Реферат: Теории культурологии традиции типологии

. Мифология как система представлений о мире.

Мифологическое сознание.

Сам термин мифология имеет греческие корни (мифос - предание, сказание и логос - учение). С научной точки зрения большинство современных ученых считает мифологию господствующей формой общественного сознания человека на ранней стадии его развития.

В первобытном обществе мифология представляла собой основной способ понимания мира. Миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Люди с самых ранних времен стремились осмыслить явления окружающего мира. И мифология выступает как наиболее ранняя форма мировоззрения, понимания мира и места в нем человека, как первоначальная форма духовной культуры человечества.

Мифология представляет собой своеобразную систему фантастических представлений об окружающей человека природной и социальной действительности.

Почему же восприятие мира первобытным человеком приняло такую своеобразную форму?

1. Дело в том что, во - первых, человек еще не выделял себя из окружающей природной и социальной среды и, во-вторых, в особенностях нерасчлененности первобытного мышления, еще отчетливо не отделявшегося от эмоциональной сферы. Следствием этого явилось наивное олицетворение, очеловечивание окружающей природы и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в мифах и широкое метафорическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов).

Человек переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие чувства, человеческие стереотипы поведения. Очеловеченными могли быть любые явления и природные формы. Человеческой речью и человеческим поведением обладали реки, горы, деревья и т.д. Звери могли собираться у костра совета и обсуждать важные вопросы. Человек первобытного племени еще не отделял себя от мира животных и выводил свой род от окружающих его зверей. Тотемистические предки рисуются существами двойной - животной и человеческой природы и часто меняют свои обличия. Даже такие явления как болезни приобретают черты . И в образе злых духов причиняют страдания, но и могут быть изгнаны из тела больного.

Человек обращался к своей физиологии, создавая представления о громадном и великом. необычайная сила выражалась многорукостью (гекатонхейры Греции или индийский бог разрушения Шива), хорошее зрение многоглазостью (стоглазый Аргус) и т.д. Причудливая мифологическая фантастика проявилась в изображении космических сил в виде человечески одушевленных образов. Космос представлялся в мифах живым великаном или чудовищем-богом как Тиамат у вавилонян (из частей которой был создан мир), или такие пары как земля-небо, как Гея-Уран е греков или Нут - Геб у египтян. При этом все боги, духи, герои связывались чисто человеческими семейно-родовыми отношениями вели себя как земные владыки.

2). Второй важнейшей чертой мифотворчества представляется символизм, подмена в первобытном мышлении субъекта и объекта. немецкий ученый Кассирер, создавший символическую теорию мифа, видел особенности мифологического мышления в неразличении реального и идеального. Чувственные факторы, эмоции трансформировались в реальность путем символического обозначения моделировали окружающий мир, создавая новый ирреальный мир.

Автор структуралистской теории мифа - французский этнограф Леви - Стросс признавал эмоциональность, чувственность первобытного мышления, в тоже время утверждал его способность к логическому анализу, обобщению, классификации. основу структурного метода составляет выявление совокупности отношений целых блоков элементов. Путем их замены можно получить из одного объекта другой. Для мифологического мышления - это инструмент разрушения фундаментальных противоречий путем подмены их менее резкими, менее сложными. например, жизнь и смерть, противоречие подменяется примером из растительного (цветение - увядание) и животного мира. Так одна к другой громоздятся мифологические системы и подсистемы. Один миф трансформируется в другой. Заменяя в мифе символы или ряды символов другими, мифологическая мысль делает описываемые ею предметы более доступными для понимания и осмысления на данном уровне знаний. В Древнем Египте предельно просто объяснялись природные циклы: злой бог Сэт убивал своего брата Озириса и наступало увядание природы, с воскресением Озириса следовало и возрождение всего живого. Как известно человек воспринимает окружающий мир и эмоционально, и логически. Именно на стыке эмоции и логики рождается миф. Мифологическое мышление обладает не только элементами фантазии, но и задатками логики.

3). Также в создании мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецедентом. Происхождение предмета выдается за его сущность. Научному принципу объяснения противопоставляется в мифе начало во времени. Все многообразие мира выдается за следствие событий далекого прошлого и действие мифических героев, предков, богов. В мифе резко разграничено древнее (сакральное) и современное (профанное) времена. Именно сакральное - это мифологическое время, это эпоха перволюдей, первопредметов и перводействий (огонь, копье, семья и т.д.).

Все произошедшее в сакральное время приобретает характер парадигмы (греч. - пример, образец), рассматривается как предмет, образец для современности.

Как правило большинство мифов начинаются традиционной заставкой: “Давным давно..”и т.д.

Поэтому миф обычно совмещает в себе два аспекта: рассказ о прошлом (диахронический аспект) и средство объяснения настоящего, а иногда и будущего (синхронический аспект). На основе “исторических” преданий, прецедентов формируется направление этнологических объяснений (греч. этиа -причина) реальных явлений в окружающей человека среде. Как это произошло? Как это сделано? Почему? и т.д.

Именно объяснение какого-либо реального явления в окружающей человека среде является важнейшей функцией мифов народов разных стран. Причем в примитивном обществе объяснение дается обычно в наивной, упрощенной форме, исходя из привычной бытовой обстановки данного народа или племени. Вот пример одного из мифов Меланезии о происхождении моря. Когда-то море было маленьким и старая женщина держала его в горшке прикрытом камнем и использовала для варки пищи. Ее дети подсмотрели что она делает, сняли камень и море широко разлилось. Или австралийский миф о виде животных. В сражении попугая и опоссума они оба получили раны. Кровь окрасила перья попугая в красный цвет, а у опоссума остались от синяков черные пятна на морде.

Содержание мифа усложнялось с усложнением социальных условий жизни человека. Мифология классового общества - это уже целая разветвленная система, объясняющая сложные общественные явления.

Мифологическая картина мира представлялась первобытному человеку вполне реальной, даже более реальной, чем видимая действительность. Ибо эта картина была основана на авторитете осмысления мира многими поколениями предков. в первобытном обществе исторический опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции. Это общество было устремлено к священному, сакральному прошлому, в котором видело свой идеал, золотой век. Поэтому осмысление фактов реальности современного мира оказывалось делом веры в мудрость предков, стариков, преданий, мифов. Вера же не подлежала проверке и не нуждалась в доказательствах.

Таким образом неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречиям, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, эмоциональность, метафоричность - эти и другие особенности первобытного мышления превратили мифологию в своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах и образах которой воспринимался и описывался весь мир.

Весьма сложным и не имеющим однозначного решения в науке является вопрос о соотношении мифологии и религии. Многие мифы служат разъяснением религиозных обрядов (культовые мифы). В культовых мифах рассказывается в повествовательной, олицетворенной форме о том или ином религиозном обряде, объясняется его происхождение. Исполнители обрядов как бы воспроизводили в лицах рассказанные в мифе события. Культовые мифы есть везде, где совершаются религиозные обряды. В Древней Греции разыгрывались храмовые мистерии, такие как, например, похищение богом мира теней Аидом дочери богини плодородия Деметры - Коры и возвращение ее на землю. Вместе с обрадованной богиней вновь возрождалась и расцветала вся природа. Или христианский обряд причащения хлебом и вином, как символами тела и крови господней. Обряд ведет свое начало от т.н. Тайной Вечери Иисуса и его учеников. Каждое причащение, по сути, это повторение событий двухтысячелетней давности, оно традиционно составляет важнейший элемент службы христианской церкви.

Разногласие вызывает вопрос, что является первичным - обряд или миф? Большинство современных ученых склоняются к мнению, что культовые мифы возникли на основе уже существовавших религиозных обрядов.

Иногда мифы менялись по новому обосновывая традиционные обряды. В культовых мифах момент обоснования, оправдания существующей в данном обществе системы ценностей явно превалирует над моментом объяснения.

Культовый миф всегда является священным и, как правило, окружен глубокой тайной, он является достоянием посвященных (колдунов, жрецов, священников). В примитивных религиях различаются внутренние (экзотерические) мифы. Последние создавались для запугивания непосвященных. Во многих случаях на основе культовых обрядов и мифов создавались тайные союзы. Глубокая тайна окутывала внутренний мир египетских, вавилонских, финикийских жреческих коллегий.

В мировых религиях грань между внутренней и внешней стороной культовой мифологии ослабевает или полностью исчезает. Религиозно - мифологические представления превращаются в религиозные догмы. Это связано с новой идеологической ролью мировых религий, с их новой (церковной) организацией.

Итак, по мнению большинства исследователей, по своему происхождению мифология не связана с религией, с религией. Но, безусловно, уже на ранних стадиях своего развития мифология органически срастается с религиозно-магическими обрядами, входит составной частью в систему религиозных верований. Однако, будучи тесно связанной с религией, мифология не может быть сведена только к ней одной. Будучи системой первобытного мировосприятия мифология включает в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, до научных представлений о мире, разных форм искусства.

В процессе формирования классового общества трансформируется и мифология. Сонм богов, полубогов, героев выстраивается в четкие иерархические структуры по аналогии с земными владыками. Появляются легенды и сказания о божественных предках аристократических родов и замкнутая, корпоративная жреческая мифология.

Вместе с тем в народной среде в свою очередь преобладающее влияние получает т.н. “низшая мифология” - верования, рассказы о душах природы, покровителях хозяйственной деятельности, культа плодородия. Именно “низшая мифология” оказалась более живучей и сохранилась в фольклоре, поверьях и традициях многих народов и в наши дни.

Мифология сыграла значительную роль в развитие идеологических форм, послужила исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы. Поэтому столь сложно определить рубеж разделения не только мифологии и религии, но и близких по жанру к мифу форм словесного творчества: героического эпоса, легенды, исторического предания, сказки. Так, будучи предшественником сказки, миф выполняет объяснительную (этнологическую) задачу. в сказке эта функция ослабевает или полностью теряется, большее значение получает моральный, нравственный, поучительный фактор. Безусловная вера в истинность событий сменяется сознательной выдумкой.

Очень трудно провести грань между собственно мифами и историческими преданиями, в основе которых лежат реальные исторические события. Так в мифологическом цикле о Троянской войне смешались воспоминания о подлинном историческом факте и рассказы о мифологических богах и других фантастических существах (гарпиях, сиренах и т.д.).

Глубокое влияние оказала мифология и на героический эпос многих народов мира. Мифы о культурных героях стали предтечей архаических сказаний о эпических героях. Это отчетливо прослеживается в общности построения, концепций языка. Мифологические элементы сохраняются и в более позднем “классическом эпосе” (“Рамаяна”, “Махабхарата”, “Песнь о Нибелунгах”, русские былины и др.).

Через сказку и героический эпос мифология оказалась неразрывно связанной с литературой. И такие шедевры европейской гуманистической литературы как “Гаргантюа и Пантигрюэль” Рабле или “Путешествия Гулливера” Свифта созданы в традициях мифа, фантастической сказки.

Теснейшим образом с мифологическим наследием было связано и становление научных знаний (древнегреческой натур философии, истории, медицины и др.).

Такие формы общественного сознания как искусство, литература, политическая идеология даже оторвавшись от мифологии, став самостоятельными, тем не менее эксплуатируют мифологические традиции, символы, пользуются мифологическим языком. Мотивы античной, индуистской, буддистской, библейской мифологии стали источником сюжетов многих шедевров мирового искусства.

Некоторые особенности мифологического мышления до сих пор сохраняются в массовом сознании рядом с научными представлениями. в первую очередь это касается современных мировых религий, где мифы, ставшие догматами, используются для внедрения и поддержания религиозного сознания. Сохраняются элементы мифологии и в сфере политической - это идеи о превосходстве, богоизбранности народов, о харизматических лидерах, вождях, которых ведет неземная сила.

Однако время мифа - это время зари человеческой цивилизации, время до научного сознания и мышления. Поэтому возрождение мифа как живой, работоспособной системы в ХХ веке невозможно. В этом прежде всего основная причина неизбежного крещения “социальных” и “политических” мифов в современном обществе.

Таким образом, подводя итоги, можно отметить, что достижения научного изучения мифологии убеждают нас в том, что мифология - это не только примитивное, донаучное объяснение явлений окружающей действительности, но и форма поддержания определенного природного, социального и религиозного порядка. Мифотворчество стало своеобразным символическим языком, системой в рамках которой человек ощущал, осмысливал себя в мире. И, наконец, мифотворчество как система социальной психологии значительных групп людей можно наблюдать и в современном нам мире.

XI. ЯЗЫК, КАК МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ

1.Язык и мышление.

Своеобразную революцию в изучении языка, как феномена культуры, совершили американские лингвисты Э. Сепир и Б. Уорф. Используя методы структурной лингвистики, они установили соотношение между языком и человеческим мышлением как новый принцип относительности и сформулировали следующие выводы:

1. все высшие уровни мышления зависят от языка;

2. структура языка, является основой картины мира для ее носителя.

Таким образом, в рамках этнолингвистики возникла гипотеза об определяющей роли языка в формировании организации хозяйственной деятельности, социальной стратификации, культурных традиций. Подобно тому, как теория относительности в физике утверждает относительность тех параметров, которые являлись константами в классической физике (протяженность, время, масса), и позволяет говорить о множественности физических миров, так теория лингвистической относительности предполагает, что миры, в которых живут носители разных языков, в свою очередь, различны. (т.е. предполагается множественность миров?) Люди, говорящие на различных по грамматическому строю языках, и живут в разных мирах, по-разному воспринимают мир. Язык, на котором говорит человек, определяет и формирует систему мышления.

Значительная часть работ Э.Сепира была посвящена анализу индейских культур, но к этнографическому материалу он подходит как лингвист: его интересовало влияние языков на общий характер индейской культуры. К анализу языков Сепир применял метод структурной лингвистики, выявляя особенности в строении фонетики, грамматики и синтаксиса.

Существующие в языке знаковые модели представляют собой

стереотипные формы восприятия, которые, сохраняя устойчивость

в культуре, оказывают решающее воздействие на сам процесс

формирования человеческих представлений об этих явлениях и

понятиях и их оценку.

Формы мышления человека контролируются законами моделирования, о которых сама личность не имеет ни малейшего понятия. Сами же модели основаны на неосознанной систематизации родного языка, ярко проявляющейся при сопоставлении с другими языками. Человек не только говорит, но и мыслит на своем родном языке, пользуясь его моделями осознания действительности. Даже владея иностранными языками, человек сохраняет мыслительную схему, модель, которая была усвоена в детстве, при освоении родного языка. Каждый язык - это сложная система моделей, отличная от других систем. Посредством системы моделей родного языка человек воспринимает окружающий мир и себя самого. Синтаксические структуры, т.е. модели, по которым строятся предложения, в сою очередь организующие слова, куда более важны, чем слова сами по себе.

Модель мира, которая задана в языке, представляет собой схемы предложений и образцов конструкций предложений. Выражая мысль, человек пользуется моделями, лежащими вне его сознания. Модели языка организуют восприятие реальности, что-то подчеркивая, а что-то, наоборот, отбрасывая. Человек ничего не знает об этой организации, которая навязывается его индивидуальному сознанию. Этнолингвисты отмечают, что в организации языковых систем все этносы равны, независимо от уровня развития их материальной культуры или цивилизованности. Так, Б.Уорф полагал, что дикарь может неосознанно создать такую интеллектуально сложную систему, что для описания ее функционирования лучшим западным ученым потребуется целая жизнь.

Не только схемы нашего мышления заданы языком, но и само мировосприятие основано на языковых привычках. Наше поведение связано с миром, который лингвистически обусловлен. Разные народы не только по-разному называются, но и по разному воспринимают и конструируют мир.

Можно рассмотреть некоторые примеры различия подобных лингвистических моделей. Употребление глагола без субъекта позволяет языку как логической системе выразить безличность и объективность природы; такие формы есть и в русском языке, например: “смеркается”, “холодает”, но они отсутствуют в английском.

В японском языке в предложении могут быть два разноуровневых подлежащих, что придает слогу краткость, выразительность и большую точность.

В языке чичева, негритянского племени, живущего в Восточной Африке, есть два прошедших времени: первое – для событий прошедшего, зафиксированных во внешних проявлениях, второе – для событий сохранившихся только в памяти. Миссионер, говорящий на языке чичева о реинкарнации, использовал бы второе время для событий, призошедших в прошлых воплощениях, но, если он станет говорить о карме, потребуется первое время. Примитивное племя владеет языком, который, если б они были философами или математиками, выдвинул бы из их рядов выдающихся мыслителей.

Для индейцев племени хопи время – не движение, а непрестанное повторение подобно тому, как если бы возвращение дня воспринималось бы как возвращение того же человека, несколько постаревшего, но оставшегося как и вчерашний день, тем же, а не совершенно новым персонажем. Острое чувство зависимости от природы обусловило необходимость молитв и обожествления сил природы, что воздействовало на языковые модели хопи. Анализируя разницу в восприятии времени через языковые модели английского языка и языка хопи, Уорф пришел к выводу, что речь идет о двух разных понятиях. Европейское время организовано как пространство и четко разделено на определенные отрезки, а время у хопи неопределимо в терминах пространства и движения. Причем не только концепция времени, но и концепция пространства может изменяться в зависимости от языка. Уорф критикует взгляд, согласно которому ньютоново пространство, время и материя всеми воспринимается интуитивно, полагая, что ньютоново пространство и время не имеют никакого отношения к интуиции, а содержатся в языке и в культуре, откуда их вычленил Ньютон, а представления ученых являются моделями нового научного языка.

Описывать собственную культуру гораздо сложнее, труднее, так как больше объем материала и сложно сохранить объективность, поскольку привычки и традиции, которые предстоит анализировать, глубоко укоренились в нашем сознании с самого рождения. Но определенные выводы все же возможны.

В европейской культуре время объективизировано, оно простирается в прошедшее так же, как и в будущее. Благодаря такому взаимовлиянию языка и культуры возникает письменная история, интерес к датировке, календари и бухгалтерское дело. Западная цивилизация с ее ощущением ценности времени непосредственно связана с моделью времен своего языка. Например, языковая модель англо-американской культуры имеет дело с большим количеством временных форм, которые дают возможность точно определить временной отрезок, ограничиваясь лишь глаголами и не прибегая к помощи других частей речи. Определенному временному порядку подчинены как яэыковые модели, так и само поведение, ориентированное на идею экономии времени, на повышение скоростей. Интересно, что одна из поведенческих черт современного человека, не просто живущего на рубеже третьего тысячелетия, но соответствующего ему, - это осознание колоссальной ценности времени, уважение к точности его измерения, планирование дел заранее.

Мир наших мыслей воздействует и на мир наших подсознательных реакций. Конечно, языковые и культурные нормы развивались совместно, воздействуя друг на друга. Многие метафоры современного англ. языка были зафиксированы уже в античных языках, особенно в латыни. Так, в латыни развитие шло от пространственного обозначения к непосредственному, вследствие чего укоренилась стойкая уверенность в примате объективного опыта над субъективным.

В средние века, сформированные в недрах латыни модели, вступили во взаимодействие с развитием техники, промышленности, торговли, а также схоластической и научной мысли. Все это вместе привело к изменениям состоянии западноевропейского языкового мышления и языкового мира и формированию новых моделей.

Понять свой собственный язык, осознать особенности его моделей непросто, но интересны могут быть и некоторые замечания. Во-первых, можно отметить отличие временных форм русского языка от английского, большую их неопределенность и неточность фиксации момента. Перевод временных форм англ. глаголов на русский язык затруднен.

Во-вторых, 40% лексики русского языка носит оценочный характер (в англ. – 15%). Лексике русского языка присуща категоричность. Из-за того, что нельзя выразиться точно и безоценочно, приходится заимствовать иностранные слова, которые в русском моментально приобретают оценочную окраску.

В-третьих, русский язык глубоко личностно интонирован в лексике и в речи. Это язык художественной, но не научной литературы (отсюда столько заимствованной терминологии в научной литературе).

Русский язык скорее отражает коллективистский опыт, чем опыт индивидуальный. Для выражения индивидуальных черт личности в русском языке имеется 2 тыс. лексических единиц, а в немецком – 4 тысячи, в англ. – 17 тыс.

2.Лингвистическая реконструкция культурной традиции индоевропейцев.

Роль языка как феномена культуры и носителя культурной информации помогают раскрыть исследования другого направления в лингвистике - сравнительного индо-европейского языкознания.

Индоевропейская языковая группа — одна из самых много­численных: в нее входят славянские, германские, романские, бал­тийские и ряд других групп живых и мертвых языков. Более близкими эти языки были в древности, когда группы населения, говорившего на индоевропейских языках, жили в непосредствен­ной близости друг от друга, и, по мнению некоторых ученых (В.Иванова, Т.Гамкрелидзе), составляли совокупность племен с единым языком.

Тесное родство индоевропейских языков было доказано еще в первой половине Х1Х в., когда закладывались основы блестя­щего направления в лингвистической науке — сравнительного индоевропейского языкознания. Выработанная этой школой стро­гая научная методика позволила установить многие закономер­ности развития отдельных языков на различных этапах истории, систему взаимоотношений представителей обширной индоевропей­ской семьи.

Пользуясь сравнительно-историческим методом, исследовате­ли установили, как произносились те или иные до сих пор не известные слова в ряде мертвых или малоизвестных языков. Правильность этих выводов много раз подтверждалась археоло­гическими находками, давшими науке новые тексты, где содер­жались эти самые слова.

Сравнительно-исторический метод дал возможность открыть и понять исчезнувшие и давно забытые языки, такие, как язык живших во втором тысячелетии до н.э. в Малой Азии хеттов, на котором они вели переписку и составляли договоры с египетскими фараонами; тохарский язык, с его текстами, найденными в песках Центральной Азии; бактрийский, памятники которого стали из­вестны только в последние годы и на котором говорили в юго-восточных областях Средней Азии и Афганистане в эпоху Кушанской империи, объединившей в начале новой эры обширные территории.

Выводы сравнительно-исторического языкознания о родстве и соотношении индоевропейских народов выдвинули ряд проблем: их происхождения, культуры, хозяйственного уклада (культурно-хозяйственный тип), формирования и расселения по Евразии.

Традиция изучения языка в тесной связи с культурой носи­телей этого языка не утеряла своего значения и сегодня. Исс­ледования такого характера нередко называются «лингвистиче­ской палеонтологией культуры древних индоевропейцев по язы­ковым данным». Точнее было бы назвать это направление в язы­кознании «лингвистической палеонтологией культуры», поскольку объектом исследования является не праязык, а протокультура.

Итак, изучение и реконструкция индоевропейского праязыка, установление общеиндоевропейских лексем (основ слова по зву­чанию и значению) позволили найти прямые указания на эко­логические и культурные характеристики среды обитания носителей этих диалектов. По этим данным, можно в первом при­ближении реконструировать фрагменты материальной и духовной культуры древних индоевропейцев, дать общую экологическую характеристику среды обитания, постоянно меняющуюся в зави­симости от миграции отдельных индоевропейских племен, т.е. от­ветить на вопрос об исторической прародине индоевропейцев, их происхождении и формировании, т.е. их этногенезе.

Итак, нам предстоит ответить на вопросы: где находилась прародина индоевропейцев; к какому времени относится период существования общей индоевропейской языковой системы, т.е. когда существовала индоевропейская культурная общность. (Ис­следователи (В.Иванов, Т.Гамкрелидзе и др.) считают, что это период не позднее Y-IY тысячелетия до н.э.).

Первоначальной территорией обитания носителей общеиндо­европейского языка можно считать ту географическую область, которая своими экологическими, географическими и культурно-историческими характеристиками соответствует картине среды обитания, получаемой на основе лингвистической реконструкции.

Во-первых, это область с горным ландшафтом (исключая се­верные области Евразии); во-вторых, названия деревьев («горный дуб», «граб», «сосна», «пихта», «грецкий орех») и другой расти­тельности указывают на принадлежность к экологической среде зоны Средиземноморья — Передней Азии.

В пользу горного ландшафта прародины индоевропейцев сви­детельствует также факт формирования представления о «миро­вом древе», что могло произойти в местности с богатым лесным покровом.

Названия животных: «барс», «леопард», «лев», «рысь», «дикий вепрь» и т.д. характерны именно для южной географической об­ласти, и это исключает Центральную Европу в качестве возмож­ной первоначальной территории обитания индоевропейцев. Такой же набор названий фауны реконструируется и для общесемит­ского языка.

Далее. Характер развитого скотоводства и земледелия в об­щеиндоевропейскую эпоху выступает аргументом против отнесе­ния прародины индоевропейцев к областям Центральной и Вос­точной Европы, т.к. в IY тысячелетии до н.э. в период сущест­вования общего индоевропейского языка скотоводство, как и зем­леделие, в Центральной Европе было в зачаточном состоянии, тогда как в общеиндоевропейском восстанавливается развитая система скотоводства с наличием основных домашних животных. Для Восточной Европы, в частности для Северного Причерноморья и Приволжских степей, такое развитое скотоводство изве­стно лишь в III тысячелетии до н.э.

На переднеазиатский ареал как территорию первоначального расселения индоевропейских племен указывает также наличие генетического фактора усвояемости молока в человеческих попу­ляциях. Развитость молочного хозяйства у древних индоевропей­цев устанавливается на основе многочисленных слов для обозна­чения молока и молочных продуктов. Реконструирование корней таких слов (-мелк-), а также название дойной коровы (к'оу) указывает на хорошую усвояемость молока, чего не могло быть у многих народов Южной Азии, в т.ч. Южной Индии, и Африки, где было слабо развито молочное хозяйство. Этот генетический признак объединяет древние индоевропейские народы, для кото­рых особую роль имело молочное хозяйство, и некоторые народы севера Передней Азии.

Распространение у индоевропейцев колесного транспорта и металлургии бронзы также свидетельствует в пользу локализации первоначальной территории обитания этих племен в Передней Азии. Это зафиксировано в названии колесных повозок, изготов­ление которых датируется временем около IY тыс. до н.э., а очагом их распространения является ареал от Закавказья до Вер­хней Месопотамии.

В общеиндоевропейском языке прослеживаются контакты с языками Древней Передней Азии, а также семитские и шумер­ские лексические заимствования.

Таким образом, первоначальная территория расселения ин­доевропейских племен локализуется в Передней Азии, охваты­вая центр территории современных Армении, Турции, Ирана, Ирака.

К III тысячелетию до н.э. культурная общность индоевропей­цев распадается и начинается длительный (охвативший несколько тысячелетий) процесс расселения индоевропейских племен по Ев­разии. Основные направления движения были следующими: в Центральную Азию и далее на восток (тохары, индо-арии) и на запад Евразии. Заселение запада Евразии осуществлялось в виде повторных миграционных волн, охватывающих все новые и новые территории в Центральной и Западной Европе. В этот период продолжается процесс распада индоевропейских диалектов, и по­степенно формируются отдельные языки: итальянский, кельтский, иллирийский, германский, балтийский, славянский, условно име­нуемые по территории, занимаемой ими в историческую эпоху, «древнеевропейскими».

Для древнеевропейских языков общим исходным ареалом рас­пространения (вторичным) можно считать область Северного Причерноморья и Приволжские степи. Отражение этого процесса зафиксировано в гидронимах Северного Причерноморья. Дон - Дану, Днепр - Данапр, Днестр - Данастр и т.д. — это иранские названия; Мураква — Иква и другие с окончанием -ква — иллиро-балтийские; Синд — Синдес, синды, Синдху (река Инд, Индия) — индо-арийские и т.д.

Когда носители древнеевропейских диалектов появляются в Центральной Европе, их культура наслаивается на местные куль­туры, постепенно их ассимилируя. Отдельные островки местных культур сохраняются на протяжении раннего бронзового века. Остатками этих неиндоевропейских племен на севере Пиреней­ского полуострова, которые заселяли некогда весь Европейский континент, могут быть современные баски. Их язык чудом устоял перед натиском и экспансией в историческую эпоху индоевропейских языков, потомков «древнеевропейских» диалектов.

Отличительной особенностью этих доиндоевропейских культур в прибрежной полосе от Скандинавии до Средиземноморья (южные око­нечности Норвегии, Швеции, Дании, Оркнейские острова, Ирландия, Великобритания, Голландия, Севернонемецкие земли, далее к югу — Бретань, юго-западная Франция, запад и юг Пиренейского полуострова, Сев. Африка, острова Средиземного моря, Западный Кавказ является наличие мегалитов (дольменов, менгиров, кромлехов).

Конечный этап индоевропейских миграций относится ко 11-1 тысячелетию до н.э. Этому времени соответствует формирование культурной общности на Балканах, дорийское нашествие, интенсивные передвижения больших масс населения Восточного Средиземноморья, отраженные в египетских источниках как «нашествие народов моря», гибель около 1200 г. до н.э. хеттского государства, гибель Микенской Греции и т.д. В этот период завершается распространение индоевро­пейских диалектов по всему пространству Евразии.

