимы и от эротического опыта и от эротического письма, например от письма Мадам Эдварды, эксплицитно содержащего его философскую и теологическую (атеологи- 16
«В этой телесной сущности привлекательно не непосредственное бытие, а его рана» (О. С. 6: 45). 17
Marcelin Pleynet, Art et litterature, Seuil, 1977. P. 30-32. 18
Батай также говорит о «тревожной верности» (5: 63), как кажется, вторя жалобе Ницше: «Все только и говорят обо мне, но никто не думает». 244 ческую) позицию19
. Следовательно, есть единство и преемственность между атеологией, онтологией «раны» (субъекта как раны), моралью греха и волей к удаче, тратой, сообщением, поэзией: пересмотреть все это через призму эволюции понятия «суверенность» означает изучить мысль, находящуюся во власти иной силы, нежели та, что ею управляет и что зовется наслаждением; это также значит понять, как подобная мораль, отказывающаяся от идеи спасения, может найти свое выражение в литературном пространстве, и как в этом пространстве выражается батаевское понимание Ницше, в частности, его тезисов об искусстве будущего. Суверенность Понятие «суверенность» вносит в чтение Батая некоторый сумбур и неудобство, особенно если мы пытаемся лучше уяснить себе возможный статус этого «концепта» и отношение этого «концепта» к онтологии Батая в том виде, в каком она развивается в 1950-1957 гг. В большинстве случаев у Батая понятия не стоят на месте: они скорее кружатся в вихре, нежели образуют систему. Система —это круг, что мы наблюдаем у Гегеля, а Батай —тот, кто разбивает этот круг, впуская в него свежий воздух. Такой круговорот связан с непростой попыткой при помощи мысли завладеть тем эротическим опытом, что дается в опыте индивидуальном и тех коллективных формах, которые эксплуатируются Батаем начиная с 1949 г. в Проклятой доле, Истории эротизма и Суверенности. Вне всякого сомнения, здесь он прикасается к чему-то обжигающему, лежащему в самом сердце современного опыта и языковой революции, к которой этот опыт призывает20
. Это жжение неотделимо от отношения Батая к Ницше и его опыту, к последней безысходности этого опыта: структуралистская же мысль будет разворачивать свои изыскания вдали от этого жжения. Признав это, можно понять, в чем состоит основное различие между тем, как понимает Ницше Батай, и тем, как его понимают другие, например Хайдеггер, Бланшо, а также (через призму структурализма) Делёз, Фуко, Деррида (толкователь Гегеля, и прежде всего батаевского Гегеля). Можно ли сказать, что навязчивое и ревностное упоминание имени Батая у этих 9
«Прошу прощения за уточнение, но такое определение бытия и бесчинства не может быть основано философски» (О. С. 3: 12). 20
Michel Foucault, «Preface a la transgression», Critique 195-196 (aout-septembre 1963). P. 761: «Крушение философской субъективности. .. вероятно, одна из фундаментальных структур современной мысли». (См. русское издание: Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 111-131. — Прим. ред.). Заметим, что со временем у Фуко имя Батая перестает возникать. 245 авторов сравнимо с упоминанием имени Ницше? В некотором смысле да: в этих почти всегда путаных изложениях мысли одновременно затрагивается и отрицается нечто из батаевского опыта. Путаных — в силу той проблемы, которую Батай живо решает: Ницше и фашисты. Неудивительно ли, что, кроме Батая, никто — особенно в лагере экзистенциалистов — не попытался воспроизвести нацистскую мысль? У Хайдеггера молчание, у Сартра тоже, и это молчание продлится еще долго. Толкуя Ницше, Батай предлагает развести некоторые положения: в учении Ницше есть одна деталь, которая при ближайшем рассмотрении может оправдать соблазн фашизма, деталь, благодаря которой жестокость силы («воли к власти») может помочь в борьбе с системой разума, моралью «упадка» и буржуазного гуманизма, против коих Батай, в то время приверженец марксизма, тоже выступает. Конечно, те произведения, где он анализирует феномен нацизма, требуют более внимательного прочтения, но их общий смысл — в том, что касается Ницше, — совершенно ясен: надо толковать Ницше также вопреки нацизму, поскольку нацизм несовместим с фундаментальными принципами ницшеанской мысли (но не с мыслями о Ницше Хайдеггера)21