Археолого-лингвистическая гипотеза славянского этногенеза состоит в следующем. Исходный протославяно-балтский массив индоевропейского населения сформировался в лесной зо­не Восточной Европы. Из него выделился и обособился на юге в результате контактов с южными соседями (иранские племена) массив, который можно назвать праславянским. Со­гласно археологическим и лингвистическим данным, на край­нем западе ареала выделилась прабалтская группа. Последую­щее распространение прабалтов и праславян в соответствующих областях постепенно интегрировало неиндоевропейское населе­ние в балтийские и славянскую группы. При этом и прабалты, и протославяне составляли практически единый, хотя и рых­лый этнический массив на протяжении всего I тысячелетия н.э., осваивая все новые территории и ассимилируя местное население, К YI веку н.э. складывается ареал распространения славян, создаются общеславянские языковые формы. В этом времени отмечено наличие общих археологических культур, базирующихся на пашенном земледелии.

2. Историческая типология индоевропейской культуры. Культурная традиция

Что же представляла собой культура индоевропейских племен того времени, когда они жили на территории своей исторической прародины?

Состав индоевропейской материальной и духовной культуры показывает ее близость к древним ближневосточным центрам ци­вилизации, контакты и тесные взаимоотношения с культурными ареалами народностей древнего Ближнего Востока.

Общеиндоевропейская лексика и реконструируемые фрагмен­ты текстов дают возможность установить относительно высокий уровень материальной культуры, в которой большую роль играли скотоводство и земледелие, для которой засвидетельствовано зна­ние металлов, в частности бронзы, и металлургии, развитое ре­месленное производство, в том числе гончарное и др. Восстанов­лены слова, обозначающие различные виды оружия, лексика во­енного дела, а также лексика, в которой отражено развитие тех­ники колесного транспорта.

На основе словаря индоевропейского праязыка реконструиро­ваны различные (достаточно высокие) формы проявления духов­ной деятельности, в том числе метрические формы поэтического языка, мифология, религиозные ритуалы.

По типу общеиндоевропейская мифология близка к древне­восточным мифологическим традициям, здесь совпадают мифоло­гические мотивы и образы. Так, мотив первоначального единства человека с «землей», мотив бога как «пастуха умерших душ», мифологические образы «льва», «быка», «лошади», мотив «кражи яблок» и др. находят аналогии в древневосточных мифологиях, под влиянием которых и должна была складываться праиндоевропейская мифологическая традиция. Здесь налицо такие совпа­дения и параллели, что нельзя не придти к выводу о тесных взаимоотношениях между различными мифологическими тради­циями в пределах общего культурного ареала. Характерно также совпадение погребального обряда (консервативная черта культуры) — погребение предводителя на колеснице, завершающееся сожжением трупа и собиранием праха в особые сосуды и т.д. Множество параллелей , совпадений можно выявить и в области социально-экономических отношений.

Таким образом, в Y-IY тысячелетиях до н.э., т.е. в период, к которому относится существование индоевропейского праязыка и соответствующего праиндоевропейского общества до начала ши­роких миграций, весь этот комплекс признаков культуры и со­циально-экономического строя характерен типологически для ран­них цивилизаций древнего Ближнего Востока. Праиндоевропейская цивилизация относится типологически к кругу древневосточ­ных цивилизаций.

Существовал целый ряд категорий, не совпадающих с ближ­невосточными цивилизациями, но общих для индоевропейцев в IY тысячелетии до н.э. Это — отсутствие письменности, центра­лизованной государственной власти, искусственной ирригации, со­словия торговцев, противопоставленного другим слоям населения.

Эти отличия по-видимому и объясняют распад культурной общности индоевропейцев, так как при наличии централизован­ного государства, связанного с фиксированной в письменности традиции, не произошли бы столь широкие миграции индоевро­пейских племен из первоначальной области их поселения. Этот фактор должен был содействовать и распаду праиндоевропейского языкового единства, и самостоятельному развитию индоевропей­ских диалектов.

Письменность ко времени существования праиндоевропейско­го языка еще только развивается в Шумере и Египте. И нужно полагать, что племена, говорившие на индоевропейских языках, не создают письменности сами, а заимствуют систему письма, возникшую на базе других языков. Так, в начале I тысячелетия греками был заимствован финикийский алфавит. Единственным примером собственно индоевропейского письма является, возмож­но, лувийское иероглифическое письмо.

Удивительные памятники, несущие древнейшие традиции Малой и Передней Азии были открыты и исследованы на тер­ритории Северного Кавказа. Когда речь заходила о майкопской культуре, долго никто на отваживался поднять вопрос о ее при­ходе издалека. Хотя о том, что это не местная культура, писали многие. Еще в 1914 г. на Лондонском Международном конгрессе археологов доклады Б.В.Фармаковского и М.И.Ростовцева с ана­лизом майкопских находок вызвали сенсацию. Фармаковский сравнил фигурки бычков Майкопа с искусством хеттов, Рос­товцев — с египетским искусством.

Затем одни исследователи робко называли майкопские, орудиях из Трои и предполагали либо торговлю, либо культурное влияние. Другие говорили о юж­ном происхождении керамики и большей части инвентаря, на­зывая источником происхождения Шумер. Слово «миграция на­ходки «заимствованием», писали о топорах и драгоценной посуде из Месопотамии» не употреблялось. Оно было как бы под запретом, и только ис­следователь из Абхазии Соловьев высказал сумасшедшую идею о переселении кашков — знаменитых соседей и врагов хеттов с Северного побережья малой Азии на Кавказ и в Причерноморье. Кашки периодически совершали походы на юг против хеттов, даже взяли хеттскую столицу. Почему было не предположить, что они могли двинуться на север? Соловьев приводил доводы совершенно фантастические, но одно сопостав­ление было очень заманчивым: черкесов (адыге), по сути, тоже звали кашками. В русской летописи они — касоги, у грузин — кашак, у армян — гашк. «Сирена созвучия» поманила Со­ловьева, Трудно было отделаться от ощущения, что в этом что-то есть.

Уже в Советское время молодая московская исследова­тельница М.В. Андреева опубликовала две статьи, в которых решала проблему прихода майкопской культуры с юга из-за Кавказского хребта, из культуры Гавра 2-й половины IY тысячелетия до н.э., распространенной в Верхнем Двуречье и на восточном побережье Средиземного моря. Эта культура развивалась под влиянием египетского искусства, и в том, что искусство Гавра связано с Египтом, М. Ростовцев ока­зался прав.

Решающий вклад в осмысление проблемы внесли языковеды. Их недавними исследованиями было обнаружено, что языки Се­верного Кавказа составляли, возможно, одну семью и что, во вся­ком случае, они пришли на Северный Кавказ с юга из очага древневосточных цивилизаций. Единство этой семьи кавказских языков относится, по данным лингвистики, к YI тысячелетию до н.э., а распад на восточные и западные – к рубежу IY-Y тысячелетий. В праязыке реконструируются названия домашнего скота, культурных растений и металлов такого уровня, какого на северном Кавказе еще не было. К потомкам западнокавказского праязыка относятся не только адыгейский и абхазский, но и хатский язык — язык предшественников хеттов в Малой Азии, а родичами хаттов на севере страны были кашки. Вот оно, совпа­дение имен! И не случайно, значит, что адыге (черкесы) носят то же имя: косоги: кашак, гашк. Это — древнее племенное на­звание малоазиатского населения.

Загадкой для археологов и историков стала еще одна не менее яркая культура, названная по месту находки у ст. Новосвободной «новосвободненской». Там были найдены царские усыпальницы— гробницы из каменных плит с отверстием. Стены одной из гробниц были расписаны красной и черной красками с изобра­жением лука и колчана со стрелами. Лук и стрелы — только детали росписи. Изображения на стенах гробницы образуют как бы панораму. В центре боковой стены помещена главная фигура, по-хозяйски рассевшаяся, с широко расставленными ногами. На разведенных руках по пять пальцев. У фигуры вместо головы небольшой выступ, вокруг нее бегают кони, по сравнению с ней — маленькие. Судя по их облику (хвост с кисточкой), кони дикие. В древности существовало представление, что домашние животные принадлежат людям, а дикие — богу. Бег вкруговую выражал пиетет, был символом почитания. У древних индоариев такой обход совершался посолонь (по ходу солнца), т.е. правым плечом к центру, и назывался «прадакшина» (от дакшина — правая рука, десница). Когда же имели дело с миром мертвых, где все наоборот, обход совершался против движения солнца и назывался «апасавья», или «прасавья» (древнерусское «ошуя» — слева). Так же обстояло дело и у кельтов, только названия были другими.

Дикие кони бегут вокруг сидящей фигуры, совершают апасавью. Похоже, в центре изображено божество, связанное с загробным миром. Однако почему в такой странной позе? Это хорошо известная древняя поза Рожаницы. Так многие народы изображали великую богиню-мать, ведавшую рождением и смертью, т.е. переселением из одного мира в другой. «Широко рассевшаяся госпожа» называли ее в Сибири. У индоевропейцев она ассоциировалась с землей: все рождено землей, и все ухо­дит в землю. «Мать-Сыра-Земля» называлась она у славян. Индоарии почитали Мать-Землю Притхиви. Итак, это Мать-Земля широко раскрывает покойному свои объятия, но причем тут кони? Черные кони — божества смерти известны грекам и гер­манцам, а у индоариев цветом смерти и траура был красный. Поэтому здесь кони красные, с этим связан ритуал посыпания покойников охрой.

У греков Мать-Земля — это богиня Деметра, однако, без­головое божество загробного мира известно и у греков. В гре­ческой черной магии последних веков до н.э. безголовый демон, связанный со смертью и плодородием, неопределенно имено­вался «ужасный». Даже боги не могли ни видеть его, ни знать его имя. «Тебя призывает безголовый , — обращался к нему автор одного колдовского папируса, - и тебе подвластно все, твой истинный образ никто из богов не может увидеть» [5, 7]. Смысл этого в следующем: убийство — тяжкий грех, но бог смерти, убивающий всех, свободен от этого греха, он убивает, оставаясь невидимым.

Имя хозяина загробного мира у древних греков Аид (неви­димый). Аид носил шапку-невидимку, В представлениях древних невидимость была как-то связана с укрыванием головы. По Го­меру, невидимой была и Деметра. Безголовые боги известны так­же у кельтов. Сосуды с изображением безголовых персонажей найдены в Малой Азии и в Иране. Лук и колчан у многих древ­них народов (от египтян и ассирийцев до иранцев) символизи­ровали царское достоинство, а знатных подданных, полководцев царя, хоронили со стрелами в руке.

Можно еще долго и подробно описывать находки в Май­копе и Новосвободной, которые дают возможность раскрывать удивительные культурные связи, растянувшиеся на тысяче­летия. Однако подведем итоги: майкопский узел примечате­лен удивительным сочетанием культурно-генетических свя­зей. Две достаточно различные культуры обладают многими общими чертами, которые нельзя объяснить только культур­ным заимствованием. Сходство их обусловлено глубокой культурной традицией, вынесенной из Малоазийско-передне-азиатского регионов, и явным влиянием ближневосточных культур в период их формирования.

Культурные традиции индоевропейцев

Проблема культурной традиции также может быть прослеже­на на основе анализа ареалов распространения культовых живо­тных и обрядов, связанных с ними.

Культовая роль лошади. У древних индоевропейцев функции коня очень многообразны: и военно-транспортная, и культовая, и мифологическая. «Ригведа» содержит гимны обожествления коня. Так, конь Эташа, ведущий колесницу солнца, — и сам является божеством.

Роль коня, лошади в древнеиранской традиции аналогична индийским обрядам принесения в жертву коня у «конского столба», отождествленного с «мировым деревом». Подобное жертвоприношение существовало у скифов, у осетин как обряд посвящения коня покойнику.

В славянской традиции у каждого из трех основных богов балтийских славян был свой, особой мести, священный конь. Священные кони играли ритуальную роль и при гадании. В восточно-славянском жертвеннике IX в. славянского божества «Грозы на коне» — Перуна (на Перыни, близ Новгорода), отождествляемого с хеттским богом на коне Пируа, найдены останки жертвоприношения лошади.

В той же местности засвидетельствовано принесение в жертву коня в качестве строительного обряда, который сопровождался водружением на крышу двух коней — «коньков». Конь выступал в славянском фольклоре как священное животное.

Культовая роль коровы. Символика «Ригведы», отражающая, очевидно, и более раннюю индоиранскую традицию, часто использует образы «дойной коровы» и ее молока как символы космического плодородия и изобилия, связанного с обрядами «Потоки молока» (ср. «молочные реки — кисельные берега»). Другая основная физиологическая и хозяйственная функция коровы отражена в древнеиндийской традиции в особых ритуалах принесения в жертву стельной ("восьминогой") коровы. Этот ритуал носил общеиндоевропейский характер и соблюдался в Риме, в хеттской традиции и т.д.

Культовая роль быка. Представления древних индоевропейцев о космических божествах как «быках» согласуются с соответствующими образами египетской, шумерской и древнесемитской мифологии. В «Ригведе» «быками» постоянно называются боги грома и грозы. Индра (вспомнить другие аналоги не представляет труда — Зевс). В «Гимне сну о Луне» присутствует образ «тысячерогого быка, который поднялся из моря». Аналогичная символика лунного божества как «быка» известна в Древнем Двуречье и выявлена недавно в древней культуре южной Туркмении III-II тысячелетия до н.э.

В той же «Ригведе» священный бык связан опосредованно и с Солнцем — в ней описывается обряд закалывания двух быков под «созвездием Агха», несущий в себе следы космического жертвоприношения. Аналогичные обряды прослеживаются в анатолийской традиции — принесение быков в жертву с молитвами (ср. в старой русской традиции: «молить быка», т.е. приносить в жертву).

В иных традициях с течением времени обряд жертвоприношения быка менялся. Так, в Древней Греции вошло в обычай приносить в жертву быка, съевшего жертвенный хлеб.

Часто жертвоприношению предшествовали различные обряды: кормление жертвенным хлебом, ритуальные игры с быком (тавромахия на Крите, Чатал Хююк в Малой Азии, YII-YI тыс. до н.э.) В малоазиатской традиции сакральная игра с быком заканчивалась его закалыванием (ср. коррида) и т.д.

С изменением обряда в древнеиндийской, древнегреческой традиции была произведена замена быка жертвенной лепешкой изображающей быка. Эта традиция до недавнего времени существовала и у славян. Наиболее характерен «коровайный обряд» в Белоруссии. Там сохранился ритуал выпечки хлеба «коровая» (выступавшего как свадебный мужской символ и названного по древнему имени быка — корв). Коровай имеет вид большого хлеба, украшенного изображениями солнца, луны, шишек, животных (или их частей— рога, вымя и т.д.), других символов плодородия.

Таким образом, культурная традиция древних индоевропейцев не затерялась в тысячелетиях. Ее глубина и хронологическая устойчивость, распространение на больших территориях Евразии показывают культурную связь потомков древних индоевропейских племен, в какой-то мере сохранившейся до сих пор.

Восстановление древнейшей культурной традиции стало возможным благодаря сравнительно-лингвистическим исследованиям, которые позволили выявить значимость языка как элемента культуры и носителя культурной традиции.

Литература:

1.Энциклопедия: Культурология ХХ век.

2.Гамкрелидзе Т., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, ч. 2.

3.Иванов В.В., Топоров В.В. Исследования в области славянских древностей.

М.,1974.

4.Дьяконов И.М. Пути и судьбы\\Знание - сила, 1988, № 9.

5. Славяне. Этногенез и этническая история.-Л, 1989.

6.Введение в культурологию. М., МАИ, 1996.

XII. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ

1.Классификация религий.

Систематизация явлений религиозной жизни человечества - одна из сложнейших задач религиоведения и культурологии. Проблемы начинаются уже с этимологии слова “религия” в различных языковых традициях. Так немецкий ученый Ф.Хайлер¹ возводит как и М.Т.Цицерон происхождение существительного religio к глаголу religere - заботливо (тщательно) соблюдать (принимать во внимание). Священное в религиях отличается от профанного тем, что вызывает особые чувства (благоговения, страха, восхищения) и отделяется от остального системой запретов.

Иная традиция, восходящая к христианскому писателю Ц.Ф.Лактанцию интерпретирует религию как связь человека с Богом.

В китайской лингворелигиозной традиции священное определяется как Дао (chiao), то есть учение. В Индии - это Дхарма (мировой порядок), у арабов - Дин, иными словами божественное предопределение (суд), у древних германцев - e (обычай, божественный закон, порядок), от него произошли немецкие понятия “вечность” ( Die Ewigkeit) и “брак” (die Ehe)².

Однако, невзирая на сложности, каждое новое десятилетие, начиная с XIX века, приносит свою классификацию религий. Общепризнанно, что самой влиятельной типологией религии XIX века стала универсальная классификация Гегеля³. Она покоится на двух постулатах. Генезис религии и процесс самопознания человека в мышлении идут рука об руку. Вектор истории религий: “...познание в конечном бесконечного, в единичном - всеобщего.”⁴Лозунг Гегеля: “Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому, что оно не мыслит.”⁵Рационально-диалектические проникновения немецкого мыслителя в сокровенные пласты религии во многом определяют понимание типов религиозности вплоть до конца XIX столетия. Тем более впечатляет глубина анализа Гегеля при отсутствии в его время дешифровки языка ряда верований (например, древнеегипетской религии), как и в целом младенческом состоянии религиоведческих дисциплин.

Дремлющее, “скрытое в себе сознание” находит, по Гегелю, свое воплощение в естественной религии. В начале - это колдовство. Древний человек скорее созерцает, чем мыслит. Он “... видит душу единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу взор естественного человека не проникает.”⁶Единичное природное познается им в качестве Бога. Причина обожествления сил природы в ее мощи (die Macht). То, чем владеет колдун - это мощь природы. Он заклинает силу (die Macht) мира и подчиняет себе природу. Но главное - не колдун, а именно мощь в вещах. Первобытный человек не испытывал религиозного страха, - считал Гегель. Боязнь перед силами природы исключает осознание свободы, а без него невозможно подлинное богопознание. Так от случайного единичного в природе религиозное сознание начинает путь к необходимому и всеобщему. Анализ природы этой магической силы привел ко многим плодотворным версиям происхождения религии в XX веке.⁷ А оба понятия: мощь (сила) и естественная религия (в качестве религии, не осознающей свободу, нравственного начало, страха подлинного богопознания) прочно вошли в религиоведческий оборот конца XIX начала XX века.

На следующем этапе происходит раскол сознания в себе. Появляются религии субстанции. Субстанция как простая основа (древнекитайская религия), в качестве абстрактного единства - индуизм.

Небо (Тянь) в древнекитайской мифологии наивысшее а духовном и моральном смысле, воплощение физической и моральной связи вообще (по Гегелю неопределенная, абстрактная всеобщность). Тянь реализует себя в единичном (китайском императоре), монополизирующем функции управления природой и обществом. Немецкий философ подчеркивает: “ Однако правитель на земле - император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь.”⁸В индуизме всеобщая субстанция - это Брахма (сущая мощь). В отличие от религии Китая, в брахманизме единое (Брахма) “разрешает” многообразие единичного, тогда как Тянь (всеобщее) совпадает в императоре с единичным. Гегель показывает :”Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью - Брахмой, который отпустил действительность как случайность и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу.”⁹ Человек в индуизме отождествляет себя с этим абстрактным единством (следуя предписаниям кармы) и возвышается до Брахмы. Возможно, благодаря этому брахманизм более духовен и стоит выше традиционной религии Китая. Гегель показывает здесь, как естественные религии (индуизм и религия Древнего Китая), оставаясь по природе религиями мощи (силы), начинают ее постепенно одухотворять и рационализировать.

Буддизм выступает в качестве снятия определений религий субстанции. Единое теперь пребывает в самом единичном. Ничто есть единое или небытие в буддизме. Человек стремится достичь его в состоянии нирваны. Со сдержанным отношением немецкого философа к буддизму не согласятся многие религиоведы и культурологи XIX-XX века¹⁰. Вероятно, более высокое место буддизма в их типологиях религий связано со статусом буддизма в качестве мировой религии. Вместе с тем, гегелевская трактовка места буддизма в истории религий встретит серьезные возражения в классификациях религии, исходящих из понятия “осевого времени” К.Ясперса¹¹.

Постепенно естественная религия трансформируется по Гегелю в религию свободы. Естественность разрушается трояко. В религии мощи нет противоположностей, борьбы, так как качества не имеют значение для субстанции. Поэтому раздвоенность - тот принцип, который изменяет естественную религию. Впервые ему придается всеобщее значение в персидской религии (онтологический дуализм добра и зла и их персонификация). После этого раздвоенность как борьба возводится в сущность в сирийской мифологии. Борьба имеет место в качестве страдания, то есть умирания и воскрешения (речь идет о финикийской религии и культе умирающих и воскресающих богов). Наконец, преодоление раздвоенности как борьбы и рождение свободной духовности и субъективности Гегель наблюдает в древнеегипетской религии. Предмет обожествления египтян - жизнь. И это, несомненно, гениальное прозрение Гегеля. Их зооморфизм есть следствие сакрализации живого. Главный персонаж египетской мифолгии - Осирис. Личность, с точки зрения великого философа, вполне духовная (законодатель, установил брачный союз, научил людей земледелию и ремеслам).

Следующий тип религий конституирует себя в “царстве” духовной индивидуальности. Оно раскрывается вначале в иудаизме. Это субъективность мыслящая. Монотеизм провозглашенный библейскими патриархами лишен природных образов и всего чувственного. Для мышления очевидно, что Бог может быть лишь один. И тем не менее, Гегель ставит древнегреческую религию проникнутую чувственными и природными моментами выше иудаизма. Почему? Дело в том, что через образы богов - олимпийцев созерцается красота вообще. Иными словами, древнии греки создали истинную идеальность. И эту идеальность Гегель поставил выше рассудочности (которая пока нашла свое воплощение только в идее монотеизма) иудейской религии.

Римская религия, последняя среди религий духовной индивидуальности, всего лишь ставившая целью партикулярность человека. Это бесконечное количество целей в древнеримской религии делает ее более привлекательной для рассудка по мнению немецкого философа. Хотя, возможно, в ней не остается ничего возвышенного.

Тождество конечного и бесконечного, субъективного и объективного, единичного и всеобщего наступает в единственной абсолютной религии - христианстве. Во-первых, здесь звучат апологетические мотивы Гегеля-протестанта. Во-вторых, ему импонирует троичная природа христианского Бога, повторяющая по Гегелю силлогистическую сущность рационального мышления. В-третьих, и это самое главное, гегелевская онтология выросла из философско-диалектической интерпретации тринитарного догмата. (Для немецкого философа Бог-Отец - бытие Бога до творения мира, Бог-Сын - творение (инобытие Отца), Бог-Св.Дух - церковь (возвращение Бога-Понятия к себе и снятие отчуждения). Последний аргумент, на наш взгляд, менее всего доказывает абсолютность христианства. (Здесь и отказ от апофатизма как основного метода христианского богословия, и нотки модализма, и учение о развитии Бога в виде самопознания, и, конечно, отрицание парадоксальности догмата о Св.Троице). Возможно, поэтому немецкий философ не стал, как считает К.Барт, тем же для протестантизма, что Фома Аквинский для католиков.

Вторая наиболее значительная классификация религий в XIX веке пропагандирует преимущество генеалогической типологии религии и встречается у основателя религиоведения М.Мюллера.¹² Он отвергает научный характер деления религий на естественные и религии откровения (многие, не только библейские религии говорят об откровении Бога), на национальные и личностные (так как точно неизвестно, какую роль сыграл в личностном типе религии основатель, и какую - сам народ), на мировые и национальные (вследствие того, что классические этнические религии: иудаизм и индуизм занимались прозелитизмом среди других народов и находили там своих последователей). М.Мюллер считал, что:”...Единственно научная и подлинно генетическая классификация религий аналогична классификации языков...”¹³

Трем языковым семействам (туранскому, семитскому и арийскому) соответствует три одноименных группы религий (туранская (Китай), семитская (древневавилонская, финикийская, иудейская, христианская и ислам), арийская (германская, индийская, древнегреческая и древнеримская). Языковая общность религий одного типа не вызывает сомнений. М.Мюллер приводит в этой связи убедительные примеры. Отец богов в религии древних ариев звучит на санскрите как Дьяус - Питар. Очевидно, что этимология верховных богов индоевропейских религий должна восходить к имени отца богов арийцев. И действительно, мы встречаем это в греческом Зевсе, латинском Юпитере (Jovis), германском Тиу. От общности названий богов М.Мюллер заключает о родстве их функций (в рамках единой языковой группы). Применительно к индоарийской семье - это почитание бога в природе, в семитской - культ бога в истории, туранской - почитание отдельных духов без взаимосвязи между ними.¹⁴ Эти выводы не вполне правомерны, так как из генеалогической сферы мы переходим к высказыванию оценочных суждений, то есть в область морфологии. А это уже совсем другой способ классификации религий. Поэтому отчетливо проявляются несоответствия в типологии религий М.Мюллера. Вряд ли, главной интуицией буддизма можно считать пантеизм. Сомнительно, что финикийской и древневавилонской религии было присуще ощущение необратимости и уникальности исторического процесса, так как оно воплотилось в библейских религиях. Но заслуга генеалогических классификаций религии заключается в детальном исследовании языка религий.

XX век еще более поляризовал методологии построения типологий религий. По всей видимости, наиболее важная доработка классических классификаций религии в нашем столетии в рамках феноменологии религии и протестантской теологии религии концентрируется вокруг двух основных религиозных типов: пророческих религий откровения и мистических религий спасения.¹⁵Так по Н.Зедерблому религия поднимается над своими примитивными ступенями и обретает высшее, индивидуальное бытие в трех наиболее важных видах¹⁶.

Первый - это религии природы и культуры. Они возникают в более высоких, чем первобытная, земледельческих культурах и сопутствуют им. Центров подобных религий четыре: доколумбова Америка, Восточная Азия, Индия и Древний Восток. Черты мифологических систем в этих культурах, выделенных Н.Зедербломом, предвосхищают признаки доосевых цивилизаций К.Ясперса. А именно: отсутствие понятий “свобода” и нацеленности на спасение¹⁷.

Второй тип - акосмические религии спасения (термин К.Тиле). Они пронизаны ощущением свободы, пессимистическим отношением к природе (акосмизм) и культуре (ориентация на аскетический монашеский идеал). Мистика составляет основу подобных религий. Она достигает наивысшего развития в учении о Брахмане и атмане (в буддизме и других религиях Индии) с одной стороны, и греческом орфизме - с другой.

Наконец, третий вид религий - это пророческие или религии откровения. Сюда входят библейские религии и зороастризм. История становится для них сферой откровения Бога, и особую роль приобретают в ней личностные авторитеты (пророки). При этом, указывает Н.Зедерблом, “откровение” - технический, а не метафизический термин, взятый для обозначения опыта психологически и исторически выдающихся представителей пророческих религий.

До Н.Зедерблома Ф.Хайлер отмечал, что в мистических религиях богоявление есть часть великой мировой иллюзии и только в пророческих религиях Бог реально открыт в истории. Кроме того, в пророческих религиях преобладает универсальная, а не индивидуалистическая эсхатология¹⁸.

Отчетливо видно, что истоки подобной типологии религии восходят к протестантско-апологетической концепции, так называемой Dogmengeschichte, или “эллинизации” христианства. А.Гарнак, Ф.Хайлер и другие протестантские богословы определяют мистическую традицию ( в том числе и в христианстве) как нехристоцентричную, называя ее гипостазированием экстаза. Единственная возможная в истинной религии мистика является мистикой жизни¹⁹. Вместе с тем, категория “спасения” в значении избавления от мира и единения с Богом (Абсолютом) - одна из основополагающих идей мистицизма. Лютеровское жизнеутверждение выступает для нее прямой противоположностью. Поэтому мистические религии спасения уступают первенство в богопознании пророческим религиям откровения (прежде всего протестантизму). (По сути дела единственной небиблейской пророческой религией для Н.Зедерблома и Ф.Хайлера остается зороастризм с его производными...).

2.Феноменология религии.

В XX веке сохраняют безусловное значение феноменологические классификации религии (прежде всего Р.Отто²⁰ и Ф.Хайлера).

Наряду с указанной типологией у Ф.Хайлера можно наблюдать иную методологию расположения религий. Следуя Р.Отто, Ф.Хайлер подчеркивает, что все религии утверждаются как формы манифестации священного. Одна божественная действительность раскрывается в различии культов и идентичности религиозных переживаний (ощущение тварности человека, благоговейном страхе и очаровании перед священным и т. д.). Сакральное по Ф.Хайлеру представлено в истории в трех аспектах (мир явлений священного, мир представлений и переживаний). Причем, отмечает феноменолог, религия оказывается единой во всех трех ипостасях.²¹ По сути дела, речь идет не о религиях, а о религии. Ф.Хайлер верит в то, что: “...Есть лишь одна религия во множественности религиозных обычаев... Ты один есть (то есть Бог-(М.П.)), и есть одна религия и один культ.”²² Поэтому, во-первых, различия в религиозных традициях лишь количественные, а, во-вторых, только теперь и возможна феноменологическая классификация религий.