. Однако, ставя этот вопрос, Батай затрагивает важный аспект, возникающий во всех прочих толкованиях Ницше, как и во всех исследованиях нацистского феномена: аспект сексуальный, весьма спорный, но неизбежный, последний рубеж для любого исследователя Ницше, как и самого Батая, ежели он не занимается самообманом. Если Батай обретает себя в годы расцвета нацизма — как предполагаемого нацизма Ницше, то прежде всего это происходит потому, что в нем самом в сексуальном отношении есть нечто противящееся нацистской мистике и остальным разновидностям мистики, нацистским или нет, которые в первую голову определяют себя как исступленное отрицание сексуальной раны, отрицание кастрации22
. Потрясающе, что в тот момент, когда из Германии на Европу обрушиваются когорты гульфиков, при виде которых замирает Жене, Батай пишет Мадам Эдварду, т. е. выводит на сцену кровавую и распущенную кастрацию. Сказать, что «между эротизмом и мистикой нет барьеров»,— значит высказаться против языческой мистики, оккультизма, вообще всяких оккультных дел и фетишизма, против той оккультной и фетишистской религии Матери, которой посвятят себя многие другие, и в первую очередь сюрреалисты. Ясно, что мысль Батая есть самый решительный отказ от этого материнского оккультизма, триумфальным отстранением от 21
«Между идеями реакционного или нереакционного фашиста и идеями Ницше больше чем различие: радикальная несовместимость» (О. С. 6: 186). 22
Надо ли напоминать, что в этом Батай (может быть, и сам того не зная) сближается с Селином? 246 которого выступает Мадам Эдварда; триумфальным — поскольку сексуальным и не обезличенным. Атеология Батая — против оккультного культа Матери, против нацистской мистики, против сюрреалистической и юнговской алхимии: Селин пройдет этот путь иначе, разыграв другую карту, впрочем, тоже фиктивную, сексуальной раны23
, Батай же — через атеологию, выступив против всякого оккультизма, против замкнутых извращений, на протяжении всего века развивавшихся не только во Франции, но и в Америке, от великой оргональной Матери старого Рейха до архаической Матери Берроуза, вооружающей и инициирующей своих «диких мальчиков». Вместо Бытия, вместо Бога — не примитивная и фаллическая Мать, а Эдварда, женщина, шлюха, ее половые органы: неужели философия не должна была измениться в эпоху, когда Пикассо со своей сексуальной направленностью перевернул представления о живописи? Неужели это не стало резким скачком за пределы идеалистических представлений и всего этого ложного материализма, еще более идеалистического, чем сам идеализм? «Вместо Бога —воля к удаче» (О. С. 6: 135), вместо Бога —женщина24
: именно исходя из этого следует понимать обращение Батая к тому, что он называет суверенностью, а прежде— «волей к удаче», термином, который в 1943 г. он выносит в заголовок своего диалога с Ницше. О воле к удаче — как о любви к фатальности и «невинности становления», как об amor fati в ницшевском смысле слова (О. С. 6: 140). Теперь суверенность функционирует не как концепт, а скорее как поворотная ось и горизонт почти «непригодной»25
онтологии, горизонт той онтоатеологии, единственным выразителем которой он тогда был, того бесконечно возобновляемого опыта, что, кажется, в самом сердце дискурса сливается в единое целое с удивительным слабоволием сексуального наслаждения, того, что порой в тексте Ницше называется «аффектом»26