Первый аспект манифестации священного - мир явлений. Вначале это сакральные предметы такие как камень, гора, земля, звезды, луна, солнце, позднее - обожествление живой природы (растений и животных). Ф.Хайлер приводит следующие примеры. В ханаанской религии священный камень носит название Вефель (Дом Бога), вокруг него складывается культовая деятельность. Почитание черного камня встречается в древнеарабской религии, священной скалы - в митраизме, из которой родился сам бог Митра. Скала выступает образом Яхве в Псалмах (18:3), Христос также именуется “краеугольным камнем” у Петра 1(2:5). Во всех религиях, пишет Ф.Хайлер, встречается поклонение горе как центру силы земли. В мистической традиции Бога символизирует гора и священный путь к нему описывается как восхождение на гору.²³

Подобной феноменологической обработке подвергаются и другие понятия языка религии. В чем заключаются методологические основания аналогичных типологий религии? Один из наиболее интересных современных западных феноменологов религии Ж.Ваарденбург указывает на следующие моменты. Цель сравнительного религиоведения и феноменологии религии (для Ваарденбурга она выступает герменевтической дисциплиной) в поиске всеобщих феноменов и всеобщих правил религии²⁴. Феноменологический анализ расчленяет исследуемый предмет на три пласта. Первый - акт установления простого соответствия и различия между двумя или более конкретными объектами. Цель сравнения состоит в освобождении предмета из непосредственного контекста. Здесь по Ваарденбургу сравнивают образы или понятия, но не концепции. Например, изучение алтаря как места, где приносятся жертвы²⁵.

Второй этап - анализ тех функций, которые выполняют предметы в своих контекстах, того места, которое они занимают в религиозном процессе. Так функция алтаря - жертвоприношение, место - поле кровавой битвы, кроме того, роль этого ритуала в религиозной жизни (завершенное действие или часть более глобального ритуала)²⁶. Третий аспект феноменологического проникновения призван сравнить две или более ситуации, в которых проявляются феномены, то есть исследовать объекты в их всеобщем контексте. Например, причиной жертвоприношения может выступать в одном случае военная опасность угрожающая обществу, в другом, смерть кого-либо из его членов²⁷.

С какими трудностями сталкиваются феноменологические классификации религии в целом и Ф.Хайлера в частности? Так Ж.Ваарденбург убежден, что ряд феноменологов (такие как Р.Отто, Ф.Хайлер, Г.ван дер Леу) разрабатывают и структурируют внутреннюю смысловую взаимосвязь между религиозными явлениями²⁸. По его мнению Р.Отто пытался получить взаимосвязанное значение религиозных явлений из категории святое как манифестации теологического абсолюта. Таким образом религиозные феномены у классиков феноменологии религии выстраиваются либо как проявление божественной силы, либо в качестве опытного предчувствия действительного Бога, считает Ж.Ваарденбург. Он называет этот тип феноменологии глобальным или теологическим. Для Ж.Ваарденбурга будущее феноменологии религии не за ним, а за локальным (внешним) сравнительно-феноменологическим исследованием (как, например, у В.Б.Кристенсена)²⁹.

Нам представляется, что наоборот внешняя или эмпирическая феноменология религии является закономерным итогом развития классической феноменологии религии и свидетельством ее всеобщего кризиса. Более того, если у Р.Отто, Ф.Хайлера, Г.ван дер Леу ее возможно методологически оправдать (в духе протестантской апологетики), то не совсем понятна ее эвристическая функция у В.Кристенсена.

Поясним эту мысль примерами из феноменологии религии Ф.Хайлера.

Что открывает нам констатация наличия во многих религизных традициях обозначение Бога как горы и священного пути к нему как восхождения на гору, если вся глубина религий заключается именно в этих путях (часто противоположных)? Что дает исследователю религии перечисление функций священного огня (огонь как средство колдовства (домашний очаг), элемент жизни, судящий огонь (Стоя, Апокалипсис), если они вырваны из контекста религиозной традиции? Ведь правильно указывал Г.К.Честертон, что во второстепенном все религии похожи. Да, в них стречается обожествление огня и очень часто. Но что общего между огнем домашнего очага и огнем Апокалипсиса?

В чем состоит научное (эвристическое) значение проведения параллелей у Ф.Хайлера между Зевсом-Dendrites и Христом как “Древом жизни”? Неужели понимание истинной жизни в древнегреческой религии и христианстве тождественно?

Разве имеет какое-нибудь отношение использование изображений рыбы, тельца или змея в раннехристианском искусстве к идее священного животного в других религиях?

Почему священное пространство в высоких религиях (иудаизме, христианстве и исламе) Ф.Хайлер связывает с понятием овеществленной (видимой) святости как гарантией присутствия Бога (ворота нецелены на Иерусалим, наличие алтаря, место молитвы ориентировано на Мекку)? Неужели семантика мечети, синагоги и христианской церкви обладает внутренним единством? Если так, а именно так по Ф.Хайлеру, то до объединения религий остался один шаг.

Следующим элементом мира явлений религии с точки зрения немецкого ученого выступает священная деятельность, которая включает три ступени: очищение, освящение и единение³⁰. Ф.Хайлер, несомненно, классик феноменологии молитвы. Однако методология его исследования наводит на определенные вопросы. Одно из значений ритуала очищения состоит в том, чтобы его участник исполнился силой бога. Для этого и приносят в первую очередь жертвы (германское слово “blota” буквально обозначает “исполненный силой,” “сильный”)³¹. В высших религиях, продолжает Ф.Хайлер, Бог сам приносит себя в жертву себе.

Для религиозного сознания сохраняют первостепенное значение ряд моментов, выпадающих из поля зрения феноменологического анализа. Во-первых, объект очистительного обряда или молитвы (имя бога или силы). Во-вторых, семантика самих понятий “чистое” и “нечистое.” В-третьих, цель очищения. Приведенные замечания сохраняют свое значение и для ритуалов освящения (связанным с подражательной деятельностью человека) и единения (многообразные обряды общения, такие как “свадебный танец,” евхаристия и др.).

Последними в классификации мира явлений религии у Ф.Хайлера стоят понятия “священный человек” и “священная община.”

Священник, с точки зрения немецкого феноменолога, является человеком, наделенным особыми полномочиями от Бога, человеком, исполненным божественной силой.³² Отец семьи - священник в своем доме, царь - священник в государстве. Но при этом существуют и профессиональные священники как посредники между богом и человеком. По мнению Ф.Хайлера лишь высокие религии не имеют священников (джайнизм, первоначальный буддизм, иудаизм после разрушения храма, раннее христианство, ислам, сикхизм, отчасти реформаторские церкви).³³ Его утверждение относительно раннего христианства выдержанно в духе протестантской апологетики и весьма спорно.³⁴

Но особенный интерес представляет выделение и описание новых типов носителей священного у немецкого ученого: пророков, гностиков и мистиков.

Святость пророков возникает по Ф.Хайлеру из непосредственного умиления через божественный дух. Пророк - это тот, кто говорит на месте другого (Бога). Он есть рупор Бога³⁵. По Ж.Ваарденбургу общее для всех пророков - критика существующих традиций или религий, или старых порядков в целом. Пророк обращен в будущее³⁶. Интересен подбор пророков у Ф.Хайлера. Это Монтан, Иоахим Флорский, Д.Савонаролла, Мартин Лютер, Ж.Кальвин, Д.Фокс, Заратустра, Мухаммед³⁷. Если исключить двух последних, то все остальные пророки либо протестанты, либо предшественники Реформации, борцы против “эллинизирующей” церковь догматики (Монтан³⁸, Иоахим Флорский). Кроме того, феноменологическая эмпатия Ф.Хайлера игнорирует институализацию деятельности пророка в той или иной религиозной традиции. Не может быть пророка вне конкретной религии. Или мы обязаны тогда каждого утверждающего, что на его месте говорит Бог, считать пророком.

Не менее спорной нам кажется выделение еще одного универсального типа носителя священного - мистика.

Мистик обладает неординарными визионерскими и экстатическими переживаниями. Цель священного пути мистика - освобождение от чувственного мира и полное единение с трансцендентным³⁹. При подобной трактовке мистического опыта он становится нехристианским по природе, и следовательно, его следы в православии или католицизме несут на себе отпечаток небиблейских религий. Возможно, поэтому Ж.Ваарденбург более мягко раскрывает мистическую интенцию как жизненную потребность в интериоризирующей коммуникации с абсолютом⁴⁰.

Гностик - это носитель эзотерического интеллектуального опыта о высших истинах религии. По Ж.Ваарденбургу наиболее развитые формы гностицизма - эллинистический гностицизм, манихейство, некоторые индийские философские системы⁴¹.

Насколько универсален для всех религиозных традиций статус гностика? Кого мы можем отнести к гностикам, например, внутри христианства и ислама? Насколько вообще признают высокие религии возможность получения эзотерического интеллектуального опыта встречи с божественным? На все эти вопросы, нам кажется, будет не так просто ответить феноменологии религии.

Второй аспект феноменологической классификации манифестации священного - мир представлений религии. Он включает: теологии, священные космологии и антропологии, а также представления о спасении, включая эсхатологии.

Вначале, по сути дела, Ф.Хайлер набрасывает эскиз феноменологии теологических учений, то есть схему рационализации нуминозного. Напомним, божественная действительность, которая проявляется во всех культах, открывает себя впервые трояким способом. Во-первых, как таинственная сверхчеловеческая сила: меланезийское mana, полинезийское tabu, индийское orenda и чему соответствуют у семитов еврейское el (сила) и Kabod (Господство), арабское baraka (сила благодати, благословения, удачи), у индийцев brahma (колдовская сила), у персов hwarenah (Господство), у греков dynamis (сила) и charis (милость), у германцев Heil (святое)⁴². С понятием сила пересекается понятие души в различных вариациях (дыхание, кровь, имя, тень), которое переносится на предметы внешнего мира (анимизм и аниматизм). Третий автономный компонент изначального проявления священного по Ф.Хайлеру - вера в высшего единого Бога (Творца, законодателя) (прамонотеизм). Из указанного комплекса представлений рождается политеизм. Постепенно этизация нуминозного приводит к образу единого одухотворенного божества, и, наконец, единство и полнота божественного находят свое воплощение в учении о троичности священной реальности (божество в Vedanta как sat sit ananda (бытие, знание, блаженство) и Бог-Отец (бытие), Бог-Сын (логос), Бог-Св.Дух (любовь) в христианстве)⁴³.

По всей видимости, феноменология мира представлений о священном имманентно содержит проект экуменической теологии. Во-первых, она выстраивается у немецкого философа при помощи универсального для всех религий поняти “таинственной сверхчеловеческой силы.⁴⁴” Следовательно, различие между богопознанием в библейской религии и, например, верой в mana лишь количественное. Во-вторых, из увлечения божественными триадами (индуизм, даосизм, христианство), вполне в духе гегелевского рационализма (по Ф.Хайлеру полнота выражения священного с необходимостью достигается только в учении о троичности божества).

Последняя форма раскрытия священного - это мир переживаний религии. (К нему феноменолог относит и сущность религии). Продолжая шлейермахеровскую теологию религиозного чувства, Ф.Хайлер утверждает, что с совершенно различными видами культовой деятельности и религиозными представлениями могут быть объединены одинаковые религиозные переживания (чувства, аффекты, оценки, волевые импульсы)⁴⁵. Отличие религиозного чувства от профанного лежит исключительно в свидетельстве о трансцендентальном, потустороннем священном объекте. В целом феноменология религиозного переживания немецкого религиоведа копирует концепцию этизации и рационализации нуминозного Р.Отто.

Что общего во всех религиозных переживаниях? Какие позитивные положения содержит экуменическая феноменология религии Ф.Хайлера? Что из себя представляет универсальная религия глазами классической феноменологии религии?

Немецкий ученый пытается ответить на эти вопросы. С одной стороны, сущность священного - это соединение противоположностей, которые составляют единство скрытого (сокровенного) Бога и открытого (Бога Откровения), Бога близкого и далекого, познаваемого и непознаваемого, страшного и благого, гневного и любящего, иными словами Бога Мартина Лютера, С.Кьеркегора, К.Барта. С другой стороны, святое определяется единством личностного и внеличностного.

Вероятно, априорным основанием феноменологической классификации религий и тем самым экуменической теологии у Ф.Хайлера стала апофатическая диалектика в духе протестантской теологической мысли Мартина Лютера, С.Кьеркегора, К.Барта. Но она была дополнена собственно феноменологической методологией и методологическими предпосылками либералной теологии протестантизма (прежде всего в лице Ф.Шлейермахера и А.Гарнака). Подобный методологический синкретизм не мог не привести к серьезным противоречиям в анализе религии у Ф.Хайлера. Во-первых, его часто упрекали и продолжают упрекать в теологизации феноменологического исследования (Ж.Ваарденбург, Б.Кристенсен, К.Й.Блейекер и др.). Во-вторых, его теологическая сверхзадача не была реализована. Рецидивы методологии либеральных теологов и собственно феноменологический анализ разрушали абсолютность христианства. В-третьих, исследования Ф.Хайлера свидетельствуют, по всей видимости, о том, что апофатическая диалектика К.Барта не может быть подтверждена или опровергнута феноменологическим анализом.

XIII. КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Что означает понятие «Древний Восток?» «Востоком» в Рим­ской империи называли ее восточные провинции. С открытием в XIX в. великих древних цивилизаций Египта и Двуречья это по­нятие вошло в европейскую историческую науку, появились две специализированные отрасли: египтология и ассирология. Это бы­ла история собственно «классического» Древнего Востока, оказав­шего через культуру античности и через мусульманский мир вли­яние на развитие европейской цивилизации. История и культура стран Дальнего Востока и Индии стали достоянием европейской цивилизации значительно позже и не оказали решающего влия­ния на ее формирование. Мы остановимся на освещении истории и культуры «классического» Древнего Востока, ставшего колы­белью современной цивилизации.

1. Открытие цивилизаций Древнего Востока для европейской науки

Долгое время сведения европейцев о Египте и Двуречье (греч. Месопотамия) ограничивались выдержками из Библии с легенда­ми о подвигах Иосифа и Моисея, с проклятиями иудейских про­роков вавилонским поработителям избранного Богом народа или с мифом о Вавилонской башне.

Источники научного изучения цивилизаций Древнего Востока можно разделить на три группы, и в первую очередь это труды греко-римских историков, памятники материальной культуры и расшифрованные памятники древневосточной письменности.

Античные авторы, бывшие свидетелями заката великих циви­лизаций Древнего Востока, многие факты излагали на основе лич­ных наблюдений среды обитания народов, их быта, нравов, куль­туры. В то же время об исторических событиях рассказывали мно­гие мифы и народные легенды.

По праву первое место здесь принадлежит «отцу истории» Ге­родоту (V в. до н.э.). В своей истории греко-персидских войн он, на основе рассказов египетских и вавилонских жрецов и собст­венных наблюдений во время путешествий по Востоку, дает раз­вернутую картину географических условий, обычаев, религиозных верований, культуры, экономики, хозяйственных отношений Египта и Двуречья. Его последователи Гекатей (IV—III в. до н.э.), Диодор (I в. до н.э.), Ктесий (V в. до н.э.), Страбон (I в. до н.э.), Плутарх Херонейский, Тацит (I—II в. н.э.) углубили и дополнили представ­ления античного мира об истории и культуре Востока. Важную роль в изучении Древнего Востока сыграли труды эллинизированных жрецов местных религиозных культов: египтянина Манефона (IV— III в. до н.э.) и вавилонянина Бероса (III—IV в. до н.э.), сделавших попытку создать обзор истории своих стран. Свидетельства антич­ных авторов были знакомы ничтожно малой горстке европейцев. Поэтому столь ошеломляющим событием стали великие археоло­гические открытия XIX в.

Подлинное открытие Востока для европейцев произошло во время военной экспедиции Наполеона в Египет (1798). В состав экспедиционного корпуса входили ученые разных специальностей, в том числе историки и археологи. Пораженный духом глубокой древности этой земли, Наполеон воскликнул: «Солдаты! Сорок ве­ков смотрят на вас с высоты этих пирамид!» Научным результа­том этой экспедиции явилась фундаментальная (24 тома текста и 24 тома таблиц) работа «Описание Египта», давшая пищу для на­учных изысканий ученых Европы. Одним из высочайших дости­жений науки стала расшифровка французским ученым Ф.Шампольоном (1822) древнеегипетской иероглифической письменно­сти с помощью идентичных текстов т.н. Розетского камня. Мол­чавшие до этого дня сотни тысяч надписей храмов, пирамид, па­пирусов заговорили и рассказали историю древнего, исчезнувшего народа. В 1828 г. Шампольон совершил археологическую экспе­дицию в Египет, пополнив науку новым ценным материалом. В XIX—XX вв. Египет стал Меккой археологов разных стран. В середине XIX в. здесь успешно работали германские египтологи Лепсиус и Бругш, французы Мариэтт и Масперо, англичанин Пет­ри. Стараниями этой плеяды ученых был накоплен богатейший научный материал, созданы первоклассные музейные коллекции в самом Египте и европейских странах. В XX в. объем раскопок увеличивается, работают экспедиции известных археологов: Рейснера, Роу, Ферта, Лауэра и др. Наиболее сенсационный успех вы­пал на долю английской экспедиции Картера и лорда Карнарвона, открывшей полную сокровищ гробницу фараона Тутанхамона.

Данные археологии и исследования письменных источников по­зволили ученым заглянуть в тысячелетнюю историю Древнего Египта.

Первые археологические раскопки в Двуречье начались толь­ко в середине XIX в. Исторические памятники здесь не лежали на поверхности, как в Египте, за ними приходилось проникать в глубь земли. С 1843 по 1846 гг. французский консул в Мосуле П.Э. Ботта раскопал развалины дворца ассирийского царя Саргона в Хосрабаде. Англичанин О. Лейярд в 1845—51 гг. открыл развалины ассирийских столиц Калаха и Ниневии. Осенью 1849 г. среди развалин дворцов Ниневии была найдена огромная биб­лиотека клинописных таблиц (25 тыс.) царя Ашшурбанапала (VII в. до н.э.), ставшая, по выражению К. Керама, ключом ко всей ассиро-вавилонской культуре. С именами О. Россама и Д. Смита связаны дальнейшие исследования и находки древ­нейших текстов, в том числе самого знаменитого произведения «Песни о Гильгамеше». Благодаря упорному труду целой плея­ды ученых (Г. Гротенфельда, Э. Бюрнуфа, К. Лассена, Г. Роулингсона и др.) была раскрыта тайна письменности Двуречья. Де­шифровка клинописи дала науке наиболее важные источники по истории и культуре целого ряда цивилизаций, сменявших одна другую на этой земле. В конце XIX в. немецкий ученый Р. Кальдевей провел успешные раскопки Вавилона, открыв легендарные Висящие сады и остатки Вавилонской башни (храм бога Мардука).

Анализ письменности и других элементов культуры Двуречья привел ученых к выводу, что ассиро-вавилонская цивилизация имеет более глубокие корни. С подачи Ж. Опперта, этих предше­ственников вавилонян и ассирийцев стали называть шумерами, по титулу древних царей юга. Научное предвидение, гипотеза бле­стяще подтвердились данными новых археологических исследова­ний. Француз де Сарзек (1877—1881), американцы Хильпрехт, Петере, Хайне, Фишер (1888—1900), другие немецкие, американ­ские, французские и английские экспедиции XX века нашли мно­гочисленные подтверждения существования древнейшей шумер­ской цивилизации. Выдающуюся роль в изучении шумеров сыг­рал английский археолог Леонард Вулли, раскопавший в 20-е го­ды упоминаемый в Библии легендарный город Ур на юге Месо­потамии. Находки Вулли свидетельствовали, что уже в IV—III тыс. до н.э. шумерская культура достигла высокого уровня развития. Поразительно, но английскому археологу удалось доказать, что легендарный потоп, упоминаемый в «Песне о Гильгамеше» и в Библии, был подлинным историческим событием.

Как происходило формирование древних цивилизаций Восто­ка? Какие факторы способствовали их возникновению? Большин­ство современных ученых считают рубеж IV—III тыс. до н. э. от­правной точкой отсчета человеческой цивилизации, временем, ког­да в долине Нила и в Месопотамии возникли первые государст­ва. Но древние цивилизации не появились внезапно, их станов­лению предшествовал переходный период в 6—7 тысячелетий, когда в районах т.н. Плодородного полумесяца (предгорные области Палестины, Сирии, Армении и Ирана) возникли и стали разви­ваться земледелие, скотоводство, ремесла, появились первые осед­лые поселения. До 10 тысячелетия до н.э. люди знали только со­бирательство, охоту и рыболовство. Около 13 в. до н.э. климат на планете вновь изменился, стал более засушливым. Оскудели преж­ние охотничьи угодья (как это случилось в Сахаре), и племена потянулись к долинам рек, где природные условия были более благоприятными.

В новых условиях привязанности племен к определенной тер­ритории меняется их образ жизни и способ производства. Перво­бытные формы хозяйствования отходят на второй план, уступая ведущее место земледелию и скотоводству. Примерно в Х—1Х тыс. до н.э. были одомашнены первые животные — овца и коза; с VII тыс. до н.э. появляется лепная и обожженная глиняная по­суда и, наконец, около VI тыс. до н.э. начинается применение первого металла — меди. Новокаменный век (неолит) сменяется медным веком (халколитом, или энеолитом). Новые орудия труда позволили человеку освоить долины великих рек (Нил, Тигр и Евфрат, Ганг, Инд, Янцзы, Хуанхе), создать наиболее устойчивую форму древнего сельского хозяйства — ирригационное земледе­лие. Возникают т.н. речные цивилизации, целиком и полностью связанные с судьбой способствовавших их появлению рек. От пе­риодических разливов рек, приносивших на поля плодородный ил или разрушавших все во время разливов, зависела жизнь насе­лявших пойму людей. С помощью ирригационных сооружений (плотин, дамб, хранилищ воды, отводных каналов и др.) люди старались обезопасить себя от стихии, сберечь урожай. Для вы­полнения этих работ требовались совместные усилия больших групп людей, в связи с этим происходили и решительные изме­нения в социальной структуре общества. Первобытный род сме­няется сельской общиной, родственные отношения — производст­венными.

Высокое плодородие почвы обеспечивало урожай даже при са­мом примитивном земледелии, за счет чего быстро росла числен­ность населения долин рек. Это, в свою очередь, требовало рас­ширения производства, рационального использования всех пригодных земель. Поскольку силами мелких общин сделать это было невозможно, объективно начался процесс создания более крупных объединений, итогом которого стало появление первых городов-государств. Обеспечить крупные общественные работы могла толь­ко централизованная власть, обладавшая мощным аппаратом при­нуждения. И такая власть появляется в виде превращенного в верховного правителя (царя) военного вождя или жреца. Высо­кая урожайность полностью окупала человеческий труд и давала прибыль. Постепенно эта прибыль путем принуждения оказыва­ется в руках верховного правителя и знати, на эти средства со­держится аппарат надсмотрщиков-чиновников и воинов-охраните­лей.

В ранее однородном обществе происходит резкое имуществен­ное расслоение. Ценность рабочих рук порождает такое новое со­циальное явление, как рабство, когда захваченных в битвах вра­гов или разорившихся соотечественников стали использовать на принудительных работах. Возникает т.н. раннерабовладельческое общество, где основной экономической формой является натураль­ное хозяйство и примитивная патриархальная форма эксплуата­ции рабов, которые как бы считались членами семьи хозяина.

На первых порах существовала самая простейшая государст­венная структура — город-государство, которых насчитывалось де­сятки в речных долинах. Так, между крупнейшими городами древней Месопотамии Уром и Лагашем было расстояние всего 24 километра. Эти карликовые государства постоянно боролись за первенство, шли бесконечные войны, создавались и разрушались объединения. Но производственная и экономическая необходи­мость контроля над всей речной долиной вели к объединению тер­риторий в рамках единого государства. В долине Нила возникла мощная единая держава во главе с царем-фараоном, просущест­вовавшая три тысячелетия. История Египта делится на три основ­ных периода: Древнее Царство, Среднее Царство и Новое Царст­во. За три тысячелетия страна не раз стояла на грани развала, неоднократно на эту землю вторгались завоеватели, но только на­шествие арабов-мусульман полностью покончило с тем, что мы называем Древним Египтом.

На территории Месопотамии также одна цивилизация сменя­лась другой. Колыбель древнейшей культуры — города шумерско­го юга — были покорены семитскими племенами Аккада. Одна за другой сменялись великие империи: Вавилонская, Ассирий­ская, Персидская. Но в основе своей культура шумеров, как эс­тафета, передавалась из тысячелетия в тысячелетие.

Громадное влияние этих двух культурных центров сказалось на всем Восточном Средиземноморье и передней Азии. Народы Кавказа, Ирана, Малой Азии, Палестины, Северной Африки, Нубии входили в орбиту экономического, политического, военного и культурного влияния этих цивилизаций. Именно о них в первую очередь необходимо сказать, освещая культурное наследие Древ­него Востока.

2. Материальная и духовная культура Древнего Востока

Важнейшим достижением материальной культуры Древнего Востока, определяющим фактором его развития, стало создание культуры земледелия. «Разве ты не знаешь, что поля — это жизнь страны» — говорится в одном из текстов Вавилонского царства (II тыс. до н.э.). В условиях орошаемого земледелия вы­сокого уровня достигло строительство ирригационных сооруже­ний; остатки их сохранились вплоть до наших дней (Южная Ме­сопотамия). По некоторым оросительным каналам свободно могли проходить речные суда. О строительстве каналов упоминают пра­вители древности в хвалебных надписях наряду со своими воен­ными победами и сооружением храмов. Так Римсин, царь Ларсы (XVIII в. до н.э.), сообщает, что он выкопал канал, «который снаб­дил питьевой водой многочисленное население... который дал изо­билие зерна... вплоть до берега моря». На древнейших изображе­ниях Египта фараон проводит мотыгой первую борозду, освещая начало сельскохозяйственных работ.

На Востоке были впервые выведены культурные злаки и рас­тения: пшеница, ячмень, просо, лен, виноград, бахчевые, финико­вая пальма. Тысячелетиями вырабатывались ценные земледельче­ские навыки, изобретались новые орудия труда, в том числе тя­желый плуг.

Наряду с земледелием пастбища в поймах рек способствовали широкому развитию скотоводства, были одомашнены многие виды животных: коза, овца, бык, осел, лошадь, верблюд.

В то же время застылость, традиционность восточного мира проявлялись в том, что тысячелетиями культивировались прими­тивные формы сельскохозяйственных работ. Так, при севе зерна злаков втаптывались в землю стадами скота; с помощью скота осуществлялся и обмолот собранного урожая. Только исключи­тельное плодородие почвы, где буквально каждое посеянное зерно возвращалось сторицей, позволяло при таком способе производства получать высокий урожай.

Ремесла. Наряду с сельским хозяйством, особенно в городских центрах, высокого уровня достигло развитие ремесел. В Древнем Египте сложилась высочайшая культура обработки камня, из ко­торого и сооружали гигантские пирамиды, и делали прозрачные, как стекло, тончайшие алебастровые сосуды. В Двуречье камень, где он был величайшей редкостью, с успехом заменялся обожжен­ной глиной; из нее же возводили здания и создавали предметы быта. Большого мастерства достигли ремесленники и художники Востока в производстве стекла, фаянса, изразцов. В собрании Эр­митажа есть несколько образцов изумительных произведений Древнего Египта из цветного стекла, украшенных животным и растительным орнаментом [9, с. 144—145]. В то же время пора­жают монументальностью сплошь покрытые изразцовой мозаикой с изображениями фантастических животных ворота богини Иштар Древнего Вавилона [2, с. 149].

Больших высот достигла на Востоке обработка металлов (прежде всего свинца, меди, золота, их различных сплавов и — изредка — метеоритного железа). Из меди изготовлялось оружие и орудия труда, из благородных металлов — ювелирные изделия для знати, храмовая утварь. О высочайшей технике мастеров по металлу можно судить хотя бы по такому знаменитому ше­девру, как золотой царский шлем из г. Ура, изготовленный око­ло 2600 г. до н.э. [2, с. 68] и, конечно, ни с чем не сравнимое золото из гробницы фараона Тутанхамона XIV в. до н.э. [2, с, 312]. Однако и Египет, и Двуречье не были богаты полезными ископа­емыми. Это вызвало к жизни потребность международной торгов­ли, обмена, что способствовало развитию колесного транспорта, строительству прочных кораблей. Торговые и военные экспедиции помогали проникновению достижений речных цивилизаций на смежные земли к соседним народам. Северная Африка, Нубия, Восточное Средиземноморье, Кавказ и Иран были втянуты в сфе­ру экономического, политического и культурного влияния этих цивилизаций.

Наука. Потребности хозяйственной деятельности, развитие торговли и обмена, опыт наблюдения за явлениями природы спо­собствовали зарождению первых научных знаний. Необходимость обмера земли, подсчета урожая, строительства каналов, сооруже­ния грандиозных зданий и военных сооружений привели к воз­никновению основ математики. Древним египтянам человечество обязано созданием десятичной системы счисления, они даже име­ли специальный иероглиф для обозначения миллиона. Математи­ки Египта умели определять поверхность прямоугольника, треу­гольника, трапеции, круга, вычислять объем усеченной пирамиды

и полушария, решали алгебраические уравнения с одним неизве­стным (которое они называли «куча», может быть куча зерна?).

В древней Месопотамии еще шумерами была создана шести­десятеричная система счисления: знали они и десятичную систе­му. Сочетание двух систем нашло свое отражение в делении года на 360 дней и круга на 360 частей. Дошедшие до нас математи­ческие тексты говорят об умении жителей Двуречья возводить число в степень, извлекать квадратные и кубические корни по особым формулам, вычислять объем. При расчетах применялись дроби. Предполагается, что им была известна арифметическая и геометрическая прогрессия. Сохранились клинописные таблицы умножения (до 180 тыс.) и деления.

Довольно обширные знания имели цивилизации Востока и в астрономии. Древние ученые установили взаимосвязь природных циклов, разливов рек с изменением положения небесных светил. На основе тысячелетних наблюдений, передававшихся от поколе­ния к поколению, были составлены календарные системы, созда­ны звездные карты. Так, египетский календарный год делился на 12 месяцев, содержавших по 30 дней в каждом, к концу года добавлялось 5 праздничных дней, что в общей сложности давало год в 365 дней. Вавилонские жрецы-астрономы умели отличать звезды от 5 планет, орбиты которых были им известны. Звездное небо было разделено на созвездия. В официальных документах регистрировались наблюдения за планетами, звездами, кометами и метеоритами, солнечными и лунными затмениями. Они умели определять кульминации различных звезд и промежутки между ними. На основании громадного опыта жрецы умели даже пред­сказывать солнечные и лунные затмения.

Глубокие познания были накоплены учеными Древнего Вос­тока и в области медицины. Так, мумификация умерших в Древ­нем Египте позволила врачам в совершенстве изучить анатомию человеческого тела и систему кровообращения. На высоком уров­не в Египте и Двуречье находилась диагностика определения бо­лезней, распознавание их симптомов. Врач должен был открыто заявить больному — излечимо ли его заболевание. Существовала медицинская специализация. В Египте и Вавилонии были созда­ны лечебники по гинекологии, хирургии, глазным болезням. В медицинских текстах имеются подробные описания желудочно-ки-шечных заболеваний, болезней органов дыхания, кожных болез­ней, опухолей и даже нервных и психических недугов. Для лече­ния использовались различные средства. Прежде всего это веками накопленный опыт составления очень сложных лекарств, органи­ческих и неорганических соединений. Широко практиковались массажи, притирания, компрессы. При необходимости осуществ­ляли хирургические операции. До наших дней дошли блестяще изготовленные из твердых сплавов бронзы и достаточно совершен­ные инструменты древнеегипетских хирургов.

В то же время древняя медицина была теснейшим образом связана с религиозными и магическими обрядами; медицинские, как, впрочем, и многие другие знания, были достоянием жрече­ской касты. Насущная потребность государства в большом ко­личестве грамотных людей привела к созданию первоначальных образовательных систем. Так, в Древнем Египте были созданы придворные школы писцов для аристократии и ведомственные школы для подготовки писцов-чиновников. Писец считался важ­ным государственным лицом, и некоторым из них даже были по­строены пышные гробницы и сооружены статуи. В Лувре нахо­дится одна из замечательных работ середины III тыс. до н.э. — статуя царского писца Каи [2, с. 240]. Для обучения использова­лись подготовленные прописи поучительного и воспитательного содержания. Дисциплина и прилежание в школах поддержива­лись с помощью телесных наказаний. В одном из «Поучений» го­ворится: «Не проводи в ленности ни одного дня, а то тебя будут пороть. Ведь уши мальчика у него на спине, и он услышит, когда его будут бить. Постоянно спрашивай совета и не забывай об этом. Пиши и пусть тебе это не надоедает» [1, с. 318]. Центрами образования также являлись храмы различных богов. В древнееги­петской мифологии бог луны, мудрости и письма Тот даже счи­тался особым покровителем наук, священных книг и колдовства.

В Месопотамии подготовленные при храмах писцы в то же время были и жрецами богов. Программа их образования вклю­чала обучение письменности, знания по математике, астрономии и астрологии, гадание по внутренностям животных, изучение права, богословия, медицины и музыки. Методика преподавания, как рас­сказывают дошедшие до нас тексты клинописных пособий-таблиц, была весьма примитивной и состояла из вопросов учителя и ответов учеников, заучивания наизусть и письменных упражнений.

Вся система образования древневосточных цивилизаций была теснейшим образом переплетена с религиозно-мистическими пред­ставлениями. Поэтому объективные научные данные преподноси­лись в неразрывном единстве с древними религиозными мифами. Особенно это относилось к исторической науке, которая находи­лась на примитивном уровне и питалась фантастическими леген­дами о происхождении богов и царей.

Религия и мифология. До наших дней дошло огромное коли­чество остатков величественных храмов, изображений богов, предметов культов и религиозных текстов древневосточных цивилиза­ций. Это свидетельствует о том, что вся жизнь этих народов была теснейшим образом связана с религией. На первобытной стадии развития человечество знает примитивные формы религии — то­темизм, обожествление природы. С возникновением цивилизации появляются целые религиозные системы с циклами мифов о богах и царях. В религиях Месопотамии и Древнего Египта мы видим и наследие первобытного века, и развитые формы религиозных верований. Боги Древнего Востока несут в себе остаточные черты тотемизма. Так, бог смерти египтян Анубис изображался с головой шакала, богиня войны и пустыни Сохмет — в виде льви­цы, бог солнца Гор — в виде солнечного сокола [1, 286]. У ва­вилонян верховный бог Мардук изображался в виде фантастиче­ского грифона, бог знаний Эа — с рыбьим хвостом, богиня пло­дородия Иштар — в виде женщины, из тела которой вырастают ветви дерева и т.д. Вплоть до самого заката древнеегипетской ци­вилизации люди, как богам .поклонялись священным животным: бы­ку Апису, корове Хатхор, барану Хнуму, крокодилу, кошке и даже маленькому навозному жуку скарабею, который, согласно легенде, катит перед собой солнечный шар, и т.д. [9, с. 201; 1, с. 285]. Со­хранялось в древневосточных верованиях и прямое обожествление природы. Так, великая река Нил (Хапи) считалась воплощенным божеством, а весь растительный и животный мир, явления при­роды — воплощением и проявлением божественной силы.

С возникновением первых государств, царской и жреческой власти изменяются и усложняются религиозные представления. Возникают религиозные мифы о божественном происхождении царской власти, и они становятся государственной доктриной. В кодексе вавилонского царя Хаммурапи (1772—1750 гг. до н.э.) говорится: «Боги Ану и Энлиль призвали меня, Хаммурапи, славного, богобоязненного воина... Я, Хаммурапи — пастырь, избран­ный богом Энлилем... царственный отпрыск, созданный богом Сином...» и т.д. На известной стеле, содержащей эти записи, изо­бражен бог Шамаш, вручающий царю жезл — символ власти. В Древнем Египте идея о божественности власти царя достигла на­ивысшей черты. Египетский фараон считался живым богом на земле. Его называли «благой бог» и «великий бог», «сын солнца от плоти его». Имя бога солнца Ра входило составной частью в имя фараона (Менкаура).

С возникновением единого государства и власти царя строгую иерархию по аналогии с земной получают и боги. Каждый из них наделяется своим местом и долей власти в той или иной сфере. Так, в Вавилонии древний бог земледельцев Мардук становится верховным божеством неба, богиня плодородия Иштар превраща­ется в верховную богиню-покровительницу царской власти. В Древнем Египте верховным божеством становится бог солнца Ра. Его культ сливается с культом солнечного сокола Гора. Как не­бесные дела зависели от земных — мы можем увидеть на следу­ющем примере. В эпоху Среднего Царства культ бога новой сто­лицы Фив — Амона сливается с культом Ра и возникает обоже­ствление Амона — Ра. В середине II тыс. до н.э. фараон рефор­матор Эхнатон даже попытался своей властью установить едино­божие в виде поклонения богу солнца — Атону.

Важнейшее место в религиях Древнего Востока играл заупо­койный культ. Еще в царских могильниках шумерского города Ура Леонард Вулли нашел огромное количество утвари, оружия, драгоценностей, животных и рабов, которые должны были слу­жить владыкам в ином мире. Египтяне, как и другие древние народы, верили, что смерть есть только переход человека в иной мир. Они связывали реальность вечно возрождающейся природы с идеей о воскресении и вечной жизни умершего. Для этого даже сохраняли (мумифицировали) тела царей и знатных людей.

Бог растительности и воды, умирающей и воскресающей при­роды Озирис в божественном пантеоне стал центральной фигурой заупокойного культа, царем и судьей душ в загробном мире.

Религии Востока превращаются в сложные и весьма запутан­ные богословские системы. Знание этих культов, обрядов, маги­ческих заклинаний, религиозных текстов становится делом, спе­циализацией целой социальной группы — жрецов.

Для возвеличивания богов и царей создаются монументальные сооружения, храмы, в которых обитают боги, и через которые можно приблизиться к богам. В Египте это громадные усыпаль­ницы фараонов — пирамиды и храмы, в Месопотамии — колос­сальные ступенчатые пирамиды — зиккураты, с вершин которых жрецы говорили с богами [2, с. 61, 88, 890, 224, 226, 227].

Большинство народов Древнего Востока (нубийцы, ливийцы, хетты, финикийцы и др.) создали подобные же политеистические религиозно-мифологические системы. Однако там же, на востоке, среди семитских племен иудеев во II тыс. до н.э. зародилось и развилось совершенно новое религиозное направление — монотеизм (единобожие), ставшее основой мировых религий будущего — хри­стианства и мусульманства.

Письменность. Крупнейшим культурным достижением цивили­заций Древнего Востока стало создание письменности ориентиро­вочно в конце IV тыс. до н.э. И в Месопотамии, и в Египте изо­бретение письменности шло по сходным направлениям. Возникла она из примитивных рисунков первобытной эпохи. Например, во­да изображалась в виде трех волнистых линий, звезда — исходя­щими из одной точки лучами, земля — в виде прямоугольника, разделенного на участки сетью каналов и т.д. Для начертания сло­ва, фразы было необходимо соединить эти картинные знаки в смысловой рисунок. Возникла древнейшая картинная письмен­ность — пиктография. Так, чтобы написать слово «дождь», древ­ние шумеры рисовали рядом два знака — звезду (небо) и знак воды. Такая письменность была крайне неудобной и не могла от­ражать все многообразие человеческих отношений. Поэтому по­степенно изобразительный принцип картинной письменности трансформируется в звуковой (фонему), где отдельные рисунки становятся изображением слога. Так, в древнеегипетской письмен­ности знак, изображавший канал — «мер», стал обозначать слог — «мер», знак звезды «оба» обозначал слог «сба» и т.д. По мере дальнейшего развития письменности слоговое письмо превраща­ется в алфавитное — например, слог «са», обозначавший задвиж­ку, стал применяться в качестве буквы «с». Однако ни египтяне, ни жители Месопотамии так и не пришли к созданию алфавита. Их письменность включала в себя все три способа обозначения одновременно и являлась невероятно сложным переплетением ри­сунка, слога и буквы. Бытовые, хозяйственные потребности тре­бовали упрощения письма. Постепенно рисунок все более стили­зуется, выделяется какая-либо главная его деталь. Например, у шумеров голова быка изображается как треугольник с двумя точ­ками наверху. Такие символы можно было быстро и легко нане­сти заостренной палочкой на мягкую глиняную табличку клино­видными штрихами (клинопись Двуречья) или начертать на свит­ке папируса, как это делали египтяне. Шумерская система пись­менности была унаследована всеми последующими цивилизация­ми Месопотамии и стала своеобразной международной диплома­тической системой письма. Каждый народ приспосабливал клино­пись для своего языка.

Однако только в середине II тыс. до н.э. в торговых центрах Финикии на побережье Средиземного моря клинопись приобрела более простую фонетическую форму, и на свет появился древней­ший алфавит, унаследованный античностью.

Литература. Древние цивилизации Востока оставили челове­честву богатейшее литературное наследие. Наиболее характерны­ми особенностями древневосточной литературы является ее нераз­рывная связь с религиозно-мистическим мировоззрением и, в со­ответствии с этим, непременная традиционность древних сюжетов, литературных мотивов, жанров и форм, которые сохранялись в течение тысячелетий. Многочисленные литературные сюжеты древних шумеров встречаем мы в переработанном виде в произ­ведениях ассиро-вавилонской литературы и даже в Библии, со­зданной иудеями. Большая часть литературных произведений яв­лялась художественной формой религиозных мифов, преданий, ле­генд, идей и догматов. Литература выполняла функцию религиоз­ного объяснения вопросов, возникавших перед человеком, о смыс­ле жизни и смерти, о происхождении мира, о природных явлени­ях и т.д. Значительный пласт литературы древности составляли облеченные в художественную форму религиозные гимны, псал­мы, заклинания,исполнявшиеся в храмах при выполнении цере­монии поклонения богам.

То же самое можно сказать и о древневосточной эпической литературе — в основном это религиозные мифы о золотом веке, о богах и героях. Типичным примером такого рода литературы может служить вавилонская поэма «О сотворении мира», сюжет которой во многом заимствован в древнешумерских прототипах. Это космогонический миф о сотворении мира верховным богом Мардуком из тела убитого им чудовища-богини Тиамат, олицет­ворявшей силы зла и хаоса. Поэма рассказывает о том, как бог-творец устроил мир, создал человека и обязал его служить богам. Вершиной вавилонской литературы является поэма о царе-герое Гильгамеше — полубоге, получеловеке. В этом философско-поэти-ческом произведении делается попытка ответить на извечные воп­росы о жизни и смерти. Герой в поисках бессмертия совершает великие подвиги, но избежать неотвратимого ему не удается. По­разительно, но в «Песне о Гильгамеше», почти как в Библии, опи­саны сцены потопа и спасения богобоязненного патриарха, сохра­нившего семена всякой жизни на земле. Древнейший шумерский миф, пройдя ассиро-вавилонскую редакцию, воплотился в библей­ском тексте. Попытки философско-художественного объяснения угасания и расцвета природы мы видим в поэме о «Нисхождении Иштар», где богиня спускается в подземный мир и спасает оттуда бога природы Таммуза. С появлением бога вновь оживает приро­да. Исследователи полагают, что эта религиозная драма исполня­лась в храмах в дни праздника весны, обновления природы.

В древнеегипетской литературе мы встречаем целый похожий цикл мифов об Изиде и Озирисе. Здесь также очевидна попытка объяснить круговорот природных явлений легендой о смерти бога Озириса от руки его злого брата бога Сэта, спасении и воскресе­нии Озириса с помощью жены богини Изиды и сына бога Гора.

К официальной литературе относятся гимны в честь царей, например «Гимн Сенусерту III», восхваляющий властелина, «защищающего страну и расширяющего ее границы, покоряющего иноземные страны».

Наряду с религиозной и официальной литературой до нас до­шли и элементы народного творчества в виде пословиц, погово­рок, сказок, рисующих подлинную жизнь простых людей в пере­плетении со сказочной фантастикой. Таковы древнеегипетские сказки «О двух братьях», «О правде и кривде», вавилонская басня «О лисице» и др.

К числу светской литературы относятся и популярные в Древ­нем Египте описания путешествий. Развитие торговых связей от­крывало новые страны перед неподвижным миром древних царств. Многие из этих произведений наряду с реальностью со­держат элементы фантастики. Таков древнеегипетский «Рассказ о потерпевшем кораблекрушение», в котором герой попадает на фантастический остров. Более реалистичны «Рассказ Синухета» — опального вельможи, бежавшего из Египта и описывающего пу­тевые впечатления, и «Путешествие Уни-Амона» — чиновника, выполнявшего за рубежом повеление владыки.

Изобразительное искусство. Характерные черты свойственны древневосточной литературе — глубокая религиозность и традици­онная застылость форм свойственны и изобразительному искусст­ву. Основные черты древнеегипетского искусства, зародившиеся еще в архаический период, — это прежде всего величественность, монументальность форм, строгость и четкость, скупость, почти примитивность линии и рисунка, фронтальная развернутость изо­бражения. Гигантские размеры фигур фараонов равны богам по сравнению с простыми смертными. Эти традиции сохранялись ты­сячелетиями. Так, на стеле фараона Нармера ноги и голова царя повернуты в профиль, а плечи — в фас. Этот рельеф датируется приблизительно 30 в. до н.э., но и спустя тридцать веков мастера Нового Царства вплоть до римского завоевания точно так же бу­дут использовать этот прием для изображения людей. До нас до­шло довольно много памятников архитектуры, произведений изо­бразительного искусства египтян, так как мастера широко исполь­зовали в работе очень прочные породы камня (базальт, диорит, гранит), которым была богата страна.

Гораздо меньше сохранилось памятников архитектуры и ис­кусства Древней Месопотамии. Применявшийся для работ мате­риал (сырая и обожженная глина) оказался недолговечным. В ис­кусстве двух цивилизаций весьма много общих черт. Это — тес­нейшая связь с религией, функция возвеличивания и упрочения царской власти и тысячелетняя верность традициям, заложенным культурой шумеров.

Архитектура. В древнеегипетском искусстве ведущая роль принадлежала архитектуре, теснейшим образом связанной с рели­гией, и особенно с заупокойным культом. Для сохранения остат­ков фараонов и вельмож уже в Древнем царстве сооружались ве­личественные усыпальницы — пирамиды, строительство которых требовало большого технического совершенства. История сохрани­ла для нас имя выдающегося зодчего Имхотема, построившего для фараона Джосера (28 в. до н.э.) первую ступенчатую пирамиду высотой 60 м. Архитектор реализовал блестящую идею, использо­вав старую примитивную форму прямоугольной усыпальницы (мастаба) в многократном повторении ее по вертикали. При ве­ликих фараонах Древнего Царства: Хуфу, Хафра, Менкаура воз­двигаются гигантские пирамиды, .считавшиеся в античном мире одним из чудес света.Так, знаменитая пирамида Хуфу (Хеопса) достигает в высоту 146, 6 м при длине стороны 233 м. Подсчи­тано, что для строительства пирамиды было использовано 3 млн. 300 тыс. каменных блоков весом 2,5 т каждый. Каждая пирамида была окружена заупокойным храмовым комплексом с многочис­ленными захоронениями придворных, статуями, рельефами с изо­бражениями царя и его вельмож [9, с. 29, 40].

В эпоху Среднего Царства появляется оригинальная архитек­турная форма усыпальниц фараонов, сочетавшая окруженные ко­лоннадой террасы и пирамиду [9, с. 71]. Усыпальница-храм фараона Ментухотепа I (21 в. до н.э.) не подавляет монументальной мощью пирамид прошлого, а лестница за лестницей, терраса за террасой легко устремляется вверх. Те же разработки были ис­пользованы в знаменитом Храме царицы Хатшепсут (Новое Цар­ство), построенном зодчим Сенмутом [9, с. 111—ИЗ]. К вершинам архитектурного искусства Нового Царства принадлежат два храма бога Амона в Фивах — Карнакский и Луксорский. Титанические колоннады этих храмов, украшенные рельефами высотой до 26 м (Карнак) составляют как бы густой каменный лес, в котором че­ловек кажется ничтожным и жалким перед волей богов [9, с. 104-1066 166].

Традиционными чертами древнеегипетской официальной скульптуры, заполнявшей заупокойные храмы, является монумен­тальное величие, подавляющая воля фараона. Фронтальное рас­положение скульптур, статичные позы усиливают это впечатление. Типичным примером такого рода скульптуры является статуя фа­раона Хафра [9, с. 57]. Однако в бытовой, мелкой пластике уже в Древнем Царстве можно найти черты реализма',попытки изобразить человека, а не бога, сошедшего на землю [9, с. 47, 57, 50—516 63]. Высокой степени реализма, почти гротеска достигло искусство египетских мастеров т.н. «амарнского» периода, когда фараон-ре­форматор Эхнатон попытался разрушить старые догматы религии. Изображения самого фараона, его супруги Нефертити глубоко че­ловечны. Мастера старались показать человеческий характер, а не официальную маску [9, с. 133, 135, 137, 139]. Однако амарнское искусство оказалось эпизодом, своеобразным отклонением, покон­чив с которым жизнь Древнего Египта потекла в прежнем, усто­явшемся русле. Колоссальные статуи великого фараона Рамзеса II — это снова апофеоз спокойствия и силы.

Многие черты египетской пластики оказали влияние на арха­ическое искусство Греции. Так, статуи-куросы Древней Эллады с едва выраженным движением — шагом вперед удивительно на­поминают древнеегипетские образы.

Дошедшие до нас памятники архитектуры Месопотамии также свидетельствуют о высочайшем уровне мастерства древних зодчих. Великолепные многоступенчатые храмы (зиккураты), первые об­разцы которых были созданы шумерами, мало в чем уступают пирамидам Египта [2, с. 61, 88—89], а чем-то зодчие Двуречья превзошли достижения египетской архитектуры. Именно им при­надлежит честь изобретения полукруглой арки, которую унасле­дует потом мир античности, мусульманского Востока и романской Европы. О достижениях светской архитектуры говорят величест­венные развалины дворцов Вавилона и Ассирии, с изучения ко­торых и началась ассирология. Меньше дошло до нас произведе­ний изобразительного искусства. В основе изобразительных при­емов, которыми пользовались мастера Двуречья, лежат архаиче­ские традиции первой цивилизации — древних шумеров. Это на­рочитый примитивизм, ставший каноническим художественным стилем, освященным религией и традицией. Такова, например, из­вестная скульптура правителя шумерского города Лагаша патэси Гудеа [1, с. 71]. Часто художественные приемы сводятся к сле­дованию устоявшимся схемам; изображения приобретают упро­щенно-декоративный характер.

Подводя итог краткому очерку о культурном наследии Древ­него Востока, необходимо отметить, что именно здесь были зало­жены основные элементы современной цивилизации. На Востоке человек сделал решительный шаг из первобытной эпохи к циви­лизации; высокого уровня достигла материальная и духовная культура общества. Однако те принципы, на которых она базиро­валась: абсолютная деспотия, власть религии, традиционность, застылость всех форм жизни в итоге привели эти цивилизации к закату и гибели. Новый мощный рывок развития человечества связан с миром античности, унаследовавшим достижения восточ­ных культур.

ЛИТЕРАТУРА

1. Авдиев В.И. История Древнего Востока. — М., 1953.

2. Афанасьева В., Луковнин В., Померанцева Н. Малая история ис­кусств. Искусство Древнего Востока. — М., 1976.

3. Вулли Л. Ур халдеев / Пер. с англ. —М., 1961.

4. Гонейм М.З. Потерянная пирамида / Пер. с англ. — М., 1959.

5. История Древнего Востока / Под ред. В.И. Кузищина. 1988.

6. История Древнего Мира. Ранняя древность. Кн. 1. — 1989.

7. Керам К. Боги, гробницы, ученые / Пер. с нем. — М., 1994.

8. Косидоеский 3. Библейские сказания / Пер. с польск. — М., 1968.

9. Матъе М.Э. Искусство Древнего Египта. Очерки истории и теории изобразительных искусств. — М., 1958.

10. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. — СПб., 1993.

11. Церен Э. Библейский холмы / Пер. с нем. — М., 1966.

XIV. КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ

Античная культура — это культура средиземноморского реги­она, культура Древней Греции и Рима с Х—1Х вв. до н.э. по IV—V вв. н.э. Колыбелью античной культуры была Древняя Гре­ция. Основанием греческой культуры являлась крито-микенская культура II тыс. до н.э., тесно связанная с культурным кругом Ближнего Востока, особенно Малой Азии и Египта. В Греции сло­жилась и отсюда распространилась по Средиземноморью античная культура — в результате расселения самих греков по заморским колониям и за счет эллинизации местного населения.

Следует отметить три важнейших этапа этого распространения:

1) эпоха Великой колонизации (VIII—VI вв. до н.э.) — разносимая греческими поселенцами культура распространяется по всем бере­гам Средиземного и Черного морей от Марселя до Кипра и от Танаиса до Киренаики; 2) эпоха эллинизма (IV—III вв. до н.э.) - по путям, открытым македонским завоеванием Персии, антич­ная культура идет на Восток, достигая Индии и Средней Азии;

3) эпоха римских завоеваний (II—I вв. до н.э.) — античная культура распространяется на Запад до берегов Атлантического океана.

Общая периодизация античной культуры, выработанная так­же на основе оценки каждого этапа с точки зрения его продук­тивности и значимости: 1) греческая культура архаического пе­риода (VIII—VI вв. до н.э.); 2) греческая культура классиче­ского периода (V в. до н.э.) — расцвет драмы и изобразитель­ного искусства; 3) греческая культура классического периода (IV в. до н.э.) — расцвет философии и литературы; 4) культура эллинизма (111—1 вв. до н.э.); 5) античная культура эпохи рас­цвета Римской империи (1—11 вв. н.э.); 6) античная культура на исходе Римской империи (III—V вв. н.э.).

1. Античность как тип культуры

Главная сложность определения античности как особого типа культуры в том, что мы не можем это сделать исходя из предше­ствующего античности культурного периода — его просто не было. Культура европейской античности является отправной точкой культурного восхождения человечества. Поэтому мы вынуждены определять античность через понятия более позднего времени и стараться представить себе данную эпоху, имея в виду культур­ные достижения Средневековья, Нового времени и современности, т.е. определять начало, имея в виду результат.

Чтобы избежать очевидных искажений, очень возможных при таком подходе, необходимо установить ряд особенностей, прису­щих только античности (а иногда лишь отдельным ее периодам), и расшифровать их. Вместе с тем, правильно найти и распределить особенности античной культуры можно, только зная основной эле­мент античности — мировоззрение античного человека. От того, как человек античности соотносил себя с окружающим миром, за­висит в конечном счете главная специфика античной культуры — ее абсолютная органичность, т.е. восприятие античным человеком мира и себя в мире как единого и неразделимого целого.

Окружающий мир получил название «космос», что в переводе с греческого означает «порядок», «украшение» — эстетически пре­красное, упорядоченное бытие, рожденное из Хаоса ("зияние", «бездна»), в котором человек мыслился лишь как один из обяза­тельных, но далеко не важнейших элементов. Таким образом, пер­вым и основным принципом античного мировоззрения является существование физического, видимого космоса, кроме которого ничего не признается. Космос зависит только от самого себя, сам себя создает и управляет самим собой и является, таким образом окончательным и абсолютным божеством.

Отсюда логически вытекает второе важнейшее положение ан­тичности — принцип всеобщей космической целесообразности, в основе которого представление о гармонии и порядке, идеальном общественном и мировом устройстве. Поскольку космическая гар­мония и целесообразность были данностью для античного челове­ка, ему следовало стремиться к подобной гармонии во всех сфе­рах своей деятельности, включая общественную. Наличие идеаль­ного образца в каждой области античной культуры создавало ус­тойчивые схемы, каноны, ориентация на которые была обязатель­ной, а умение следовать им — главным критерием оценки того или иного произведения.

Естественно, что в таком мире отсутствовало понятие об исто­рии как поступательном развитии человеческого общества. Поэто­му третий принцип античного мировоззрения заключается во все­общей цикличности мирового развития, которая представляла со­бой периодическое повторение гибели и рождения миров.

Боги греческого, а затем и римского, пантеона были для ан­тичного человека не только предметом преклонения и олицетво­рением природных сил, но и таким же порождением Хаоса и ор­ганичной частью космоса, как и сам человек. Божественное, в силу первого принципа, не могло существовать вне или над кос­мическим, а только внутри него, выполняя роль организующего и управляющего начала.

Из этой существенной особенности греческой религии и из не­обходимости найти субстанцию, определяющую космические цик­лы, возникло понятие о судьбе (роке) как о единственной силе, ре­ально управляющей миром людей и богов. С появлением и раз­витием философии привлечение и трактовка этого понятия стала непременным атрибутом философских концепций античности.

Наконец, в области общественных отношений и этики античное мировоззрение означало отсутствие внутренних побудительных нрав­ственных стимулов, порожденных индивидуальными переживания­ми человека, т.е. отсутствие совести в ее современном понимании. Поведение человека оценивалось с точки зрения объективных нрав­ственных норм. Соответственно, и сам человек судил себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату.

2. Эволюция мировоззрения античного человека и ее определяющая роль для античной культуры

В архаическую эпоху (VIII—VI вв. до н.э.) в общих чертах складывается исходное мировоззрение античного человека. Основу этого мировоззрения составляет мотив перехода от мифологического к историко-философскому осмыслению мира. Из области на­учного сознания мифология оттесняется в область художественно­го сознания и становится основным материалом литературы архаи­ческого периода: монументального героического эпоса эллинов — «Илиады» и «Одиссеи» Гомера втор. пол. VIII в.; греческой поэ­зии послегомеровского времени: поэмы Гесиода, лирика Архило­ха, Сафо, Феогнида.