. Вот что Батай открывает у Ницше благодаря де Саду, поскольку смотрит на Сада поверх порочного круга, вероятно оккультного, которым был так очарован Клоссовски. Об этом опыте, одновременно «субъективном» и «ограниченном», следует сказать, что ни при каких обстоятельствах он не может быть позитивен (поскольку позволяет вновь замкнуть дискурс и бытие на самих себе) и не может функционировать как основание (Grund) философии, но только в качестве дерзкого требования, не прекращающего 23
Philippe Muray, Celine, Seuil, 1981. 24
«Она была БОГОМ» (О. С. 3: 24). Отметим невозмутимую серьезность, с которой Хайдеггер понимает Хаос как «зияющую трещину» (1: 437), даже не замечая сексуальной коннотации собственных слов. 25
«Я всегда говорил только о непригодной позиции» {О. С. 6: 345). «Я ввожу непригодные концепты» (О. С. 3: 55). 26
Цит. по Хайдеггеру (1: 46): «Моя теория заключалась бы в следующем: воля к власти есть примитивная форма аффекта». 247 раскрывать мысль для своего Другого. Если философское основание скрыто, значит, наслаждение не есть вещь или Абсолютный субъект, оно — разлом субъекта и отсутствие бытия. Оно легко преодолевает тетическое различие «субъекта» и «объекта», свойственное для западной философской традиции27
, так же как и всякую антропологию, вопреки тому, что можно обнаружить в текстах Коллежа социологии или в Эротизме, когда Батай позволяет себе заговорить о «цельном человеке» и «единстве человека и мироздания». Я думаю, именно здесь будет наиболее очевидным недопонимание между Батаем и марксистами, а в равной мере между Батаем и атеистическими теологами, Батаем и гуманитариями — Батаем, который с самого начала держится особняком. Он совершенно сознательно отчуждается от той антропологии, смертоносные контуры которой уже в наше время обрисовал Мишель Фуко, и отказывается, как он сам говорил, подменять «антропологией христианскую теологию», даже если это антропология марксистская (О. С. 8: 335). Вот безысходность всякого антропологизма: «Эротизм никоим образом не представляет собой то место, где обнаруживается человек. Наоборот, он —то место, где человек теряет себя» (О. С. 8: 527). Именно таким предстает Батай современному читателю; он находится за пределами пространства, очерченного у Фуко в книге Слова и вещи , он тот, кто начинает позитивный и творческий диалог с Ницше, лишь воображаемый у Фуко, отвергаемый текстовой закрытостью Деррида, опущенный Лаканом, который решительно ничего не хотел знать ни о Ницше, ни об острейшем диалоге между Ницше и Фрейдом. Здесь открывается сцена современной мысли, здесь — скажем, перефразируя Батая, — открывается воля к удаче. Тем не менее эта суверенная воля к удаче сначала возникает в виде негативной преграды, поскольку о ней трудно говорить. Что она полагает, раз не полагает ни философии, ни позитивной морали, ни политики? Говоря о Ницше, Батай пишет: «Доктрины Ницше имеют такую странность: им невозможно следовать» (О. С. 6; 107). Удивительно, но подобным вопросом не задаются профессиональные комментаторы Ницше — они не смеют его поставить, в отличие от Батая, по крайней мере, делающего это, и делающего это справедливо. Если суверенность ничего не полагает: ни системы, ни знания, в чем тогда ее продуктивность? Батай отвечает на этот вопрос, отстраняясь от некоторых аспектов ницшевской мысли, в частности от того, что имеет отношение к «воле к власти», понимаемой как воля к господству, к доминированию: «Если я и посвятил воле к власти довольно пространный фрагмент, 27
«Слияние объекта и субъекта» {О. С. 5: 21), «устранение субъекта и объекта» {О. С. 5: 67). 28