Новое осмысление действительности заключалось в том, что те­перь за явлениями природы отыскиваются не родственные связи, а закономерности. Вместе с тем в гомеровских поэмах греческая мифологическая тематика перерастает рамки традиционных мифо­логий и создает своего рода промежуточную реальность, образу­ющую нераздельный мир божественного и человеческого бытия. Автор стремится соотнести повествование с каким-либо важным событием далекого прошлого и устранить «сказочные» черты, при­сущие ранним стадиям эпоса. Важнейшей отличительной особен­ностью греческой поэзии архаического периода является при­стальное внимание авторов к конкретной человеческой личности, к ее внутреннему миру, индивидуальным свойствам.

Попытку объяснить происхождение мира на основе традицион­ных мифологических представлений сделал Гесиод (кон. VIII — нач. VII вв. до н.э.) в поэме «Теогония» («Происхождение бо­гов»). Гесиод в приходе к власти Зевса видит победу не только наиболее сильного, но и наиболее мудрого правителя, устанавли­вающего в небесах и на земле разумный и целенаправленный по­рядок. Мысль об этических функциях Зевса, о необходимости со­блюдать в индивидуальном поведении заповеди справедливости оказала сильное влияние на формирование основ полисной мора­ли в Элладе.

В VIII—VI вв. до н.э. происходит переход от родовых к граж­данским формам общественного устройства, возникает полис (го­род-государство) и полисная система как важнейший социально-культурный феномен античности. Появление полисной системы было следствием долгих сознательных и бессознательных попыток античного общества создать гармоничный общественный порядок, отвечавший принципам добродетели и справедливости, т.е. соответ­ствующий всеобщему космическому порядку. Основы полиса — спа­янного коллектива равноправных граждан, мерилом добродетели которых стало служение на благо своего государства, — были за­ложены в т.н. «аристократической республике» VII—VI вв. до н.э.

Поиск общей закономерности в окружающем мире побуждал к занятиям точными науками — математикой и астрономией, при­несенными в Элладу из Египта и- Вавилонии. Но в сознании эллина универсальные научные законы теснейшим образом увязы­вались с данной космической целесообразностью, отдельное было априори причастно всеобщему. Тяга к умозрению, абстрактному теоретизированию, характерная лишь для мировоззрения антично­го человека, привела к появлению науки как сферы теоретических интересов.

Фалес (640—558 гг. до н.э.), которого обычно считают родо­начальником греческой натурфилософии (философии природы) и математики, вывел точные науки, использовавшиеся в странах Древнего Востока как прикладные, на уровень теоретических дис­циплин. Другие представители ионийской натурфилософии — Анаксимандр и Анаксимен — попытались рассматривать космос в виде гармонически устроенной, саморазвивающейся и саморегу­лирующейся системы, опираясь на учение о природном начале — первопричине.

Все же мышление ранних греческих философов по самой своей сути сохраняло достаточную близость к мифологической об­разности.Так, критика антропоморфных гомеровских богов не ис­ключала у Ксенофана представления о величайшем боге, правя­щем миром, а у Парменида приобщение к истинному знанию изо­бражалось как открытие сияющего царства девы Дики (Справед­ливости), держащей в своих руках становление и гибель.

Поиск общей закономерности в изобразительном искусстве привел к господству принципа гармонической уравновешенности целого и его частей.

Стремление к гармонии, четко выраженное в самой конструк­ции греческого храма, ярко проявились и в другой ведущей от­расли греческого искусства — монументальной скульптуре, при­чем в обоих случаях можно с уверенностью говорить о социаль­ной обусловленности этой важной эстетической установки.

Начало классической эпохи (V—IV вв. до н.э.) знаменует за­вершение трехвекового перехода от мифологического к граждан­скому мировоззрению. После недолговременного периода тирани­ческой власти, вызванной реакцией черни на аристократическую республику, в ряде греческих государств происходит формирова­ние полисной системы в ее классическом виде, означавшем пол­ное торжество демократической формы государственного устрой­ства. Важнейший новый фактор, оказавший наиболее значитель­ное воздействие на ход культурной эволюции в V веке, — консо­лидация и развитие полиса, особенно демократического.

Демократическая реформа Клисфена (507 г. до н.э.) в Афи­нах, ликвидировавшая пережитки родовой организации, оконча­тельно оформила полис в его классическом виде — гражданский коллектив, осознающий себя как нечто единое перед лицом рабов и варваров. Поэтому наиболее яркие произведения материальной и духовной культуры рождались именно в Афинах, и сама гре­ческая культура классического периода в целом носила аттиче­ский характер. Утверждение в Аттике нового государственного строя и консолидация различных прослоек свободных афинян сде­лала возможными победы их сухопутного войска над персами при Марафоне (490 г. до н.э.) и объединенного греческого флота над превосходившими его морскими силами Ксеркса при Саламине (480 г. до н.э.).

Греко-персидские войны вызвали подъем общегреческого пат­риотизма, осознание ценности эллинского образа жизни и его пре­имуществ. Успешное завершение основного этапа войн позволило Афинам занять ведущее положение в тогдашнем греческом мире. Гегемония Афин в созданном во время войны Морском союзе привела к тому, что средства, поступавшие в союзную казну, мог­ли быть обращены на огромное по размаху городское строитель­ство.

Патриотический подъем, который переживали Афины, осмыс­лялся его современниками в религиозно-мифологических образах. В историческом повествовании Геродота (485—425 гг. до н.э.), впитавшем в себя фольклорную притчу и новеллу, поражение персидской монархии расценивалось как кара богов, разгневан­ных непомерным величием персидских царей. Сам Фемистокл, ор­ганизатор Саламинской победы, был уверен, что афиняне одержа­ли победу благодаря покровительству или даже непосредственно­му вмешательству богов. При этом широкие массы все еще верили в старинных антропоморфных богов, во всякие прорицания и при­меты; в глазах же наиболее образованных афинян, знакомых с философией Ксенофана и Гераклита (ок. 544—480 гг. до н.э.),

божество принимало более отвлеченные очертания: его отождест­вляли с имманентно присущими природе и обществу порядком и закономерностью, а в боге видели строгого судью, неподкупно ка­рающего всякое уклонение от норм и законов вечной справедли­вости.

Независимо от различий в уровне религиозных представлений афинская демократия в целом считала свое существование делом рук божеств и видела в незыблемости традиционных установле­нии и этических норм гарантию своей долговечности.

Вторым важным обстоятельством, связанным с подъемом классического полиса, явилось чувство исторического оптимизма, которое отразилось и в религиозном сознании. Зевс, все более занимавший доминирующее место в пантеоне, приобретал в мыс­лях и чувствах греков черты гаранта справедливости. Эти идеи отчетливо выражены у Эсхила (525—456 гг. до н.э.) — первого крупного греческого драматурга, предпринявшего реформу атти­ческой трагедии (драма с участием двух актеров и диалог вместо декламации). Развитие драмы было возможно лишь в эпоху клас­сического полиса, когда действие принимало характер обсуждения и выносилось на суд зрителей.

Постановка трагедии была настоящим явлением массовой куль­туры классического периода — помимо драматурга и актеров, в ней участвовали политические деятели (хорегия), и все граждане полиса собирались в театр (греч. «теаомай» — созерцаю) на ежегодное пред­ставление. В трагедиях Эсхила и Софокла (496—406 гг. до н.э.) ярко выражена тенденция к преодолению старых этических норм, созданию новой модели мира, подчиненной действию некоего объ­ективного нравственного закона. У Софокла («Антигона», «Царь Эдип», «Электра») осуществление божественной воли происходит не в результате непосредственного вмешательства богов, а через самостоятельное, внутренне осознанное поведение людей.

Опыт рационалистического осмысления человека у Геродота (стремление рассматривать человеческую жизнь в ее причинно-следственных отношениях) и Гиппократа (новая трактовка физи­ологических состояний человека,установление зависимости чело­века от мира природы и поиск естественных причин его здоровья и заболеваний) в эпоху расцвета Афинской архэ («держава»), во времена Перикла, бывшего фактическим правителем Афин (449— 428 гг. до н.э.), приобрел глобальное значение.

Неизбежное столкновение противоположных мнений в народ­ном собрании, повороты во внешней политике Афин, вызванные переменами сложившейся ситуации, порождали мысль об относи­тельности существующих нравственных и правовых норм, выдвигали на первое место не слепую веру, а анализирующий разум. В философской мысли второй половины V до н.э. все настойчивее проявляются рационалистические тенденции. Главную роль в этом процессе сыграли софисты, философы, бравшиеся за плату обу­чить человека мудрости и добродетели.

Новая концепция человека, выдвинутая софистами, рассмат­ривала человеческую природу как постоянное и неизменное начало, а обычаи,привычки, законы — как изменчивую условность. Один из основоположников софистики Протагор (485—415 гг. до н.э.) провозгласил человека «мерой всех вещей». «Философ на сцене» — Еврипид (484—406 гг. до н.э.) в трагедиях «Медея», «Алкеста», «Ипполит», «Троянки» также уделял главное внимание внутрен­нему миру человека, изображая героя, охваченного противоречи­выми стремлениями, надломленного страданиями или сильной страстью.

В мировоззренческих системах первой поло­вины IV в. до н.э. отчетливо проявилось полное осознание глу­бокого кризиса полисного устройства и стремление преодолеть этот кризис через создание принципиально новых моделей госу­дарства.

Деятельность Исократа (436—338 гг. до н.э.), открывшего в 391 г. в Афинах первую риторическую школу с регулярным обу­чением, и Платона, основавшего там же первую философскую школу — Академию (387) были попыткой рационалистической идеологии найти новые пути для вывода полиса из кризиса, для восстановления утраченного полисного единства. Воспитание граждан понималось ими как средство перестроить все общество, причем и Платон, и Исократ ориентировались на прошлое, стре-

мясь вернуть полис к его докризисному состоянию. Исократ опирался на «правильное мнение», которым следует руководство­ваться в поведении и политике. Спасение Греции он видел в по­ходе на Восток, в захвате новых земель для колонизации; плато­новская политическая программа первоначально предполагала ориентацию на Спарту и спартанскую олигархию. Обе программы разрабатывались в обстановке усиления внутригреческой борьбы за гегемонию в Элладе (395—346 гг. до н.э.) и находились в рез­ком противоречии с методами этих школ, которые формировали новый тип человека, свободного от бремени мифологических и по­лисных традиций.

Последователь Сократа Платон (427—347 гг. до н.э.) развил сократический диалог и превратил его в метод философского по­знания.

. Исходным моментом платоновского творчества было стрем­ление найти идеальное соответствие общей и индивидуальной до­бродетели («Государство»). Их тождество достигается, по Платону, в государстве, где социальная гармония основана на всеобщей ре­гламентации и четком разграничении функций каждого сословия.

Понятие справедливости Платон трактовал как гармоническое соответствие единого (государства) и многого (граждан). Синте­зируя античную науку и сократовскую этику, Платон подчинил закону космической гармонии, симметрии и пропорциональности человеческую политику и этику.

В 338 г. до н.э. объединенное войско эллинов было разбито Филиппом II при Херонее, и на состоявшемся в том же году Ко­ринфском конгрессе было принято решение о походе на Восток. Подчинение Греции Македонией означало крах полисного миро­воззрения и неудачу попыток реставрировать его в классическом виде. Низшие слои населения искали выход из тесноты полисного мира, который превратился для них в символ непрерывных меж­доусобных войн, а просвещенные эллины окончательно разочаро­вались в полисной демократии и обратились к монархии (образ идеального правителя у Исократа в «Евагоре»). Сократическим школам, радикально не приемлющим каких бы то ни было ре­форм полисной системы, отрицавшим эту систему в ее основе, была суждена долгая жизнь в грядущей эпохе.

Началом эллинистической эпохи обычно считается завоевание Азии Александром Македонским (334—324 гг. до н.э.), концом — установление римского владычества над восточным Средиземно­морьем (конец 30-х г. до н.э.). На смену множеству независимых полисов с их республиканским устройством приходит небольшое количество крупных держав с монархическим строем и организо­ванным бюрократическим управлением: Египетское царство Птолемеев, Сирийское царство Селевкидов и Македонское царство Антигонидов. В культуре просвещенных слоев сильнее чувствова­лось влияние эллинства на Восток, в культуре низших — влияние Востока на эллинство; в самом начале периода наступающей сто­роной в этом взаимодействии культур было эллинство, а позднее ( чем дальше, тем больше) — Восток.

В плане культурно-мировоззренческом эллинистический пери­од противополагается классическому как эпоха маньеризма — в его античном понимании — эпохе классики. Маньеризм после классики означал культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы. Но маньеризм эл­линистической эпохи подразумевал не отказ от гармонии вообще, а только от ее полисной формы, не отказ от общей нормы как таковой, а поиск ее в непосредственном слиянии индивидуума и космоса, и обращение к крайностям было не пустым упражнением, а стремлением найти более общий и значимый порядок.

Рациональная основа античности, таким образом, вовсе не бы­ла утеряна; целенаправленное движение замедлилось из-за каче­ственного преобразования в обществе и громадного расширения культурной ойкумены (греч. ойкеомай — живу, обитаю). На но­вой почве быстро стерлись языковые и культурные различия меж­ду греками: вместо прежних четырех диалектов установился «об­щий язык» (койнэ) и единообразная двухстепенная образователь­ная система. Исчезла та мерка, соизмерявшая жизнь личности и жизнь мироздания, какою служила для человека предшествующей эпохи полисная община, — остались только несоизмеримые край­ности, ощутимые во всех областях эллинистического сознания. С одной стороны, это был пафос рационалистического освоения мира в небывалом развитии точных наук (в математике III в. до н.э. Евклид подводит итоги геометрии, в астрономии Аристарх Самосский выдвигает гипотезу гелиоцентрического строения мира, Эратосфен превращает географию из науки описательной в науку ма­тематическую); с другой — уход в суеверия («Колдуньи» Феокри-та), астрологию (поэма Арата «Явления») и мистические восточ­ные религии («Сивиллины оракулы» I в. до н.э.). С одной сторо­ны, гедонистическое наслаждение благами современности (идил­лии Феокрита, эпикурейская философия), с другой — сентимен­тальная тоска по ушедшим временам, когда жизнь была беднее, но зато понятнее, ощутимее и, как казалось, нравственнее («Ар-гонавтика» Аполлония).

В III веке возникает книжная культура как средство преодо­ления разрыва между узким миром индивидуального человеческо­го опыта и широким миром окружающей действительности (биб­лиотеки в Александрии, Пелле, Антиохии, Пергаме, Эфесе).

Выход Рима на политическую арену Средиземноморья совпа­дает с началом кризиса эллинистической эпохи (нач. II в. до н.э.), который был вызван неспособностью монархий к политическому и идейному объединению в рамках эллинистического мира, так же, как неспособность эллинских полисов объединиться привела к завоеванию их Македонией. Более тонкой причиной кризиса была реакция греческого рационализма, имевшего корни в демок­ратическом сознании, на монархический волюнтаризм: именно под лозунгом восстановления демократических свобод Рим прони­кает в Грецию (198 г. до н.э.), а гражданское мироощущение рим­лян оказывается для греков при всей тяжести порабощения более приемлемым, нежели эллинизированные восточные деспотии.

В 146 г. до н.э. Греция была окончательно завоевана и пре­вращена в римскую провинцию; та же участь постигла и Маке­донию (167 г. до н.э.). Но взаимодействие греческой и римской

культур начинается раньше, в начале III в. до н.э. и к середине II в. уже приносит свои плоды: «История» Полибия (ок. 200 — 120 гг. до н.э.), рисующая картину единого исторического про­цесса во всех частях ойкумены; неопифагорейство Нигидия Фигула, возрождающее пифагорейскую мистику чисел и представля­ющее религиозно-мистическую линию развития философии (чая­ние божественного спасителя, социального обновления мира и но­вого «золотого века»).

Эпоха античной культуры периода расцвета Римской империи (I в. до н.э. — II в. н.э.) начинается с завершения синтеза гре­ческой и римской культур, ярко выраженного в творчестве писа­теля, оратора и политического деятеля Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н.э.).

Переход Средиземноморья под власть Рима относится еще ко времени республики: в 60-х годах походы Помпея подчинили эл­линистические государства Малой Азии и Сирии; в 50-х годах по­ходы Цезаря подчинили Риму Галлию. Рим оставался городом-го­сударством («цивитас»), подобным греческому полису, но имел ряд существенных особенностей. Твердая дисциплина в войске, твердые законы в государстве, твердая власть отца в семье — вот основа римского общества эпохи республики; даже народное со­брание в Риме было организовано по-военному.

Соединив римскую доблесть и греческую образованность, Ци­церон преодолел в идеальном образе гражданина разрыв между «жизнью созерцательной» и «жизнью деятельной». Процесс вос­питания такого гражданина и совокупность элементов его духов­ного и материального мира Цицерон обозначил понятием «куль­тура» (лат. — взращивание, воспитание).

В реальной жизни программа реставрации полисного идеала была утопией — по распространению власти Рим середины I в. до н.э. был мировым государством, но по организации власти ос­тавался полисом, олигархической республикой.

Длительный период гражданских войн, завершившийся побе­дой в 30 г. до н.э. сторонников империи и правлением Октавиана Августа (27 г. до н.э. — 14 г. н.э.), прошел под знаком небыва­лого расцвета античной культуры, причем собственно римская культура сыграла в нем главную роль. Официально республика продолжала существовать. Считалось, что Август, покончив с гражданскими смутами, возрождает республику в ее древней не­зыблемости и блеске. Творчество Вергилия (70—19 гг. до н.э.),

Горация (65 гг. до н.э.) и отчасти Овидия (43 г. до н.э. — 17 г. н.э.) формирует идеологию принципата: историческая апология Авгу­ста, концепция завершенности истории и наступления «золотого века» («Энеида» Вергилия); новое приятие действительности в гармонии индивидуальности, нахождение «золотой середины» в поведении и мировоззрении человека (оды Горация); гармониза­ция окружающего мира, исчерпывающее описание частностей («Метаморфозы» Овидия).

Вместе с тем уже Овидию стало видно лицемерие существу­ющего политического режима: «Скорбные элегии» и «Письма с Понта», написанные им в ссылке, ставят внутренний нравствен­ный закон и воспитание выше общественных установлении. По Овидию, умение упорядочить действительность не зависит от по­литического устройства.

В I в. н.э. контраст между политической гармонией античного мира, воплотившейся в объединении ойкумены Римом, и ее нрав­ственным несоответствием (дикий произвол первых императо-ров,уничтожение гражданских прав, превращение рабства в эко­номическую и идейную основу Империи) усиливается и порож­дает глубокий общественный кризис. Выражением этого кризиса явилось повышенное внимание к религиозно-этической стороне господствующих мировоззренческих систем: эклектического сто­ицизма и неопифагорейства — в верхах общества и распростра­нение мистических восточных религий и мессианских верова­ний (в т.ч. христианства) — в низших слоях.

Основы раннехристианской религиозности формируются в ви­де эсхатологического историзма (учение о конце истории, пред­чувствие гибели Империи): чаяние космического обновления, пре­ображение традиционной структуры человеческих отношений. Во второй половине I — начале II вв. составляется канон Нового Завета (4 евангелия, 21 послание апостолов, «Деяния апостолов» и «Откровение Иоанна Богослова), получившего название по ана­логии с иудейским Ветхим Заветом и объявлявшего «новый союз» Бога с людьми через примирительную миссию и крестную смерть Христа.

При этом парадокс «вочеловечения» Абсолюта в образе Хри­ста, совместившем в личностном единстве всю полноту божествен­ной и человеческой природы, был совершенно новым для антич-

ной культуры и чуждым ей. Античный рационализм и целесооб­разность не принимали идею органичного совмещения божествен­ной «не-страдательности» с человеческими страданиями Христа на кресте, от нее шло иное понимание мира и человека в мире и иная система отношений между людьми.

В конце I века в официальной культуре наступает период воз­врата к классицизму, трактуемый в общественно-политической жизни как возрождение «духа Августа». Реставраторские тенден­ции в риторике, буквальное подражание классикам приводят к возникновению Второй Софистики — блистительной попытки иг­рового синтеза риторики и философии, основанного на подчинен­ной роли последней (творчество Плутарха (45—120 гг. н.э.), Диона Хрисостома (40—120), Элия Аристида (117—190) и Лукиана (125—180). Последние стоические учения Эпиктета (50—130) и Марка Аврелия (121—180) отличает сосредоточенность на инди­видуальной этике мудреца и крайний пессимизм.

Тяга к обобщению, подведению итогов многовековой культу­ры характерна для всех областей человеческой деятельности: со­здание свода достижений античной медицины Галеном (130—220), всеобщее описание ойкумены у Страбона, популярное изложение всех областей античной науки у Плиния Старшего и др. Эпоха античной культуры на исходе Империи (III—V вв.) более одно­родна, менее подвержена членению на малые хронологические пе­риоды, но зато образует два больших поля культурной деятель­ности, которые, несмотря на тесное взаимодействие и взаимообо­гащение, являются антагонистами и никогда (в античности) не составляют единого культурного потока.

Главные особенности рассматриваемой эпохи следующие: па­раллельное развитие и сосуществование греко-римской и христи­анской культур сменяется их взаимопроникновением: наблюдает­ся тенденция к созданию единой религиозно-философской систе­мы; происходит ориентализация (усиление восточного влияния) общества и государства, идеологизация культуры, упадок антич­ной литературы и изобразительного искусства, потеря античной культурой относительной независимости от государства.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. — М., 1957.

2. Лосев А.Ф.. Античная философия истории. — М., 1977.

3. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976.

4. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. В 2-х ч. — М., 1915.

5. Тройский И.М. История античной литературы. — Л., 1957.

XV. ТИПОЛОГИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Истоки и традиции в истории культуры Византии

В истории мировой культуры византийская цивилизация за­нимает особое, выдающееся место. Она явилась прямой наследни­цей греко-римского мира и эллинистического Востока, оставаясь всегда центром своебразной и блестящей культуры. Византия дала миру высокие образцы литературы, искусства, философской мыс­ли, утонченность эстетического мышления. По уровню образован­ности и напряженности духовной мысли Византия долгое время опережала Западную Европу.

В рамках поставленной нами задачи — раскрыть общие зако­номерности развития культуры Средневековья и определить спе­цифические особенности, в частности культуры Византии, вос­пользуемся методом типологизации. Выявление типологических особенностей культуры Византии в сравнении с Востоком и За­падом позволит определить как «тип» византийской культуры, так и ее место в культурном пространстве Средневековья. Это воз­можно сделать, исследуя культуру Византии не изолированно, а только через контакты с культурой соседних стран и народов Во­стока и Запада.

В течение своего тысячелетнего существования культура Ви­зантии сталкивалась с мощными внешними культурными «влива­ниями», исходившими из Ирана, Египта, Сирии, Закавказья, Болгарии, Сербии, Грузии, т.е. стран, находившихся на близкой Византии ступени развития. С другой стороны, жителям Византии приходилось вступать в контакт и с народами, которых они на­зывали «варварами», оказывая влияние на них, но и испытывая встречное.

В ранний период становления культуры в Византии важную роль сыграли длительные и многообразные контакты с народами Востока: армянами, грузинами, сирийцами, малоазиатскими наро­дами, а также «варварскими» племенами — славянами, готами, гуннами, аварами и др. На территории Византии постоянно про­исходило взаимодействие культур народов с весьма различным об­щественным строем, близких и далеких по языку, обычаям, нра­вам. И при ведущей роли греко-римской культуры, культура Ви­зантии может быть до конца понята только в контексте взаимо­действия культур, а также при изучении роли традиций и нова­ций в ее культурно-историческом процессе. Таким образом, фор­мирование византийской культуры было сложным и противоречи­вым процессом, крайности и парадоксы составили ее основу. Сила античных традиций, стереотипов, опыта, знаний, навыков особен­но велика была в первый период истории Византии. Собственно, и по природным условиям Византия была ближе к странам европейского Средиземноморья, чем к государствам азиатского Востока. В ранний период Византийская империя имела территориаль­ные владения на трех континентах — в Европе, Азии и Африке.

В Византии была безусловная частная собственность на землю, существовали купля-продажа земли (собственность на землю охранялась римскими юридическими нормами), государственная поземельная собственность, сельскохозяйственная община свободных крестьян, длительное рабство. Иерархическая структура феодальной собственности не приобрела в Византии столь развитых, форм, как на Западе. Медленнее, чем на Западе, здесь складыва­лись феодальные вотчины, наблюдалось более решительное вме­шательство центральной власти во внутренние дела вотчинников. Все вышеперечисленное восходит корнями к позднеримской тра­диции. Спецификой же социально-экономического развития ви­зантийских городов явилось прежде всего более длительное, чем на Западе, сохранение античного рабовладельческого полиса как центра ремесла и торговли, сосредоточения административной и культурной жизни в городах. Позже города из главной цитадели рабовладельческой земельной собственности превратились в центры ремесла и торговли. Именно богатые города, которым посча­стливилось спастись от варваров, остались экономической опорой центральной власти, центрами культуры и образования. В У-У1 вв. в восточных провинциях империи славились богатством, кра­сотой и блеском Антиохия и Дамаск (Сирия), Александрия (Еги­пет), Иерусалим (Палестина), Тир и Бейрут (Финикия), не гово­ря уже о столице великой империи — Константинополе.

Для многонациональной Византийской империи была особен­но характерна этническая пестрота городов, что непременно ска­зывалось в первую очередь на материальной культуре и художе­ственном творчестве. Национальный колорит проявлялся в изде­лиях оружейников, ткачей, керамистов и т.п.

В Византийской империи континуитет в развитии городов наблюдается в большей степени, чем на Западе, однако в визан­тийском городе не сложились условия для возникновения «прин­ципа городской свободы», как в Западной Европе.

Византийская армия в IV—VI вв. унаследовала от поздней Римской империи систему набора местного населения с широко распространенными наемничеством.

Важнейшей особенностью византиизма была высокоразвитая государственность, доставшаяся Византии как от Рима, так и от Востока, построенная на идее авторитарности, полном подчинении личности государству. Византийская авторитарность проявлялась в бюрократии, построенной по иерархическому принципу. Однако существовали некоторые ограничения власти василевса Сенатом, Госсоветом и организацией свободных граждан городов.

Постепенно в Византии складывались условия для формиро­вания феодального общества. Поэтому не следует преувеличивать протяженность античных традиций, поскольку постепенно доминан­той культурного развития в Византии становится постоянная идейная борьба старого с новым.

Часть населения, оставшаяся после исчезновения римской эт­нической традиции, вошла в новую, византийскую. Хотя сами ви­зантийцы именовали себя римлянами, подчеркивая этим непре­рывность государственной традиции, отличие их от языческих предков было радикальным и коренилось прежде всего в измене­нии стереотипов поведения, в основе которых лежало христиан­ское миропонимание. Фаза этнического становления византийцев приходится на III век.

2. Восточное христианство как доминанта культуры Византийской империи

К IV—V вв. в Византии происходит утверждение новой сис­темы мировоззрения — христианской, ставшей духовным стерж­нем новой культурной эпохи. Христианская доктрина господство­вала над всем, не допускала никаких уступок, что сделало обще­ственный строй Византии удивительно устойчивым.

Христианство противопоставило последнему философскому синтезу античности — неоплатонизму, универсальной мировозз­ренческой структуре свой богословско-философский синтез. В идейной жизни той поры наблюдается страстная полемика языче­ских философов и христианских богословов. В ранней Византии философия неоплатонизма переживает некоторый подъем. Появ­ляются блистательные философы-неоплатоники: Прокл, Диадох, Псевдо-Дионисий Ареопагит. Однако элитарный характер неопла­тонизма обрек его на угасание. Христианство было более доступ­но для народных масс, оно впитало в себя многие философские и религиозные учения той эпохи и складывалось под сильным воздействием не только ближневосточных религиозных учений, иудаизма, манихейства, но и неоплатонизма.

В это время (IV—VI в.) во всех концах Византийской импе­рии творили крупнейшие христианские мыслители, определившие своими трудами основы христианско-православной культуры, зна­чительно пережившей Византию. Среди них имена Василия Ве­ликого, Григория Нисского, Григория Назианзина, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Макария Египетского, Ди­онисия Ареопагита.

Ранние византийские мыслители в своих суждениях во мно­гом опирались на разнообразные и богатые традиции античности. Они стремились максимально использовать достижения античной классики в новой культуре. Наблюдается «христианизация» мно­гих идей представителей античности, например Платона, Филона, Плотина.

В IV—V вв. развернулись философско-богословские споры:

христианские — о природе Христа и тринитарные — о его месте в Троице. Суть их сводилась как к выработке и систематизации христианской догматики, так и к антропологической проблемати­ке. Идейные истоки споров, известных под названием «ереси», следует искать на Востоке. Так, например, манихейство возникло в III веке в Персии, однако под влиянием духовной и обществен­ной жизни Византии ереси сильно изменились и часто стали при­нимать формы религиозной экзальтации, граничащей с мученичеством, соединенной с аскетизмом и полным отречением от земных радостей. Наблюдалась чрезвычайная пестрота ересей: от самых радикальных дуалистических сект демократического характера, подобных манихеям, сионтанистам, мессалинам, до гораздо более умеренных религиозных течений, выступавших против догматов господствующей церкви (ариане, несториане, монофиситы).

Ереси чаще возникают в сельской местности, поскольку там, во-первых, существуют тысячелетние традиции местных религиоз­ных верований, сопротивляющихся официальному христианскому учению; во-вторых, именно в сельской местности налицо неприя­тие эллинистических традиций; в-третьих, в целом на начальном этапе наблюдается осуждение официальной церковной доктрины. Кроме религиозной окраски, ереси имели социальную окраску и бы­ли массовыми движениями. Позднее они распространялись на юго-восточную, а затем и западную Европу (например, павликане).

Итак, идейные различия между ересями были вызваны хри-стологическими спорами о природе Христа-богочеловека. Так, арианство — пыталось рационалистически объяснить природу Троицы и место в ней Христа. По их учению, Христос — творение Бога-Отца, но он не единосущ ему и занимает в Троице подчи­ненное место. Несториане отстаивали идею о двух «неслиянных» природах Христа; монофиситы же признавали одну его божест­венную природу. Они трактовали соединение двух природ как по­глощение человеческого начала божественным (было распростра­нено в Сирии, Месопотамии, Иране). Халкедонисты защищали ставшее ортодоксальным определение единосущности 1-го и 2-го лиц Троицы, «неслиянности» и «нераздельности» двух естеств Христа.

Итак, в этих спорах рано обнаружились различия в рамках мировоззренческой системы христианства, впоследствии привед­шие к обособлению восточной — православной и западной — ка­толической церкви.

Христианство сразу стало носителем новой этики в связи с новым пониманием человека и его места в мире. Идеал всепог­лощающей любви возник и сформировался еще в позднеантичном мире, но в своем завершенном виде появился лишь в рамках хри­стианского сознания. Нагорная проповедь Христа формирует прежде «око за око», «зуб за зуб», считая необходимым: «... не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую; а кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку; отдай ему и верхнюю одежду...» [Мф. 5, с. 38—40].

Однако это не означает, что христианство призывает к без­действию и пассивности. Нет! Христианство считает, что борьбу со злом необходимо вести, но лишь иным способом, чем было принято раньше; а именно преодоление зла увеличением добра! И самая активная сила в этом процессе — это любовь!

Античная философия знала два вида любви — чувственную, земную и божественную как космическую силу, но практически не знала всепоглощающей любви к ближнему, способной вывести человека из уничтоженного, рабского состояния, в которое его ввергли вражда и ненависть. Только формула христианской любви высоко поднимала человека и делала его равным Богу. Только лю­бовь к ближнему дает людям жизнь вечную. «Бог есть Любовь» — вот в чем общечеловеческий смысл христианства.

Римское общество не видело в человеке ничего святого. Сла­ва, долг, честь и т.п. ценились в Риме значительно выше челове­ческой жизни. Для христианина и раб, и гладиатор — точно такие же люди, как патриции. Христианство смотрит на человека глазами Бога. И человек становится высшей ценностью в мире (в идеале). В основе подобного понимания лежит новозаветное сострадательное понимание любви.

Любовь милосердная, интимная, прощающая, всеобъемлющая — идеал христианского гуманизма в жизни. Христианство считает всех людей братьями, корни этой формулы уходят к идее кров­ного родства и восходят к тезисам раннехристианского гуманизма.

В целом в ранней византийской патристике периода расцвета (IV—VII вв.) наблюдаются попытки объяснения и оправданий особенностей любви, представленных в книгах Ветхого завета.

Византийские отцы церкви уделяли много внимания проблеме любви. Особая роль в интерпретации чувства любви принадлежит Григорию Нисскому и Псевдодионисию. В поздневизантийский период проблема любви привлекала теоретиков исихазма, в ду­ховной любви видели они смысл существования человека, путь к единению с универсумом.

Существовало направление в философии, интересами которого был внутренний мир, приемы его усовершенствования в духе хри­стианской этики, смирения, послушания и внутреннего покоя. На­правление это нашло выражение в трудах аскетов и религиозных мистиков. Наиболее почитаемыми были синайский монах-аскет Иоанн Лествичник (ок. 525—600), мистик Симеон Новый Бого­слов (949—1022) и особенно архиепископ Фессолонийский Григо­рий Палама, основатель исихазма (греч. исихия — молчаливая молитва, умное делание).

Исихазм — одна из наиболее уточненных 'форм христианской мистики. Идея блаженства, духовного наслаждения является важ­нейшим стимулом религиозной жизни «во Христе». Теоретики исихазма проповедовали радости и наслаждения аскетической жизни — жизни вне мира, целиком и полностью посвященной умному деланию и духовному созерцанию, которые, в представ­лении исихастов, существенно отличались от чисто умозрительно­го философского созерцания. По их мнению, это не пассивное, а деятельное и творческое созерцание, в процессе которого человек переформировывает сам себя, совершенствуясь в нравственно-ду­ховном отношении, и от этого получает духовное наслаждение. Согласно Григорию Паламе, само это наслаждение является со­шествием в душу человека божественной благодати, осветившей душу неизреченным светом. Духовные наслаждения доступны не только аскетам, но и христианам, ведущим праведный образ жиз­ни согласно писаниям.

Во многих своих сочинениях Г. Палама не устает повторять, что тому, кто в этом мире трудится во славу Бога, будет даровано «наслаждение, божественное и неизреченное, истинное и вечное».

Много писал Григорий Палама и о любви. Любовь к людям как бескорыстное служение, как милосердие и забота, постоянная молитва перед Богом за них отлична в рамках исихазма от «люб­ви к миру», где «бал правят» плотские утехи, роскошь и наслаж­дения. Итак, в святоотеческой византийско-православной тради­ции Бог есть Любовь, и божественная любовь источается в мир и оплодотворяет его. Особая любовь у Бога к человеку,которому он открыл индивидуальный путь к себе. Духовная любовь ведет к познанию Благого — Красоты Любви — познанию — наслаж­дению.

Исихасты выступали как церковные деятели, священники и проповедники. Византийские мыслители развивали в теологизированной форме идеи античных философов о смысле человеческого существования, о достоинстве человека, о его определяющем месте в материальном мире, о пределе его возможностей. Так, Макарий Египетский (ум. ок. 390 г.) считал человека венцом творения, по­скольку только человека Бог создал по своему образу и подобию и наделил его свободой воли. В конце VI в. эмесский епископ Немесий написал антропологический трактат «О природе челове­ка», основываясь на высказываниях античных мыслителей (Ари­стотеля, Галена, стоиков). Человек, по Немесию, занимает ключе­вое положение во Вселенной, ибо он был создан как завершающее звено творения для связи в единое целое мира материального и ду­ховного: «Каким именно образом Творец все гармонически прила­дил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое и видимое» [3, с. 64]. Таким образом, высокая оценка человека как представителя материального мира, человека как венца творения, основывается на идее творения ми­ра Богом из ничего и оправдания человеческой плоти как носи­теля духовного начала в сотворении мира.

Немесий Эмесский продолжает исследования античной фило­софии по вопросу различия духовных (душевных) удовольствий и телесных. Сам он допускал существование «естественных» удо­вольствий, необходимых человеку; большинство же его сподвиж­ников по вере категорически негативно оценивали чувственные наслаждения, абсолютизируя духовные как изначально данные че­ловеку. Ранние византийцы, продолжавшие традиции эллинизма, неразрывно связывали красоту с наслаждением. Но чувственно воспринимаемая красота, как правило — плотское, а духовная красота — стремление души; следовательно, общая для христиан­ских мыслителей тенденция — это отказ от первой и стремление ко второй. Однако на практике это не всегда получалось, и ви­зантийцы обнаруживали, что не вся чувственно воспринимаемая красота ведет лишь к чувственным наслаждениям. Постепенно они научились видеть в ней более глубокие уровни, подобно эллинам. Так, известный византийский проповедник Иоанн Златоуст (354—407) вспоминает, что красота обнаженных атлетов «поража­ет зрителей полной соразмерностью всех членов, когда уже ничто не скрывает их тела».

3. Художественная система Византии

История византийской культуры богата парадоксами, многие из них связаны с художественной системой. В IV—V вв. искус­ство античного Рима умирало, и именно Византии суждено было породить новое искусство, которое оставило глубокий след в ми­ровой культуре.

В ранней истории Византии, в эпоху становления христиан­ства, в искусстве наблюдается хаос, смешение понятий, мучитель­ное рождение нового через стремление преодолеть старое.

В Малой Азии, особенно в Сирии, возникло искусство, в кор­не враждебное эллинизму. Принципы этого искусства отрицали перспективу, объемность, воздушную среду — т.е. все, что созда­вало образы реального мира. В росписях фигуры становились в ряд или одна над другой,причем главные были наибольших раз­меров независимо от их местоположения. Неприятие античной пластики изображения человеческой красоты -было возвращением к доэллинским временам. Поэтому в раннехристианском искусстве преобладает символика и геометрический орнамент Востока.

Необходимо отметить, что на восточные области Византийской им­перии оказывает влияние ассирийско-вавилонская и иранская культура, где в это время возникло новое декоративное искусство.

И все-таки в живописи постоянно кристаллизируется визан­тийский стиль, очищенный от инородных влияний. В основе его лежит опыт мастеров Запада и Востока, пришедших независимо друг от друга к созданию нового искусства, соответствующего спи­ритуалистическим идеалам средневекового общества. Однако спи­ритуалистические воззрения не увели искусство Византии в мир чистых абстракций, как это случилось на мусульманском Востоке, и оставили в центре изображение человека. Появлению собствен­но «византийского стиля» предшествовал длительный период. Первоначально этот период был связан с запретом изображения Бога, что привело к появлению крупного общественного движе­ния — иконоборчества (726—843), запрещавшего иконопочитание. Этим был вызван упадок ряда составляющих византийской куль­туры, в частности, почти приостановилось развитие изобразитель­ного искусства. Но именно в этот период произошло формирова­ние византийской теории образа, изображения, иконы. Впослед­ствии на этой основе сформировалась прочная теоретическая база всего византийского, а вслед за ним и старославянского, и древне-грузинского, и отчасти, средневекового западного искусства.

Противники икон опирались на библейскую идею о том, что Бог есть дух и его никто не видел, и на тезис «Не делай себе кумира из никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли». Прежде всего ико­ноборцы отвергали антропоморфные изображения Христа. Для уб­ранства храмов предлагали только светские мотивы: растительный орнамент, животных, птиц, рыб и т.п. »

Сторонники противоположного направления — иконопочита-тели — показывали, для чего нужно изображать Христа, хотя в своей аргументации были отнюдь не едины. Среди первых защит­ников образа в иконописи был известный византийский богослов, философ и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675—754), который активно применил аристотелевский философский аппарат к изложению православного богословия. По И. Дамаскину, сущностной харак­теристикой образа является подобие его прототипу по основным его параметрам, образ близок к оригиналу, но не является его копией. Дамаскин считает.что изображено может быть практиче­ски все — весь универсум, и прежде всего все, видимое глазу. Что касается образа Бога, то невидимого и неописуемого Бога изобразить невозможно, но воплотившегося Бога, принявшего че­ловеческую плоть, не только можно, но и необходимо изображать.

Иконопочитатели доказывали, что Писание запрещает изображать только «Бога бестелесного, невидимого», и призывали живописцев изображать все основные события из земной жизни Христа.

Уже в это время складывается устойчивая иконографическая традиция, имеющая четкую программу изображения. Основные сюжеты иконописи — рождение от Девы, крещение в Иордане, преображение на Фаворе, страдания, смерть и символы его божест­венной природы — спасительный крест, гроб, воскресение и т.п.

Иконы служат доказательством воплощения Сына Божия, яв­ляются доказательством христологического догмата.

Поскольку человек стоял в центра внимания христианского мировоззрения, его очищение, преображение и спасение состав­ляли главную цель христианской церкви. Человеческая фигура выступала в византийской живописи носителем основных вечных художественных идей. Наиболее значимые фигуры композиции (Христос, Богоматерь, святые) изображались обычно во фронталь­ном положении. Окружающие их фигуры располагались в более свободных позах, чем подчеркивалась особая значимость, иерар­хичность центральных фигур. Для передачи же эмоциональных, преходящих настроений и переживаний часто использовали нео­душевленные предметы.

В профиль изображались отрицательные персонажи (Иуда, сатана), второстепенные персонажи и животные.

Композиции в византийской живописи строились по принци­пу максимальной статичности и устойчивости, что выражало не­преходящую значимость событий, их вневременность. Композици­онным центром многих изображений выступала голова (или нимб) главной фигуры, независимо от ее размеров.

Византийские мастера не пользовались для организации ху­дожественного пространства перспективой. Все внимание уделя­лось изображаемому явлению. Важную роль играли условно изо­бражаемые элементы архитектуры и «пейзажа».

Для византийского искусства характерна индивидуальность художественного мышления, т.е. стремление «набирать» произве­дение (живописное, словесное, музыкальное) из стереотипных элементов, а также высокая степень философско-религиозного символизма и строгая каноничность.

Особое внимание в византийской эстетике уделялось свету и цвету. Свет у византийцев — важнейшая категория гносеологии, мистики и эстетики. Следующей важной и близкой к прекрасному и свету категорией выступал цвет, понимаемый византийцами как материализованный свет. Цветной свет и блеск мозаик в храмах при соответствующем колеблющемся освещении создавал необыкновенный эстетический эффект цветовой атмосферы, в которой со­вершалось храмовое действие. Цвет в византийской культуре иг­рал одну из главных ролей и благодаря своим свойствам был мо­гучим возбудителем мистического и сверхсознательного.

Пурпурный цвет — важнейший в византийской культуре, цвет божественного и императорского достоинства. Только Васи­леве восседал на пурпурном троне, носил пурпурные сапоги, под­писывался пурпурными чернилами. Только Богоматерь в знак особого почтения изображалась в пурпурных одеждах. Красный цвет одновременно и символ жизни, и цвет крови, прежде всего Христа, цвет огня, пламени — очищающего и карающего. Белый — равнозначный, часто противостоит красному как символ божественного цвета. Одежды Христа в Фаворе «сделались белыми, как свет» — такими же их изображали иконописцы. По отноше­нию к белому цвету в византийской культуре сохранилась антич­ная символика. Белый цвет имел значение чистоты и святости, отрешенности от мирского. На иконах святые и праведники изо­бражались в хитонах из белых льняных тканей.

Черный цвет — противоположность белому, это знак смерти, конца земного, символ могилы и ада. Дихотомия «белое» — «чер­ное» достаточно типична для многих культур.

Зеленый цвет — символ юности, цветения, символ земного, в отличие от небесного — пурпурного, голубого, золотого. Синий и голубой в византийском мире — символы трансцендентного мира.

Новая религия изменила назначение храма, его архитектур­ные формы и убранство. Возник новый тип храма — с куполом в центре. Традиция создания таких храмов во многом обязана зодчим Грузии и Армении.

Первостепенное значение в храме приобретает убранство. Внутренний облик храма становится важнее. Одной из главных задач при строительстве было распределение света. Со светом свя­зано искусство византийской мозаики. Корнями мозаика уходит в античность, где она первоначально складывалась из кубиков ес­тественных пород, а с третьего и четвертого веков стали приме­няться окрашенные стеклянные сплавы — смальта.

Византийское искусство воспользовалось этими достижениями античности и создало на их основе свою мозаику, «работающую» на контрасте световой гаммы. В центре византийской мозаики свет и цвет.

Среди церквей не было равной Святой Софии в Константино­поле. Два выдающихся зодчих — Исидор из Милета и Анфимий из Тралл — сумели соединить в этом храме чистоту, строгость и монументальность античной архитектуры с новейшими достижениями зодчества Востока — Ирана, Сирии и Малой Азии. Впер­вые здесь была реально воплощена идея грандиозного центриче­ского храма, увенчанного колоссальным куполом. Сбылась мечта архитекторов Востока и Запада перекрыть сферическим куполом огромное центрическое пространство. Храм увенчан огромным, как бы парящим в небе, куполом диаметром 31 м. С двух сторон к куполу примыкает сложная система постепенно повышающихся полукуполов. Стены и многочисленные колонны внутри храма бы­ли облицованы разноцветным мрамором и украшены мозаиками. Сорок окон, прорезанных в основании купола, в толще стен и ниш, заливали светом внутренние пространства и декор храма. Длина храма — более 70 метров, купол поднят на 50-метровую высоту. В течение веков внешний облик Софии сильно изменился. Завладевшие Константинополем в XV веке турки пристроили к церкви минареты и превратили ее в мечеть.

Другая жемчужина архитектуры Византии — храм Сан Витале в Равенне на Адриатическом побережье, где также со времен Юстиниана сохранились удивительные мозаики, изображающие царскую чету в окружении придворных. Капитель представлена тончайшим ажурным кружевом. Мозаики Равенны, Синая, Фессалоники, Кипра и др. городов знаменуют отказ византийских ма­стеров от античных традиций. Образы становятся аскетичными, в них нет места не только чувственному, но и эмоциональному на­чалу, преобладающей становится усложненная символика.

Не затухало в Византии светское художественное творчество. Оно нашло свое воплощение в величии дворцов императоров, зна­ти, в красоте общественных зданий.

На повседневной жизни византийцев долгое время сказыва­лись античные языческие традиции, особенно те, которые сопро­вождали человека в важнейшие моменты его жизни: рождение ребенка, вступление в брак, смерть. Но постепенно быт и нравы Византии христианизируются. Это проявилось прежде всего в ук­реплении семьи, в распространении закрытой одежды и скрытого по посторонних глаз жилища.

4. Наука и образование

В Византии с необыкновенным уважением относились к зна­ниям, образованию и науке, хотя науку по античному образцу понимали как чисто умозрительное знание (в противоположность опытному, практическому знанию считавшемуся ремеслом). В Ви­зантии, в соответствии с античной традицией, все науки объединились под именем философии — это были науки теоретические: богословские, математика, естествознание и практические: этика и политика, а также — грамматика, риторика, диалектика (логи­ка), астрономия, музыка и юриспруденция.

В ранний период в Византии сохранялись старые центры ан­тичной образованности — Афины, Александрия, Антиохия, Бей­рут, Газа. Особое внимание уделялось развитию отраслей знаний, которые обеспечивали нужды практики: медицинской, сельскохозяй­ственной, ремесла, строительства. Была проделана большая работа по систематизации и комментированию античных авторов. Посте­пенно складываются новые научные центры. Так, в Константинопо­ле в IX в. создается Магнаврская высшая школа, а в 1045 г. — своего рода университет с юридическим и философским факуль­тетами и медицинской школой. Однако православная церковь на­чала активно приспосабливать классическую систему образования к своим интересам, пытаясь воздействовать на нравственное вос­питание юношества в духе христианской морали. Возникают бо­гословские высшие школы (Богословские академии). В них наря­ду с теологией большое внимание уделялось светским наукам.

С установлением христианства Византийские богословы, вер­ные традициям античной философской мысли, сохранили утончен­ность диалектики греческих философов. Развитие же естественно­научных знаний сковывалось преобладающим методом познания, основанном лишь на систематизации и интерпретации античного наследия. На развитие науки в целом оказывала влияние библей­ская концепция мироздания.

В Византии, как ни в одной другой стране средневекового ми­ра, были устойчивы традиции античной историографии. Труды большинства византийских историков по характеру изложения, языку, композиции уходят корнями к классикам греческой исто­риографии — Геродоту, Фукидиду, Полибию. С VI—VII вв. изве­стны труды Прокопия Кессарийского, Агафия Миринейского, Менендра Феофилакта, Смокатты. Наиболее выдающийся — Прокопий Кессарийский. Его главные труда — «История войн Юстини­ана с персами, вандалами, готами», «О постройках Юстиниана».

XI—XII века — время расцвета собственно византийской ис­ториографии. Появляются авторские, эмоционально окрашенные сочинения Михаила Пселла, Анны Комниной, Никиты Хониаты и др., где историки из регистраторов фактов превращаются в их истолкователей. Исторические хроники приобретают черты исто­рического романа, что отвечало новым эстетическим вкусам об­ретшим права гражданства.

В византийской литературе наблюдаются два направления: од­но в основе имеет античное наследие, второе отражает христиан­ское мировоззрение. В IV—VI вв. широко распространены антич­ные жанры: речи, эпиграммы, любовная лирика, эротические по­вести. С конца VI — нач. VII вв. зарождается церковная поэзия (гимнография), виднейшим представителем которой был Роман Сладкопевец. В VII—IX вв. большую популярность приобретает жанр назидательного чтения — жития святых,

С Х века государственные деятели, писатели и ученые начи­нают собирать, систематизировать, сохранять античное наследие. Так, патриарх Фотий составил сборник отзывов с 280 произведе­ниях античных авторов с обстоятельными выписками из них, пол­учивший название «Мирнобиблион». Как уже было сказано, ви­зантийцы достигли значительных высот и в области богословия.

Философия в Византии строилась на изучении и комментиро­вании античных философских учений всех школ и направления, особенно учений Платона и Аристотеля. Византийская философия XIV—XV вв. обнаруживает родство с западноевропейским гума­низмом. Гуманистические идеи отличались от идей исихазма. Гу­манисты проявили уважение к личности, к ее праву на справед­ливость в земной жизни. Они возвеличивали естественные радо­сти жизни: самоуважение, удовольствие от созерцания природы и искусства. Наслаждением считали умственную деятельность.

Наиболее яркие ученые и политические деятели XIV—XV вв. — Феодор, Метохит, Мануил Крисолор, Георгий Гемистплифон, Вис­сарион Никейский. Характерными чертами их творчества было преклонение перед античной культурой.

Итак, культура Византии является закономерным этапом раз­вития мировой культуры. Как и всякая другая культура, она име­ет свои особенности развития.

Византийская культура была открыта многообразным культур­ным влиянием как извне, так и изнутри, из культуры полиэтни­ческого населения империи.

В основе культуры Византии была греко-римская доминанта, однако в процессе своего развития она значительно обогатилась элементами культур многих народов Востока и приобрела неповторимый колорит, отличающий ее от культуры Западной Европы. Многие особенности культуры Византии обусловлены существен­ными различиями между восточной (православной) и западной (католической) церквами. Различия проявлялись как в своеобразии философско-богословских воззрений, так и в догматике, литургии, обрядности, в системе христианских и эстетических цен­ностей. Византия сохранила государственные и политические док­трины Рима (устойчивая государственность и централизованное управление). Доминирующая роль столицы — Константинополя привела к централизации византийской культуры.

Перечисленные особенности способствовали глубокому и ус­тойчивому влиянию Византии на развитие многих стран Европы:

Южной Италии, Сицилии, Далмации, государств Балканского по­луострова, Древнюю Русь, Закавказье, Северный Кавказ, Крым.

Благодаря Византии ценности античной и восточной цивили­зации были сохранены и переданы другим народам. Византийская культура осталась в духовной жизни греческого народа и других православных стран (Болгарии, Сербии, Грузии), а Московская Русь сохранила, усвоила, переработала и развила ее традиции. Культура Византии обогатила европейскую цивилизацию и куль­туру Ренессанса и внесла огромный вклад в дальнейшую историю культуры Европы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977.

2. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. 11-111 вв. — М., 1981.

3. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. — Киев, 1994.

4. Византийские легенды. — Л., 1972.

5. Византийская литература. — М., 1974.

6. Культура Византии: В 3-х т. — М., 1984-1991.

7. Лазарев В.Н. История византийской живописи. — М., 1947.

8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. — М., 1980.

9. Медведев И.П. Византийский гуманизм Х1У-ХУ вв. — Л., 1976.

10. Полякова. С.В. Из истории византийского романа. — М., 1979.

11. Поляковская М.А. Общественно-политическая мысль Византии. — Свердловск. 1981.

12. Удальцова З.В. Византийская культура. — М., 1988.

13. Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. — СПб., 1891.

14. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи 1Х-ХУ вв. - М., 1978.

XVI. ДУХОВНЫЙ МИР СРЕДНЕВЕКОВОГО ЧЕЛОВЕКА ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

Культура Средневековья охватывает одно тысячелетие с III— VIII вв. (утверждение христианства как монопольной религии ) до XV в.

1. Особенности духовной культуры Средневековья

Итак, главной, отличительной чертой духовной культуры За­падной Европы Средневековья является ее глубоко религиозный характер, обусловленный влиянием христианства и доминировани­ем церкви (как посредника между Богом и человеком) во всех сферах жизнедеятельности общества.

В понимании устройства Вселенной в течение 13-ти веков, главным образом, в Средние века господствовала аристотелевско-птоломеевская гео- и антропоцентрическая система, ни в чем не противоречащая христианским представлениям, изложенная в трактатах Аристотеля «О небе» и Птоломеем, Клавдием в «Вели­ком построении, или Альмагесте» (II в.н.э.).

Божественное творение воспринималось как воплощение муд­рости, гармонии, соответствующее идеалу Красоты, устроенное на­вечно и не нуждающееся в каких-либо переменах, ибо: «... увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» [I].

Креационистской точке зрения (обоснованию которой посвя­щена книга «Научный фундамент идеи творения» под редакцией Д.А. Кузнецова (М., 1992) современная наука противопоставляет теорию «Большого Взрыва» (Big Band), сосредоточенного в одном атоме сверхплотного вещества, задавшего направленность эволю­ционного развития,приведшего к появлению человека (см. кни­гу лауреата Нобелевской премии Стивена Вайнберга «Первые три минуты. Современный взгляд на происхождение Вселенной» (М., 1981), а также книгу Новикова И.Д. «Куда течет река вре­мени?» (М., 1990 и др.)). Но в любом случае мир рассматривается как «единое целое» и управляется универсальными законами.

Далее осмысление принципа иерархии как основы миропоряд­ка подводит к объяснению средневековой картины мира,ключе­вым понятием которой (словом) является Господь.

В соответствии с библейским каноном универсальной (косми­ческой) иерархии в сознании средневекового человека структурируется и Царствие Божие на земле в виде сложной, целостной иерархической системы природы и социальной субординации фе­одального общества, основу которой составляет вассальная зави­симость.

Так, иерархия существовала среди природных стихий: вода считалась «благороднее» земли, воздух благороднее воды и т.д. Верхнюю ступень среди камней занимал рубин, среди металлов — золото, растений — дуб, животных — лев (или слон), среди рыб — дельфин (или кит), птиц — орел, среди вещей недвижимое иму­щество считалось «почетнее» движимого, среди людей выше всех стоял король.

Король как земной властитель возглавлял социальную иерар­хию, а высшая знать располагалась около него, и разделение про­исходило в соответствии с богатством и военной силой. Непосред­ственно за королем стояли сеньоры (графы, герцоги, т.е. князья), далее — крупные вассалы: бароны (Франция), лорды (Англия), капитаны (Италия). Третий разряд составляли мелкие вассалы, получавшие пожалования от князей или баронов и несшие лич­ную службу, которая всегда была конная. Именно отсюда и по­шло общее имя — рыцари (от нем. Ritter, фр. chevalier, старо-англ. knight, т.е. слуга).

Структура средневекового общества представляла собой стро­гую иерархию сословий. Принадлежность к сословию устанавли­валась исходя из профессиональной принадлежности, «знатность» сословия определяла его «чин» (место). Каждый «чин» имел свою «честь» и выполнял соответствующую ему социальную роль. Так, духовенство и аристократия, представлявшие два высших сосло­вия, осуществляли функцию управления, руководства всеми дела­ми общества; духовенство должно было вершить дело веры, ари­стократия — творить добро и блюсти справедливость, служить об­щественному благу и бороться с насилием, тиранией и т.д. , т.е. быть Зерцалом (примером) высшей нравственности. Простому на­роду Господь велел трудиться, возделывать землю или добросове­стно торговать для добывания средств к жизни.

Количество сословий в источниках варьируется от трех до две­надцати, но здесь следует иметь в виду, что по аналогии с падши­ми ангелами, находящимися «в низшем небесном царстве святого Христа», в социальной иерархии существовал 10-й «чин», в кото­рый входили музыканты, фигляры и барабанщики, не допускав­шиеся к причастию, ибо они также считались отпавшими от Хри­ста, т.к. занимались «недостойным» делом. Некоторые социальные типы не имели никакого «чина», т.е. находились вне общества — это турки, иудеи, бандиты (аутсайдеры).

В целом общество состояло из двух основных иерархий: свет­ской и церковной. Церковь признавала порядок сословных степе­ней и поддерживала его, ибо «Если бы Бог сделал всех нас гос­подами, то мир был бы в беспорядке и в стране редко была бы правда», — поучал самый знаменитый проповедник того времени Бертольд Регенсбургский. Поэтому «Каждый оставайся в том зва­нии, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся... В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся перед Богом» [I].