См. русское издание: ФукоМ. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. [2-е изд.]. СПб., 1994. — Прим. ред. 248 то моя собственная мысль возникала через обходные пути в продолжение мысли Ницше. Недостаток Ницше, по моему разумению, главным образом заключается в том, что он не различал оппозицию суверенности и власти» (О. С. 8: 401, сноска). Можем ли мы дальше говорить о единстве Батая с Ницше? Да, если противопоставим суверенную мораль, о которой Батай пишет в 1950-1955 гг., и то, что называется «моралью хозяев», теперь связанной с неприятными воспоминаниями29
. Что же это за суверенность, не являющаяся ни осуществлением власти, ни господством? Прежде всего, можно сказать — и биологизм тут ни при чем, — что суверенность принадлежит уровню наслаждения; но само наслаждение — не есть ли это молчаливое забытье, не говорящее и не думающее? Как рана может стать красноречивой, не предав? Если суверенность — то же, что наслаждение, не следует ли сказать, что в конечном счете она принадлежит тишине и что, наконец, она противоречит желанию говорить о ней30
? Если она —забытье, надо ли молчать? Батай не перестает задавать этот вопрос, наводя ужас собственных слов на саму речь, как это хорошо отметил Адамов. Он все-таки отвечает на этот вопрос, и его ответ — демонстрация окончательной безысходности Ницше: «Одиночество человека —это ошибка» (О. С. 6: 31). Здесь скрещиваются два на первый взгляд противоречивых убеждения, свойственных для внутреннего опыта: этот опыт абсолютно своеобразен, его можно пережить только в одиночку, но о нем еще надо сообщить. Здесь обретается сильнейший аргумент структуралистской мысли, согласно которому из дискурса нет выхода, нельзя обойти его законы: т. е. дискурс — не замкнутое на себе бытие (помимо Батая об этом уже говорил Мерло-Понти); он сам есть момент бытия, как и сексуальное тело, т. е. мы не получаем его в готовом виде и нам не следует ни надменно использовать его как аппарат коммуникации, ни понимать его как игнорирующую нас и управляющую нами фатальность: его следует рассматривать как власть, что обитает в нас на тех же условиях, что и сексуальность31
, его нужно плести, чтобы склонить к молчаливой жестокости траты и наслаждения. А это может сделать только поэзия, поскольку она уберегает нас от двойной ловушки концептуальности и тишины, господствующей позитивации и невыразимого. Последнее слово батаевского толкования Ницше обнаруживается именно здесь, в определении литературы и «Ницше смешал — по крайней мере имел тенденцию смешивать — \"мораль хозяев\" и \"мораль цельного человека\"» (О. С. 6: 439). Когда во Внутреннем опыте Батай пишет, что суверенность «есть восстание» и что она не является осуществлением власти (О. С. 5: 221), так ли он далек от Жене? 30
«Суверенное лежит в области тишины» (О. С. 8: 207). 31
Что первично — сексуальное тело или язык? В некотором смысле вся онтология Лакана выстроена вокруг невозможности ответа на этот вопрос. Я писал об этой онтологии в своей книге Учение Лакана (Le moment lacanien, Grasset, 1983). 249 поэзии как «высшего сообщения», противопоставленного «низшим», или рабским, формам сообщения и языка, — положения, развиваемые Батаем в Лекции о незнании и в книге Литература и зло (О. С. 7: 300—301)32
, — словно отныне никакое решение, кроме поэтического, не может заслуживать внимания. «Между эротизмом и мистикой нет барьеров»; эта фраза также означает: нет барьеров между мыслью, наслаждением и письмом, это — конечный пункт всех толкований Ницше и Батая, остающихся в конечном счете всего лишь учеными комментариями, осторожными глоссами. Мы уже видели, что всем этим ученым и слишком ученым, серьезным и слишком серьезным толкованиям Батай противопоставлял невоздержанность своего смеха, философию, которая есть «философия смеха»33
, смеющаяся философия. Но теперь 34