В завершение рассмотрения социальной структуры средневе­кового общества необходимо отметить, что и оно имело свою элиту, которой, «по идее» должна принадлежать власть. Напомним, что специфика и функции элиты состоят в том, что все общества — прошлые, настоящие, будущие — нуждаются в авторитете, т.е. группе (слое) людей, являющихся его первичным двигателем, символом общественной жизни, людей — носителей ценностей в обществе, поддерживающих и координирующих его жизнедеятель­ность, воздействующих только силой примера своей убежденности и нравственности, а не оружия. Элита — это меньшинство обще­ства, выделяемое главным образом по критериям умения, таланта, знаний, а не происхождения и занимаемой должности. Возьмем на себя смелость утверждать, что первое определение элиты при­надлежит Корнелию Тациту: «Однако в древнем Риме, как и во всякую эпоху, были люди, которым хочется во всем дойти до са­мой сути. Они не умели растворяться ни в безумной сутолоке повседневных дел, ни в сладком сознании собственной оппозиции, волнующей и безопасной. Им надо было во чтобы то ни стало понять характер и смысл окружающих событий, дать им по воз­можности объективную оценку, и, исходя из нее, найти на даль­нейшее нравственно удовлетворительную линию поведения», — пишет Тацит в сочинении «Жизнеописание Юлия Агриколы» (97-98).

В социально дифференцированном обществе элита существует во всех сферах жизни общества: в бизнесе, политике, экономике, науке, религии, морали, дипломатии, спорте, блатном мире и т.д., а в социально однородном — в виде одной группы (например, каста жрецов в древнем мире).

Средневековую элиту составляли люди из всех сословий: это и король Карл Великий, с именем которого связано Каролингское Возрождение — расцвет духовной культуры, пережитый галло-германским миром в VIII—IX вв., и простой крестьянин Кола Брюньон, вся жизнь которого была проникнута поэзией любви к труду ^и женщине; верный оруженосец Санчо Панса, всегда соли­дарный с мыслями и действиями своего господина; легендарный Тиль Уленшпигель, воплотивший мятежный «дух Фландрии», вы­полнявший завет отца — быть настолько же чистым сердцем, на­сколько ясно солнце, и настолько же добрым, насколько оно го­рячо.

Как отмечалось, вечная и нерушимая, установленная Богом иерархия существует и в потустороннем мире. Августин в «Граде Божьем» говорит «о степенях чинов» праведников, а Данте в «Бо­жественной Комедии» — грешников, помещенных в 9-ти Кругах Ада в соответствии с тяжестью их грехов: Круг первый — некрещеные младенцы и добродетельные христиане и т.п., и далее:

31 Чей крик? — едва спросить посмел.

Какой толпы, страданьем побежденной?

34 И вождь в ответ: Ты горестный удел

Тех жалких душ, что прожили, не зная Ни славы, ни позора смертных дел.

49 Они не стоят слов: взгляни — и мимо!

На дне Ада, в Круге 9-м, вечно мучаются ПРЕДАТЕЛИ — родных, родины, единомышленников, друзей, соратников, благо­детелей и т.д., и, вмерзшие в ледовое озеро Коцит (в последнем, 4-м поясе) — предатели ВЛАСТИ: божественной (Иуда) и ее зем­ной ипостаси (Брут, Кассий), ибо это две власти — земная и не­бесная — ведут человечество к вечному блаженству.

Особо впечатляющую картину иерархических отношений пред­ставляли придворный церемониал, ритуал казни, похорон и т.п. Казни осуществлялись при строгом соблюдении ранга, зависящего от «чина» приговоренного: убранство эшафота, качество подушеч­ки под колена, алой ленты, завязывание глаз и, самое главное, искусство палача. Так же проходила и церемония похорон. Вот яркая иллюстрация их — похороны Офелии.

Первый священник

Чин погребенья был расширен нами Насколько можно; смерть ее темна;

Не будь устав преодолен столь властно, Она ждала бы в несвятой земле Трубы суда: взамен молитвословий Ей черепки кидали бы и камни;

А ей даны невестины венки, И россыпи девических цветов, И звон, и проводы... [11]

Осмысление принципа иерархии также приводит к проблеме личности. Сословное разграничение, определявшее место и пред­писывавшее каждому сословию только ему присущий образ и стиль жизни, и одновременная включенность во всю систему иерархии (социальных связей) — данную социальную группу, вассальную зависимость, церковный приход, общину (сельскую или городскую), цех (или гильдию) и т.д. — способствовали раз­витию индивидуальности или делали человека пресловутым без­личным «винтиком» общества.

Вся иерархия несет «высокую знаковость», т.е. представляет систему (не только понятий) символов, выражающих на своем языке (или своим языком) сущностное предназначение всего и вся. Любой предмет (меч, конь, молот, подкова, палка, перчатка, перо на шляпе и т.п.), явление (молнии, радуга и т.д.), поступок наряду с их прагматической ролью выполняет еще и функцию символов. Именно символизм, порожденный объективной много­гранностью каждого явления и порождающий фантастические представления об окружающем мире, является одной из отличи­тельных черт (своеобразностей) средневекового мировоззрения, в котором мир представляется разноликим (ибо каждый предмет имеет много ипостасей (например, дерево: мировое, познания, жизни, добра и зла и т.п.), разноцветным (каждый цвет имеет свой глубокий смысл), разнообразным, а не закостенелым (ибо Бог творит постоянно).

Основными образами-символами Средневековья были Христос и Крест. Символом Христа является Орфей, играющий на лире и окруженный слушающими его зверями. Как своей песней он ук­рощает диких зверей, так и своим Словом привлекает людские сердца и руководит ими.

Символика животного мира и птиц представлена в средневе­ковом бестиарии: Лев — символ силы, могущества и мудрости (Leo fortissimus), «царь зверей»; Орел — символ юности; Змей — зла (в частности, и дьявола); Голубь — святой чистоты невинно­сти христианской души; Павлин — бессмертия; Петух — воскре­сения, ибо своим пением будит людей; Агнец — всегда жертвен­ного животного, а дикая охота — это бесы, выдающие себя за рыцарей.

Среди растений: пальма символизирует победу; оливковая ветвь — вечный мир; лилия — чистоту; венок — победу над смер­тью и властью дьявола; молния — божественное прозрение и т.д.

При почти сплошной неграмотности в непосредственном об­щении использовалась символика жеста: передача горсти земли символизировала ее продажу; разламывание ветки, шпаги — расторжение соглашения; целование креста, клятва, данная на кре­сте, «подпись», поставленная в виде нарисованного креста — не­рушимую верность.

Любые сравнения должны были соответствовать чину: так, ко­роль которому дана власть на земле от Бога, мог быть сравним только со львом, орлом, рубином и т.п.

Надо отдать должное образному мышлению средневекового человека: в нем в целом правильно (адекватно) совпадает знак-символ «со своей собственной истиной», т.е. с предметом.

Таким образом, познание иерархии, установленной Богом, в какой-то степени способствовало «прорыву к себе», т.е. и к сущ­ности вещей, а не только к своему Я.

Каждая эпоха имеет свою драму любви, воплощением которой в Средние века была любовь между Пьером Абеляром и Элоизой, полная благородства и достоинства, ибо каждый из них был для другого «... второй, после Христа», и их навсегда соединила смерть [2].

Свобода, данная человеку Богом, реализуется в свободе выбо­ра своего поступка, поведения. Согласно Августину, человек после сомнений и терзаний делает выбор: «... видя, как спорят две воли в одном человеке, что в нем борются две враждующие души, про­исходящие от двух враждующих субстанций и от двух враждую­щих начал: одна добрая, другая злая... человек, например, обсуж­дает, погубить ему кого-либо мечом или ядом; захватить чужое поместье или то, ибо захватить оба они не в силах, расточать ему деньги на удовольствие или жадно беречь их, пойти в цирк или в театр, если оба в этот день открыты. Добавлю и третье желание:

не обокрасть ли ему, если представится случай, чужой дом; до­бавлю и четвертое: не совершить ли прелюбодеяние, если и тут открывается возможность...

То же и с хорошими желаниями. Я спрашиваю у них: хорошо ли наслаждаться чтением апостолов, хорошо ли наслаждаться чи­стой мелодией псалма, хорошо ли толковать Евангелие? Все они хороши и, однако, спорят между собой, пока не будет выбрано одно, «на чем радостно успокоится твоя целостная воля, делив­шаяся раньше между многими желаниями» [З].

Итак, обладая свободой выбора, человек, выбрал сам, и не потому, что так определило Проведение, а наоборот: его решение провидел Господь («так, а не иначе»), но все поступки люди со­вершают по «собственной воле» [З].

Исходя из рассмотренных мировоззренческих принципов, культура Средневековья — светская, духовная, народная — запе­чатлела в своих творениях уникальное видение мира и человека.

ЛИТЕРАТУРА

1. Библия.

2. Пьер Абеляр. История моих бедствий. — М., 1959.

3. Августин Блаженный. Исповедь. — М., 1992. Кн. 1, I, I; кн. 12, XXIV, 37; кн. 8, III, 7-10 и IV, 9.

4. .Алигъери Данте. Божественная комедия. — М., 1940. I Ад.

5. Шарль де Костер. Легенда об Уленшпигеле. — М., 1987. Кн. третья. С. 42, 24.

6. Средневековый Бестиарий. — М., 1984.

7. .В.Шекспир. Гамлет, V, I.

8. Средневековая Европа глазами современников и историков Т. 1-5, М. 1995

   .

   
   

XVII. РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ КУЛЬТУРА

Становление и развитие средневековой русской культуры не­разрывно связано с формированием древнерусского государства. Таким образом, понятие «средневековая русская культура» вклю­чает в себя создание и накопление духовных и материальных цен­ностей в России IX — первой половины XVII вв: с объединения князем Олегом всего пути «из варяг в греки» от Новгорода до Киева и образования мощного военно-политического союза вос­точно-славянских и неславянских племен до царствования Алек­сея Михайловича Романова, при котором укрепилась самодержав­ная Россия.

Как в Западной Европе, так и на Руси средневековая культура сформировалась под влиянием христианского миропонимания и с предельной полнотой выразила его во всех своих главных фено­менах. Самобытность Русского средневековья определяется тремя главными факторами: этническими, национальными особенностя­ми развития древней (дохристианской) восточно-славянской куль­туры; своеобразием социально-политической истории Руси в древ­ний и средневековый периоды, ее геополитическим положением между Востоком и Западом; принятием христианства из Визан­тии.

Геополитическое положение Русского государства определило его уникальную роль среди других стран: в его составе объеди­нялись на протяжении веков большие, великие и малочисленные, искавшие защиты народы. Одной из важнейших особенностей формирования русской культуры является то, что она сложилась в условиях многонациональности. И, как подчеркивает Д.С. Ли­хачев, «Россия служит гигантским мостом между народами. Мо­стом прежде всего культурным» [8, с. 5]. Древнерусская культура формировалась как бы в месте встречи различных цивилизаций. Кроме того, древнерусской культуре присуща открытость к восприятию других культур, к их объединению, изучению, сохранению и отчасти — усвоению. Подмечена такая характерная черта рус­ских — стремление основывать свои столицы как можно ближе к границам своего государства: Киев и Новгород построены на важнейшем европейском торговом пути из «варяг в греки», Иван Грозный делал попытку перенести столицу ближе к торговым пу­тям—в Вологду; Петр I построил Санкт-Петербург на берегу Бал­тийского моря в то время, когда война со шведами еще не за­кончилась.

Интерес к изучению истории русской культуры в России от­четливо обозначился в 30—40-х гг. XIX столетия в полемике сла­вянофилов и западников. И уже тогда оценки культуры допетров­ской России были диаметрально противоположными. Вероятно, истина, как это часто бывает, где-то посредине.

1. Истоки русской культуры. Значение принятия христианства из Византии

В течение тысячелетий обширная территория древнерусского государства была зоной встречи и взаимодействия различных ци­вилизаций. На юге, по северным берегам Черного моря, жили главные соседи восточно-славянских племен — греки. На севере варяги: целый конгломерат народов, к которым принадлежали бу­дущие датчане, шведы, норвежцы, «англяне». Далее на юго-вос­токе Русь входила в соприкосновение с хазарами, среди которых были и христиане, и иудеи, и мусульмане. Самые тесные контакты на огромных территориях Русь имела с финно-угорскими племена­ми (литва, жмудь, пруссы, ятвяги и др.). Мирные отношения скла­дывались с мерей, весью, емью, ижорой, мордвой, черемисами.

Все это показывает,что окружение Древней Руси было много­национальным, а также подчеркивает многонациональный характер древнерусского государства. Однако основным компонентом культуры стала культура славян.

Истоки славянской культуры восходят к глубокой древности. В культуре восточных славян — полян, северян, словен, радими­чей, вятичей, кривичей и др. — важную роль играла языческая религия, культ природы и культ предков. В дошедших до нас памятниках видны следы поклонения небу (Сварогу), солнцу (Дажбогу, Хорсу, Велесу), грому и молнии (Перуну), воздушным стихиям (Стрибогу), огню и другим явлениям природы. Сварог счи­тался богом-отцом, его сыновьями были Дажбог и Сварожич — бог земного огня. Можно предположить, что восточные славяне имели представление об иерархии богов. В древнерусских летописях главным божеством назван Перун. Славяне клялись его именем, а также именем Велеса, или «скотьего бога», — покровителя до­машних стад и богатства. Изображения богов — идолы устанав­ливались на открытых местах, возле которых совершались обряды и приносились жертвы. Самым кровавым, требовавшим и челове­ческих жертвоприношений, был культ Перуна.

Значительное место в культуре восточных славян занимали языческие представления о природе, одушевление сил природы. Таким образом, можно сказать, что их мировоззрение было антропоморфным, во многом близким к мировоззрению древних эллинов. Согласимся с Л.Н. Гумилевым, который считал, что веру в духов покойников (упырей) и духов природы (лесных, водяных, до­мовых) называть религией неправомерно. «Это, скорее, «природове­дение», соответствовавшее уровню знания того времени. Вместе взя­тые, суеверия представляли собой какое-то подобие мировоззрения, но считать их настоящим религиозным культом нельзя, как нель­зя отождествлять домового с Богом-Создателем» [2, с.73].¹

Культ предков у славян выражался в почитании Рода. В нем видели родоначальника жизни и охранителя родичей и семьи, с ним были связаны роженицы — женские божества, покровитель­ницы семьи, домашнего очага и всего, связанного с рождением. Предка называли «чур» (щур) — отсюда «пращур» (дальний пре­док, родоначальник). Этот культ сохранялся дольше, чем покло­нение природным силам, которое было более тесно связано с со­циальными изменениями в обществе. Б.А. Рыбаков считает, что в древние времена славяне делали подношения лишь злым и до­брым духам — упырям и берегиням. Позже место духов заняли Род и роженицы. С появлением государства на первое место вы­шел Перун, а с принятием христианства языческие обряды вооб­ще становятся тайными; дольше всех почитались Род и его свита .

Культовая обрядность славян также была связана с представ­лениями о жизни и смерти, с праздниками, с различными собы­тиями. Широкое распространение имели песни,в том числе риту­альные. В народной среде жили древние гадания, заклинания, за­говоры, пословицы, поговорки, загадки, сказки, многие из кото­рых сохранились в народной памяти до XIX—XX вв.

В русском фольклоре присутствует идея единства космоса и человека. «Мифы и легенды о существовании звездной, небесной книги имеются во многих древних культурах. В русском фольк­лоре это — сказание о Голубиной книге. На первых же страницах ее читаем о вселенском человеке, чье тело соткано из звезд, луны, солнца, чье дыхание — ветер. Представления эти уходят в глубо­кую древность» ².

Особый интерес в древнерусском фольклоре представляют бы­лины — эпические песни. Исследователи пришли к выводу, что к времени Киевской Руси можно с уверенностью отнести были о богатырях — «Добрыня и змей», «Алеша и Тугарин», о торговом человеке — «Иван-гостинный сын», «Михаиле Потык» и др. Бы­лины можно оценить как своеобразную народную историческую публицистику, так как былинные сюжеты отражают то, что волно­вало народ Древней Руси: в первую очередь — борьбу с внешней опасностью (печенегами, половцами, татарами).

Но как ни богато и многообразно было устное народное твор­чество, подлинный расцвет культуры в целом связан с восприя­тием Русью славянской письменности. Имеется немало фактов, свидетельствующих о существовании у славян алфавита, получив­шего распространение во второй половине IX в. Создателями его были проповедники христианства Кирилл и Мефодий, приглашен­ные в 863 г. в Великоморавское княжество. Из двух алфавитов — глаголицы и кириллицы — на Руси официальной азбукой стала кириллица.

Вклад византийской культуры в формирование письменности славянских народов состоял не только в деятельности Кирилла и Мефодия по оформлению славянской азбуки и переводу богослу­жебных христианских книг на славянский язык, но и в непос­редственной связи греческого и славянского письма. Теперь Русь, как и другие славянские народы — в Великой Моравии, Чехии, Болгарии и позднее в Сербии, — получила основу для создания богатейшей письменной культуры на родном языке. Страны За­падной Европы, как и мусульманского Востока, были еще долго лишены этого великого стимула широкого развития культуры.

Большое значение для оценки распространения грамотности на Руси имели обнаруженные впервые в 1951 г. в Новгороде бе­рестяные грамоты. Сейчас их найдено уже несколько сот, и не только в Новгороде, но и в Пскове, Старой Руссе, Смоленске, Полоцке, Витебске, Москве, хотя и в несравненно меньшем коли­честве. Древнейшие берестяные грамоты относятся в Х—XI вв.

Важнейшим событием в культуре Руси, в значительной сте­пени определившим ее дальнейшее развитие, стало крещение, с ним древнерусская культура обрела принципиально новые черты и особенности. Подобно тому, как христианизация Руси заметно ускорила складывание единой древнерусской народности из вос­точно-славянских племен с их различными культами, христиан­ство способствовало и консолидации древнерусского сознания, как этнического, так и государственного.

Крещение Руси ввело ее не только в семью христианских сла­вянских государств, но и в целом в систему христианских стран Европы с их культурными достижениями. Русская культура обо­гатилась имеющими глубокие исторические корни достижениями стран Ближнего Востока и культурными сокровищами Византии. Владимир Святославич, крестивший Русь в 988 г., видел свою державу, как сообщает «Повесть временных лет», «яко же увиде-ша страны хрестьянския» .

Христианство распространилось на Руси задолго до принятия крещения Владимиром. Известно, что первой приняла крещение в Константинополе бабка князя княгиня Ольга. По мнению С.М. Соловьева, при князе Игоре на христиан не обра1цали внимания, при Ольге — насмешничали, но явно не преследовали. У княэя Владимира Святославича при крещении был такой сильный аргумент, как власть, которую он и употребил. Христианизация Руси — не единовременный акт. Как указывает летописец, при Владимире произошло крещение, а при его сыне Ярославе — надлежащее наставление в вере. Долгое время на Руси сохранялось двоеверие. Прежде всего христианство было воспринято городской культурой.

Благодаря творческому восприятию на Руси византийской ци­вилизации уже очень скоро византийские образцы подверглись активной переработке, глубокому переосмыслению в соответствии с социальными условиями жизни и духовными запросами древ­нерусского общества. Более того, нередко византийское влияние, когда оно становилось помехой дальнейшему прогрессивному раз­витию самобытной русской культуры, наталкивалось на серьезное сопротивление [7, с. 328].

Византия как бы сама создала себе в лице Руси соперника не только в сфере политики, но и в сфере культуры. Попытки Византии духовно подчинить Русь привели к росту национально­го самосознания в русском обществе. Это получило наиболее яр­кое выражение в знаменитом «Слове о законе и благодати» Илариона (первого русского митрополита); в создании, вопреки Кон­стантинопольской патриархии, пантеона русских святых (канони­зация Бориса и Глеба — сыновей князя Владимира, предательски убитых их братом Святополком Окаянным); в роскошном княже­ском городском строительстве в Киеве и других городах. При кня­зе Ярославе Мудром (ок. 978—1054) в Киеве, как бы споря с прославленными постройками Константинополя, были воздвигну­ты Золотые ворота, великолепный Софийский Собор (1036—1054).

Киевская Русь к моменту принятия христианства была уже могущественным государством, с большим числом городов, разви­тыми ремеслами и торговлей. Иностранные купцы и дипломаты на­зывали ее «страной городов», а летописи упоминали для XI—XII вв. более 220 городских центров, среди которых крупнейшими были Киев, Чернигов, Переславль, Владимир-Волынский, Галич, Туров, Смоленск, Полоцк, Новгород, Суздаль, Владимир-Суздальский, Рязань и многие другие.

Стольный град Киев — один из древнейших и красивейших городов Европы — занимал выдающееся место среди других го­родских центров Древней Руси, да и всей Восточной Европы. Он оправдывал летописное название «матери городов русских». Это был экономический и политический центр древнерусского госу­дарства. Немецкий хронист Адам Бременский (XI в.) называл его «жемчужиной Востока» и «вторым Константинополем» [7, с. 327]. Исключительно благоприятное географическое и военно-стратеги­ческое положение Киева, расположенного на высоких днепров­ских кручах, обеспечивало ему господство на водных путях, сое­динявших север и юг, открывало доступ к Черному и Азовскому морям и таким богатым странам, как Византия, Дунайская Бол­гария и Хазария.

На разных этапах развития древнерусской культуры степень воздействия византийской культуры то возрастала, то шла на убыль. Временем наиболее активных контактов Руси и Византии в сфере художественного творчества был конец Х—XII вв. Киев являлся в это время центром культурных контактов Руси и Ви­зантии. Киевские князья (Владимир, Ярослав Мудрый и др.) ста­ли приглашать из Византии греческих мастеров: ювелиров, зод­чих, живописцев, резчиков по камню, мозаистов. С их помощью в Киеве началось строительство храмов и дворцов.

Византийское влияние наиболее ярко проявилось в архитек­туре Древней Руси. В конце X—XI вв. было воспринято визан­тийское каменное зодчество с его сложным типом крестово-купольного храма, совершенной системой перекрытий, высочайшей для того времени строительной техникой. В отличие от романской архитектуры Западной Европы, где в это время лишь в отдельных регионах происходил медленный и трудный процесс перехода от деревянных конструкций к каменным сводам. Киевская Русь очень рано получила от Византии почти в готовом виде изощрен­ную систему сводчатых и купольных перекрытий, здания тонкой, изысканной пространственной конфигурации и большой высоты.

Первым каменным храмом на Руси был построенный в Киеве в 989—996 гг., т.е. сразу после принятия Русью христианства, храм Успения Богородицы (Десятинная церковь). Как сообщает летопись, храм был сооружен греческими мастерами. В 1031—1036 гг. греки возвели в Чернигове собор Спаса Преображения — самый Ви­зантийский, по мнению специалистов, храм Древней Руси.

Вершиной южнорусского зодчества XI в. стал собор Святой Софии в Киеве. Он был призван возродить на киевской земле традиции главной святыни православного мира — Софии Констан­тинопольской. Как и Софийский собор в Константинополе символи­зировал победу христианства и могущество византийских импера­торов, так и София Киевская утверждала торжество православия в Древней Руси и силу великокняжеской власти. Но художест­венное воплощение этой концепции было иным. Созданная грече­скими и русскими мастерами, София Киевская, представляющая собой огромный пятинефный храм с просторными хорами, охва­тывающими и боковые нефы, не имеет прямых аналогий среди памятников церковного зодчества Византии. При сохранении ви­зантийской основы крестово-купольного храма Софийский собор в Киеве знаменовал постепенный отход древнерусского зодчества от византийских образцов.

Ступенчатая композиция наружного объема, обилие куполов, массивные опорные столпы, делающие более тесным внутреннее пространство, придавали главному храму Киевской Руси особое своеобразие. София Киевская сочетала в себе монументальную мощь и праздничную торжественность с красочной нарядностью, гармонировавшей с мягкой южнорусской природой.

Зодчество Новгорода отходит от византийских образцов еще дальше, что особенно заметно при сравнении архитектуры храмов святой Софии. София Новгородская (1045—1050) близка по кон­цепции и архитектурному плану к Софии Киевской, но ей при­сущи совершенно новые художественные решения, не известные южнорусскому и византийскому зодчеству.

Византийские традиции достаточно прочно сохранялись в древнерусской архитектуре в XI — первой половине XII вв. Но со второй половины XII в. наметилось явное ослабление визан­тийского влияния, в древнерусском зодчестве появились храмы башенной формы, не свойственные византийской архитектуре. Древнерусское зодчество не знало в своем развитии таких резких скачков, как переход от романского стиля к готике или от готики к Ренессансу в Западной Европе. Процесс складывания нацио­нальных черт в древнерусском зодчестве был более медленным и плавным и окончательное свое завершение обрел позже, в архи­тектуре Московской Руси.

Исследования Б.А. Рыбакова показали, что зодчий Древней Руси обладали высокими математическими и техническими позна­ниями. Каждая постройка была воплощением строгой математи­ческой системы и сложных инженерных расчетов [10, с. 15].

В древней русской живописи византийское влияние было бо­лее длительным и устойчивым. Византия не только ознакомила русских художников с техникой мозаики, фрески, темперной жи­вописи, но и дала им иконографический канон, неизменность ко­торого строго оберегалась православной церковью. Артели худож­ников, в которые входили русские и греческие мастера, работали, обычно следуя византийским образцам, так называемым подлин­никам ³.

На Руси в XI—XII вв. существовали две традиции в украше­нии храмов росписями. Одна, более строгая и торжественная, вос­ходит к монументальной живописи Византии. Другая, более сво­бодная и декоративная, сложилась уже на русской почве. Классическим памятником, воплотившим первую традицию, была Со­фия Киевская, где полностью выдержан византийский иконогра­фический канон. Мозаики и фрески этого храма создавались дли­тельное время (1037—1067) совместно греческими и русскими ма­стерами. Декоративное убранство этого огромного храма поражает разнообразием и монументальностью.

К сожалению, сведений о системе просвещения на Руси у нас слишком мало, чтобы составить по этому вопросу целостное суж­дение. Для окормления новообращенных христиан не хватало свя­щеннослужителей, прибывших из Византии, Болгарии, поэтому нужно было умножить число своих, русских священников, а для этого потребовалось распространение книжного учения. И княже­ский двор нуждался в грамотных людях для ведения государст­венных дел; потребность в них ощущалась также в торговле и даже в быту. Однако известно, что Владимир Святославич вскоре после крещения организовал в Киеве школу для юношей. При князе Ярославе в Новгороде было сделано то же, что при Влади­мире — в Киеве: князь велел забрать у старост и священников детей (300 человек) и учить их книгам.

Литература Киевской Руси поражает богатством как перевод­ных, так и оригинальных произведений. Особое значение имела византийская литература, еще сохранявшая, пусть видоизменен­ными, античные традиции. Древняя Русь получила в свое рас­поряжение переводы многих библейских книг, составлявших осно­ву мудрости в Средние века,⁴ сочинения православных отцов церкви — Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Бого­слова, Иоанна Дамаскина. У них русские книжники почерпнули основы античной философии в соединении с библейскими пред­ставлениями. Вопросы о двух началах в человеке — духовном и телесном, о причинности в мире и в жизни человека — решались исходя из провиденциальности библейской концепции: на первое место ставилась воля Бога, но признавались и необходимость, судьба, счастье, случайность.

Оригинальная русская литература и культура в целом уже к началу XII в. сделала большие успехи. Прежде всего обратим внимание на летописи, это совершенно оригинальное явление древнерусской культуры, на их особый, неповторимый вклад в мировую культуру. Структура летописей определялась изложени­ем событий по годам — «летам». В них даны развернутые пове­ствования о событиях и людях, оценки их действий, весьма далекие от наивных представлений о беспристрастности летописцев. Летописи наполнены текстами документов, некрологами историче­ских деятелей, их завещаниями детям; в них живы отголоски ус­тного народного творчества, народные сказания и предания. Это своды, вобравшие в себя произведения не только других жанров, но и других, более ранних летописей. Летописи — не только па­мятники культуры и хранители исторической памяти, но и актив­ная сила общественной и государственной жизни средневековой Руси.

В начале летописного дела на Руси, по-видимому, стоит так называемый Древнейший летописный свод конца Х или самого начала XI в. В 1113 г. летописец Нестор создает «Повесть вре­менных лет». Наряду с общерусским летописанием в XI в. появ­ляется локальное. Особенно ярки Новгородские летописи, соста­вителей которых интересовали прежде всего местные события: борьба с внешними врагами, стихийные бедствия, неурожаи, го­родские пожары, строительство храмов. Интересы летописцев вла-димиро-суздальской земли были шире, чем новгородских, но и здесь мы найдем яркие жизненные зарисовки.