этот смех открыт для освоения: освоения поэтического пространства . Смеющаяся мысль: мысль, открытая смехом по ту сторону слишком серьезного философского здания (что есть длинное и упорное размышление Деррида о «собственном», как не нерешенное противоборство с желанием господствовать, поддерживающим это здание?), смехом, который есть смех наслаждения или траты (наслаждение смеется в субъекте и над субъектом) и смех поэзии, «веселой науки» поэзии. Это тот аспект, благодаря которому мы можем понять внутренний опыт Батая как место, где завязываются сексуальное наслаждение, смех, потусторонняя жизнь философии, теологии и антропологии, место, отталкиваясь от которого мы можем толковать высказывания Батая о литературе. Эти высказывания суть тот метод, каким пользуется Батай, толкуя рассуждения Ницше об искусстве35
, и в то же время метод, с помощью которого он использует мысли Ницше в собственных интересах, т. е. по собственному закону. Таков истинный смысл его «сообщничества с Ницше»: не рабское (университетское) усвоение мысли Ницше, а ее продолжение субъектом, своей собственной суверенностью. Суверенностью, которая не может быть реализована вне языка или просто в нем обитать, поскольку она непременно выворачивает его порядок: в этом движении концентрируются и последняя идея Батая о «субъективной суверенности», и его толкование Ницше в отношении 32
Этот спор между Батаем, Жене и Сартром не может быть завершен: провоцирующий его сексуальный фон никогда не будет исследован до конца. 33
«Моя философия — философия смеха» (О. С. 8: 220). «Раскат смеха —единственный представимый выход, определенно конечный, — а не средство — из философской спекуляции» (О. С. 2: 64). «Гегель невесел на вершине познания» (О. С. 5: 353). Отметим, что вопрос о «смехе» лежит в основе полемики Батая с Сартром, который обвиняет Батая в «принужденном смехе». 34
Хайдеггер по-своему развивает эту идею: «Мысль проникла в литературу» (Qu\'appelle-t-on penser? P. 91). 35
«Наша религия, мораль, философия — это всего лишь формы упадка человечества, другое дело — искусство» (Heidegger, Nietzsche, 1: 72). 250 предназначения искусства. Хайдеггер, несомненно, воспроизводит эту идею: но что значит воспроизвести идею, не отдаваясь ей, не реализуя ее, не перешагнув порога уже распахнутой двери36
? В этой философской позиции, традиционной и институциональной, есть какой-то последний спазм, спазм не смеха. Для Батая смех, наоборот, есть знак современной поэзии, идет ли речь об оскорбительном смехе Сада, о черном смехе Кафки или о пустом, сдержанном, но решительном смехе Олимпии из Мане37
: «Суверенное искусство означает не что иное, как доступ к суверенной субъективности — вне зависимости от ранга» (О. С. 8: 450). Разве Ницше не сказал бы так? За это нельзя ручаться: во всяком случае, ответ на подобный вопрос требует тщательного изучения преемственности и различий в определениях субъективности и языка у Батая и Ницше. Хайдеггер, по крайней мере, в отличие от Батая ничего такого не пишет, до самого конца предпочитая анонимное и бессексуальное Бытие тому, что Батай, в большей степени ницшеанец, до самого конца будет называть и делать «суверенным смехом». Перевод С. Б. Рындина Батай пишет об этом довольно язвительно: «Насколько мне кажется, опубликованное Хайдеггером произведение — скорее некая беседка, чем стакан крепкого напитка» (О. С. 5: 217, сноска). 37
«Ее нагота (согласующаяся с наготой ее тела) есть тишина, сочащаяся, как тишина тонущего корабля, корабля покинутого, пустого: она есть \"священный ужас\" своего присутствия, такого присутствия, простота которого является простотой отсутствия» (О. С. 9: 142). «\"Олимпия\" — первый шедевр, над которым толпа смеялась неизмеримым смехом»
|