Литература Древней Руси не ограничивалась только церков­ными сюжетами. Вершиной древнерусской литературы стала эпи­ческая поэма «Слово о полку Игореве». Неудачный поход новгород-северского князя Игоря Святославича на половцев в 1185 г. не был исключительным по своему историческому значению. Но ге­ниальный автор «Слова» смог увидеть в этом событии и в его последствиях то, что волновало русское общество: необходимость борьбы с половцами общими, а не разрозненными усилиями. Ав­тор «Слова», писавший спустя семь десятилетий после Нестора, также обладал широким политическим и географическим круго­зором, глубоким знанием исторического прошлого Руси. Могуще­ство и единство Руси в прошлом он противопоставлял времени княжеских усобиц, обескровливающих страну.

2. Особенности духовной культуры средневековой Руси

Для русской культуры, как и для европейской культуры в Целом, христианство стало одним из главных ориентиров. Оно обеспечивало преемственность русской истории, духовной жизни Русского общества. Древнерусское искусство развивалось в общем русле средневековой культуры. Однако оно не было ни ответвле­нием византийского, ни аналогом западноевропейского, у него был свой путь, свои особенности. Древнерусское искусство можно назвать искусством эпически-былинного склада [3, с. 180].

Искусство Древней Руси, как и современное ему искусство Западной и Восточной Европы, оставалось преимущественно цер­ковным, культовым, преломляло впечатления жизни через призму христианских воззрений и соблюдало установленную иконогра­фию. Оно также было делом рук ремесленников, делом коллек­тивным, артельным, его художественные принципы, еще не зная большого расхождения между профессиональным и народным, складывались как приемы искусного, «хитрого» ремесла, поэтому оно естественно входило в окружение и быт человека. Оно питало особую любовь к «узорочью», но при этом в полной мере обладало «реальным чувством величия», свойственным органическим куль­турам Средневековья.

Искусство Древней Руси многим было обязано Византии, но ее церемониалы, пышность, официозность, утонченный спиритуа­лизм не нашли на Руси почвы. Византийские художественные традиции быстро трансформировались в духе большей демокра­тичности, простоты, даже простонародности.

В русском средневековом искусстве нет ни острого драматиз­ма, характерного для готики, ни ее разнообразия композиций, мо­тивов, предметов изображения. Русское искусство более устойчи­во в своей иконографии — как всякий эпос, оно дорожило цело­стностью старинного предания и бережно его охраняло [3, с. 183]. Светлые начала, заложенные еще в эпоху Киевской Руси, оказались стойкими, прошли через века, выдержали тяжелые испытания в пе­риод зависимости Русского государства от Золотой Орды.

Если в готике образы святых и мучеников воплощают стра­дания и смуты настоящего, то в русском искусстве лейтмотивом является величавая народная легенда, полная затаенных воспоми­наний о славном прошлом, стойких надежд на победу добра, стремления к благообразию жизни.

От византийско-русского искусства Киевской Руси пошло уже собственно русское искусство отдельных княжеств - земель Галицко-Волынской, Ростово-Суздальской, Новгородской и др. В XII — начале XIII вв. русское искусство было самостоятельным и зре­лым. Нашествие татаро-монголов и почти 200 лет длившегося ино­земного ига затормозили его развитие почти повсюду, кроме Нов­города и Пскова, которые не были данниками Золотой Орды и успешно отразили агрессию ливонских рыцарей. Но даже в этих северо-западных русских землях на десятилетия замерло каменное строительство.

В XII столетии художественное первенство принадлежало Владимиро-Суздальскому княжеству — сопернику и преемнику Киева, претендующему на роль общерусского центра. Его процве­тание при Андрее Боголюбском (ок. 1111—1174) и Всеволоде Большое Гнездо (1154—,1212) длилось недолго, но вызвало к жиз­ни прекрасную архитектуру, настолько своеобразную, особенно по своему декору, что исследователи «сбились с ног, разыскивая его прообразы и прототипы — ив Византии, и в романском искусстве, и на Востоке. Некоторые черты общности есть — со всеми, но суть в том, что оно совершенно самобытно и неповторимо» [3, с. 185].

Одно из прекраснейших сооружений владимирско-суздальского периода и всей древнерусской архитектуры — церковь Покрова на Нерли (1165). Она проста по конструкции — одноглавый че-тырехстолпный храм, но таких совершенных пропорций, что ее стройность можно сравнивать с древнегреческой статуей. Церковь устремлена ввысь, но высотность здания смягчена мотивом полу­кружия. Полукружия плавно завершают все вертикали: закомары, декоративные арочки, окна, двери и, наконец, — полушарие гла­вы. К шедеврам древнерусской архитектуры также относятся со­зданные в XII в. во Владимире Дмитровский и Успенский собо­ры.

В XII в. выработался характерный русский тип крестово-ку-польного храма: четырехстолпный, одноглавый, с полукруглой главой на высоком барабане, с выступающими полуцилиндриче­скими апсидами (чаще всего с тремя) с восточной стороны. Дру­гие стены расчленены лопатками (пилястрами) на три части со­ответственно разделению внутреннего пространства; каждая такая часть завершается закомарой. Перекрытие обычно делалось по за­комарам . Древний прообраз — простой деревянный сруб — скры­то живет в этих каменных сооружениях. Круглящиеся апсиды, волнистая линия закомар, круглый барабан и мягко завершаю­щий его купол исключают всякую угловатость, храм выглядит почти скульптурно.

В пределах этого общего типа очень велико разнообразие ху­дожественных выражений. Так, пропорции, отношение барабана к нижней части, большая или меньшая толщина барабана, при­земистость или высотность основного массива, декор, наконец, ха­рактер пристроек — папертей, галерей, крылец — все это способ­но видоизменить облик сооружений при сохранении той же кон­структивной схемы. Так как старинные зодчие строили, руковод­ствуясь опытом, чутьем и вкусом, буквально «вручную» делали здание, то не было и двух церквей, вполне одинаковых даже в пределах одной местности и одного времени.

Древние зодчие умели безошибочно выбирать место для хра­мов — по берегам водных путей, на возвышениях, чтобы они бы­ли хорошо видны, как маяки. В широкий равнинный пейзаж, пе­ресеченный невысокими, мягких очертаний холмами, русские цер­кви вошли как завершающий штрих, как необходимый вертикаль­ный акцент среди стелющихся волнистых линий. Церкви не были ни слишком высокими, ни угловато-остроконечными, как готиче­ские, — им свойственна компактная пластичность, телесная ок­руглость форм; они, хотя и господствуют над пейзажем, но не противостоят ему, а объединяются с ним, они родственны русской природе. Эпические черты русского зодчества проявились прежде всего в архитектуре Новгорода (Георгиевский собор Юрьева мо­настыря, 1110 ) и Пскова.

Интерьер храмов заполняла фресковая живопись; к XV веку сформировался иконостас — явление чисто русское, не свойствен­ное ни Византии, ни западноевропейскому искусству.

Еще ярче, чем в росписи стен, характер древнерусского искус­ства проявился в иконописи. Икона — такая же классическая форма средневекового русского искусства, как для Древней Гре­ции — статуя, для Египта — рельеф, для Византии — мозаика. И здесь сослужило службу дерево — верный спутник русских в быту, в хозяйстве и в строительстве.

Иконы писали на липовых и сосновых досках, покрывали их левкасом — тонким слоем гипса, на который наносились контуры рисунка. Краски, растертые на яичном желтке, которыми пользо­вались иконописцы, отличались яркостью и стойкостью. Множе­ство старинных икон впоследствии было записано сверху, очень часто реставраторы открывают на одной доске несколько живо­писных слоев — наслоения эпох. Но такая работа началась только в конце XIX в. Так, гениальная икона Андрея Рублева «Троица» (начало XV в.) в своем первозданном виде была раскрыта рестав­раторами в 1904 г.

Древнерусская иконопись — действительно, создание коллек­тивного, многоликого гения народной традиции. Ранние иконы, похожие на монументальные росписи, представляли собой вели­чавые фигуры почти в человеческий рост: такова ярославская ико­на XII в. (? — 1114) Богоматерь Великая Панагия с тонким ли­ком, написанная на золотистом фоне, напоминающая мозаичную Оранту в Киевской Софии, но более строгих пропорций. В более поздний период на иконах изображают уже не только фигуры и лики святых, но и сюжеты «праздников» — важнейших событий евангельской истории.

Иконопись, это «умозрение в красках», свидетельствует о глубоком проникновении религиозно-эстетического мировидения в толщу русского народа. В.В.Зеньковский в «Истории русской фи­лософии» отмечает, что русские люди с особой силой восприни­мали христианство в его красоте. В иконопочитании он видит «форму богомыслия, в котором эстетический момент тонул в вос­хищении ума». В иконе все вещественное служит средством вы­ражения высшей истины, высшей красоты: обе сферы бытия дей­ствительны, но иерархически неравноценны. Эмпирическое бытие держится только благодаря причастию «к мистической реально­сти» [4, с. 36, 39—40]. Так в иконописи выражалась теократиче­ская идея христианства.

Расцвет русской иконописи приходится на XV век и связан прежде всего с именем Андрея Рублева. В целом XV столетие можно считать «золотым» веком древнерусского искусства, а про­изведения московской школы — его классикой. Возглавив соби­рание русских земель, борьбу с Золотой Ордой, Москва также ак­кумулировала и культурные традиции.

Христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, охватывая различные стороны жизни. С точки зрения развития русской философской мысли, важно отметить, что философские интересы укладывались в рамки религиозного миро­воззрения. Особенностью русской духовной жизни является то, что процесс секуляризации — «обмирщения» философской мысли, отделения ее от религиозного сознания происходил в недрах цер­ковного сознания и вне его, но не в противопоставлении себя ему, как в Западной Европе.

Для русского восприятия христианства существенно трезвое чувство «нераздельности», но и неслиянности мира Божьего и че­ловеческого. Образ света ~ излюбленный в русском религиозном сознании. Поэтому праздник Пасхи, как праздник торжества све­та над тьмой, — один из любимых и главных праздников на Руси (для католиков таким является Рождество Христово).

Русское религиозное сознание также отличает первостепенная значимость морального и социального начал. Обличение житей­ской неправды — главное содержание церковной литературы XII—XIV вв., но оно соединено с верой в преображение жизни силой Божией [4, с. 37].

Огромный интерес представляют возникшие в конце XV в. церковно-богословские разногласия между сторонниками последова­теля Сергия Радонежского заволжского старца Нила Сорского — нестяжателями и приверженцами Иосифа Волоцкого — иосияфлянами. Как будто бы спор велся о церковных имуществах: Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач церкви и это было связано с принципиальным сближением церковного и государственного бытия (что намети­лось уже в XV в.). Нестяжатели задачу церкви в отношении к государству мыслили как молитвенную заботу⁵ . Позже эти на­правления оказались основой двух типов религиозно-философской мысли.

Одна из главных характеристик культурно-исторического про­цесса в XVII в. — начало разрушения традиционного средневе­кового мировоззрения, начало секуляризации культуры, освобож­дение ее из-под духовного диктата церкви. Эти тенденции особен­но сильно проявились в литературе, в живописи, а также в про­изведениях исторической и общественно-политической мысли.

С ростом международных политических и экономических свя­зей России расширялись ее культурные контакты с Западной Ев­ропой. С западноевропейской культурой русские люди знакоми­лись, побывав за границей. К тому же усилился приток иностранцев в Россию: это были купцы, военные специалисты, поступившие на русскую службу. Слободы торговых и служилых иностранцев суще­ствовали в Москве (более 1000 человек в середине XVIII в.), Во­логде, Нижнем Новгороде, Архангельске, Астрахани, Холмогорах, Туле. Проникновение западных веяний особенно усилилось во время царствования Алексея Михайловича (1629—1676), после воссоединения Украины и России в 1654 г. Ученые украинские монахи вошли в ближайшее окружение царя, оттеснив ревнителей старины, среди которых был и такой яркий человек, как глава ста­рообрядчества протопоп Аввакум (1620 (или 1621) — 1682).

Сущность раскола русской православной церкви неверно сво­дить к разногласиям по поводу церковных обрядов и исправления церковных книг, — это лишь внешние символы. Старообрядчество по своим устремлениям было историософично. Исследователь ис­тории русской православной церкви А.В. Карташов, давший глу­бокую характеристику раскола, отмечал, что в старообрядчестве разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии охранения чистоты истины православия.

Эсхатологические мотивы имели большое значение в средневе­ковом сознании, поэтому для старообрядчества решался не мест­ный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории: судьбу мира, конец истории они связывали с судьбами России. Старообрядцы боялись заражения церкви мирским духом. «Рус­ский народ, — замечал А.В. Карташов, — увидел в христианстве откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого».

Со старообрядчеством отходила в сторону и утопия о «Святой Руси», понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. «В старообрядчестве с его скорбной историей, полной религиоз­ного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения «тайны беззакония» (Антихриста), — во всем этом, роковом и тра­гическом распылении церковных сил русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание «теок­ратической идеи христианства» [4, с. 53]. На стороне официаль­ной православной церкви было больше исторической трезвости и осторожности.

Подводя итог, обратим внимание на важное, с точки зрения понимания развития русской культуры на пороге нового времени, наблюдение В.О. Ключевского. Он считал, что до XVII столетия русское общество отличалось нравственной целостностью, а запад­ное влияние, проникая в Россию, будоража русское общество, ос­ложняя жизнь потоком новых понятий и интересов, разрушало эту целостность. Следствием этого был раскол в русской церкви XVII в., религиозное отражение нравственного раздвоения обще­ства.⁶ Руководящие классы общества, «оставшиеся в ограде пра­вославной церкви, стали проникаться равнодушием к родной ста­рине, во имя которой ратовал раскол, и тем легче отдавались ино­земному влиянию» . Этот разрыв имел трагические социальные последствия, обнаружившиеся уже во второй половине XVII в.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII вв. — М., 1992.

2. Гумилев Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории. — М., 1992.

3. Дмитриева НА. Краткая история искусств. Вып. 1. — М., 1989.

4. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. — Л., 1991. Т. 1. 3. 1.

5. История русского искусства. В 8 т. — М., 1991. Т. 1.

6. Карташев А.В. Очерки истории русской церкви: В 2 т. — М., 1991.

7. Как была крещена Русь. — М., 1990.

8. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире //Новый мир. 1991. № 1. С. 3-9.

9. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. —М.,

1993. Т. 1.

10. Рыбаков Б.А. Из истории культуры древней Руси: Исследования

и заметки. — М., 1984.

11. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1988.

12. Рыбаков Б.А. Древние славяне и античный мир//Природа. 1993. № 11. С. 37-40.

13. Экономнее И.Н. Православие, Византия, Россия. — М., 1992.

XVIII. КУЛЬТУРА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

1. Общая характеристика эпохи

Возрождение (фр. Ренессанс) — явление в культурном раз­витии ряда стран Центральной и Западной Европы, вызванное процессами постепенного перехода от феодальных отношений к капиталистическим.

Хронологически эпоха Возрождения охватывает период XIV— XVI вв. До конца XV столетия Ренессанс оставался в основном чисто итальянским явлением, что было обусловлено наибольшим уровнем экономического и культурного развития Италии в XIII— XV вв. по сравнению с другими европейскими странами.

Понятие «Возрождение» впервые введено в XVI в. известным итальянским художником, архитектором и историком искусства Джордже Вазари (1511—1574). Так было названо время всесто­роннего развития нового искусства, основанного на изучении при­роды и возрождения античной культуры.

У гуманистов эпохи Возрождения это понятие еще не получило строгого определения. Более четко оно раскрывается в конце XVII в. в трудах французского мыслителя Пьера Бейля (1647-1706) как протест против средневекового варварства. В XVIII столетии деятели эпохи Просвещения, как непосредственные преемники гуманистов XVI века, развили дальше это понятие. Так Вольтер видел в Возрождении прогресс человеческого разума пришедший на смену варварству и невежеству Средневековья Наука XIX века распространила понятие «Возрождение», на bcе стороны культурной жизни общества и определила характерны! черты культуры этого времени.

Эпоха Возрождения — это время больших экономических и социальных преобразований в жизни многих государств Европы эпоха радикальных изменений в идеологии и культуре, эпоха гуманизма и просвещения. В этот период существенно расширяются и изменяются знания человека об окружающем мире. Высокого расцвета достигают наука, литература, искусство. Наносится сокрушительный удар по старым церковным догмам и схоластическим учениям. В различных областях жизнедеятельности человеческого общества возникают благоприятные условия для небывалого взлета культуры. Развитие науки и техники, великие географические открытия, перемещение торговых путей и появление новых торговых и промышленных центров, включение в сферу производстве новых источников сырья и новых рынков существенно расширяло и изменяло представления человека об окружающем мире.

Стали иными представления о самом человеке, о его месте и роли в природе и обществе. Идеалом личности новой эпохи делается человек хорошо развитый физически и умственно, обладающий сильной волей и отвагой, предприимчивостью, занимающих активную позицию, способный изменять и совершенствовать мир Человек новой эпохи стремится к духовной свободе, средневековый аскетизм вытесняется радостью бытия, свободой творчества проявлением индивидуальности личности. На смену вере приходит знание, основанное на практическом опыте.

Это было время, нуждавшееся в титанах мысли, духа, учености. И эпоха Возрождения породила таких титанов. Она дала человечеству выдающихся ученых, мыслителей, изобретателей, путешественников, художников, поэтов, деятельность которых внесла колоссальный вклад в развитие общечеловеческой культуры.

Ренессанс принес глубокие перемены во все области жизне общества своей эпохи. За исходное начало было взято высокое античное наследие. В то же время Возрождение не было и, конечно, не могло быть лишь простым повторением античности в культуре новой эпохи. Европейское общество в своем развитии ушло далеко вперед, пройдя тысячелетний путь Средневековья, еще более длительный период ускорения христианства, которое пронизало все формы общественного бытия и сознания, выдвину­ло новый круг идей и образов, эстетических идеалов, новое ми­ровоззрение. Поэтому культура Возрождения явилась сплавом ан­тичных традиций и форм с традициями Средневековья и христи­анства, с новыми веяниями и представлениями.

Идеологическое движение эпохи Возрождения имело два на­правления — религиозное и светское. Первое нашло свое выра­жение в Реформации — движении, принявшем форму борьбы против католической церкви (в рамках религиозных учений) и имевшее в своей основе антифеодальную направленность. Свет­ское направление проявилось в формировании нового мировозз­рения, новой культуры, ставших основным идейным содержанием Возрождения, и получило название «гуманизм». Идеологи Воз­рождения противопоставляли новую эпоху эпохе Средневековья. В центре мировоззрения художников, писателей, философов был человек. Они выступали против жестких ограничений церковно-средневековых норм и условностей в изобразительном искусстве. Поэтому возвращение к античному искусству, его расцвет полно­стью отвечало идеалам и целям передовых представителей новой эпохи.

Важнейшей чертой мировоззрения эпохи Возрождения являл­ся индивидуализм. Новые общественные отношения буржуазного общества с его конкуренцией и предпринимательством требовали от человека напряжения сил, проявления всех его индивидуальных качеств для достижения успеха. Теперь не происхождение опре­деляло место и значение человека в обществе, а его способности и деятельность. Поэтому индивидуализм стал основой мировозз­рения новой эпохи.

Второй основной чертой нового мировоззрения являлся инте­рес к естествознанию. Новый класс был заинтересован в развитии естественных наук, с одной стороны, как теоретической основы роста производительных сил, с другой — как идейного оружия в борьбе с закостенелыми догмами и нормами средневекового об­щественного сознания. В эпоху Возрождения были сделаны вели­кие открытия в области астрономии (Н. Коперник, Дж. Бруно, И. Кеплер, Г. Галилей), медицины (Ф. Парацельс, А. Везалий, М. Сервет и др.), в математике (Дж. Кардано и др.), а также в геологии, географии, зоологии, ботанике и других науках.

Характерной чертой нового мировоззрения было также про­буждение национального самосознания. У людей возникают чувства патриотизма, понятие отечества, чего не могло быть в усло­виях феодальной раздробленности эпохи Средневековья. Появля­ются работы по отечественной истории: в Италии — Бруни, Фла-вио Бьондо, Макиавелли, Гвиччардини; в Германии — Якоб Вимфелинг, Иоганн Авентин и др. В эпоху Возрождения окончатель­но формируются итальянский, английский, французский, немец­кий языки, создается литература на этих языках, а художествен­ная литература на латыни в XVI в. окончательно исчезает.

Изобретение И. Гутенбергом в середине XV в. книгопечата­ния, появление газет дало возможность широким массам людей приблизиться к печатному слову. Ученость вышла из универси­тетских стен и монастырских келий к простому народу.

2. Основные направления и особенности развития культуры Возрождения в отдельных странах

Каждая европейская страна внесла вклад в культуру Возрож­дения. Лучшие творения этой эпохи вошли в сокровищницу об­щечеловеческой культуры. Особенности исторического, социально-экономического, политического и духовного развития этих стран обусловили специфику Возрождения в каждой из них.

То, что культура Возрождения появилась в Италии, было свя­зано с тем, что через нее проходили наиболее важные торговые пути, соединявшие Европу с Азией. Этим был вызван быстрый рост промышленных и портовых городов (Флоренция, Генуя, Ве­неция, Болония, Лукка и др.), высокий уровень развития реме­сел, раннее возникновение мануфактурного производства, увели­чение слоя ремесленников, оживление политической жизни горо­дов-республик. Все это способствовало развитию культуры стра­ны. Второй причиной возникновения Возрождения именно здесь было то, что Италия являлась прямой наследницей древней антич­ной культуры, памятников которой в этой стране сохранились больше, чем где-либо. Хронологические рамки итальянского Воз­рождения охватывают период со второй половины XIII века по первую половину XVI века.

Эпоха Возрождения стала периодом быстрого развития есте­ственных наук. Научные достижения Средневековья были незна­чительны, и лишь потребности общественного развития обуслови­ли появление естествознания как науки.

В XIII—XIV вв. развитие ремесел, торговли, мореплавания позволило накопить много новых технических знаний, открыть массу механических физических и химических фактов, создать новые инструменты и средства для экспериментирования и позна­ния природы. Расширялись занятия механикой, физикой, астро­номией, химией. Изобретались различные механизмы и приспо­собления для ткачества, металлургии, кораблестроения, производ­ства оружия, горнорудного дела и т.д. Так, в прядильном и ткац­ком производстве появляются самопрялки, усовершенствованные сукновальные водяные мельницы, горизонтальные ткацкие стан­ки. В металлургическом производстве происходит переход от сыропродутного процесса к доменному, в кузнечном деле — от руч­ных мехов к мехам, приводимым в действие водяными колесами. В Англии, Германии, Италии, Испании, Нидерландах, Венгрии, Чехии развивалась горнодобывающая промышленность, что также повлекло за собой появление новых технических приспособлений.

Переход к массовому производству очков способствовал рас­ширению стеклошлифовального дела, привел к изобретению под­зорной трубы и микроскопа. Географические открытия дали обильный научный материал для метеорологии, зоологии, ботани­ки, этнографии, астрономии. Наконец, изобретение книгопечата­ния сыграло огромную роль в распространении научных знаний.

Главной задачей в начальном периоде развития естествознания эпохи Возрождения становится осмысление и обработка огромного эмпирического материала, накопленного к этому времени. То же самое относится и к технике. Исследователи эпохи Возрождения обращаются к наследию античности. Изучаются трактаты, техни­ческие энциклопедии, поэмы и т.д. Особое внимание уделяется анализу трудов Архимеда, Аполлония, Тита Лукреция Кара, Витрувия, Диофанта, Демокрита, Аристарха Самосского, Тефраста и др. При этом в новую эпоху естествознание уже коренным обра­зом отличалось от натурфилософии античности. Это было прежде всего обусловлено более высоким уровнем развития производи­тельных сил, техники, новым кругом знаний о природе и челове­ке, более широким применением эксперимента в исследованиях, а также тем научным наследием, которое оставило Средневековье.

Эпоха Возрождения дала человечеству великие имена и вели­кие открытия в науке. Революционным по своему содержанию и последствиям явилось создание выдающимся польским ученым Николаем Коперником (1473—1543) гелиоцентрической системы взамен устаревшей геоцентрической системы К. Птолемея. Это был одновременно удар по самому центру религиозного учения -вопросу о мироздании. Продолжателями дела Коперника (уже за рамками Возрождения) были Иоганн Кеплер (1571—1630) и Галилео Галилей (1564—1642).

Географические открытия, существенно расширив познания человека об окружающем мире, способствовали развитию геогра­фии, ботаники, зоологии, геологии, метеорологии. Создавались и уточнялись географические карты, глобусы. Собирался обширный материал для коллекций, составлялись описания растительного и животного мира открываемых земель, начинала зарождаться гео­логия.

Совершенствование техники повлекло за собой развитие фи­зики, механики, оптики. Главное внимание исследователей и изо­бретателей привлекают проблемы нахождения центра тяжести, па­дения тел, гидродинамики, гидростатики, теории простых машин. В этих областях успешно работали Леонардо да Винчи, Н. Тарталья, С. Стевин и др.

Развитие астрономии, географии, физики, других наук опира­лось на достижения математики. Николай Кузанский (1401—1464) дал представления об иррациональных числах, Дж. Кардано (1501—1576) — о мнимых величинах, Ф. Виет (1540—1603) и М. Штифель (1486—1567) разработали алгебру, Дж. Непер создал первые логарифмические таблицы.

Весьма заметно продвинулась вперед медицина. Под воздейст­вием механики начинается изучение механизма мускульных дви­жений, процесса обмена веществ. В области анатомии трудятся Леонардо да Винчи, Андрей Везалий (1514—1564), создавшие первые анатомические атласы человека. Мигуаэль Сервет (1509—1553) внес большой вклад в исследование системы кровообраще­ния. Вопросами эмбриологии занимался Фабриций (1537—1619). Врач и химик Парацельс (1493—1541) исследовал профессиональ­ные заболевания горнорабочих, а Д. Фракастро (1483—1553) — инфекционные болезни.

Медицина эпохи Возрождения, преодолевая средневековые су­еверия, представления «о таинственных силах», якобы лежащих в основе жизнедеятельности живого организма, полунаучные све­дения и алхимические вымыслы, наконец становится наукой, опи­рающейся на всю совокупность достижений естествознания того времени.

Естествознание эпохи Возрождения, опиравшееся на производ­ственную практику и научный эксперимент, сделало значитель­ный прорыв в развитии знаний об окружающем мире и самом человеке. Оно положило начало освобождению от антинаучных догм и воззрений, таких как геоцентризм, сотворение мира и че­ловека, философский камень алхимиков и т.п., хотя этот процесс происходил весьма медленно.

Новые взгляды и учения нередко вступали в противоречие с религиозным мировоззрением, хотя многие научные положения и находились в русле религиозного учения. Развитие науки в целом еще не было всеобъемлющим и систематическим процессом. Вов­лечение новых общественных слоев в научную работу было огра­ниченным, а подлинные ученые того времени творили в условиях лишений и всевозможных препятствий. Затруднена была и дея­тельность научных организация («академий»). Они не имели до­статочных денежных средств, материальной базы и квалифициро­ванных кадров. Несмотря на это наука эпохи Возрождения сде­лала огромный вклад в развитие человеческого знания.

Величайший прогрессивный переворот в жизни Европы на­шел свое воплощение в развитии художественной культуры. От­ражая передовые достижения Возрождения, литература, изобрази­тельное искусство, архитектура, музыка, театр и другие виды ху­дожественного творчества все более приобретали реалистический характер, проникались светским духом. Освобождение от принци­пов и норм феодальной художественной культуры породило ин­терес к человеку, к его мыслям, чувствам, делам. Символика Средневековья уступила место реалистическому, живому, сложному образу человека. Реализм, уходивший своими корнями в народное творчество, был непосредственным выражением опытного позна­ния природы.

Характер и содержание всех перемен новой эпохи разносто­ронне и образно выразила литература Возрождения. В ней отра­зился процесс становления национальных языков, протекавший в это время в связи с образованием наций и национальных госу­дарств. Гуманизм и национальное самосознание стали почвой, на которой взросли величайшие произведения эпохи, соединившие в себе лучшие народные традиции и наследие античности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Алпатов М.В. Художественные проблемы итальянского Возрож­дения. — М., 1971.

2. Бартенев И.А., Батажкова В.Н. Очерки истории архитектурных стилей. — М., 1983.

3. Боткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуаль­ности. — М., 1989.

4. Ильина Т.В. История искусств. Западноевропейское искусство. — М., 1993.

5. История искусства зарубежных стран: Средние века и Возрожде­ние /Под ред. Ц.Г. Несселыптраус. — М., 1982.

6. Культура эпохи Возрождения и Реформации. — М., 1984.

XIX. МОДЕЛИ КУЛЬТУРЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ: ФОРМИРОВАНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОГО КУЛЬТУРНОГО ОБРАЗЦА

1.Кризис ренессансной культурной модели.

Ставший очевидным уже к началу XVI века внутренний кризис и надвигающийся крах великого культурного эксперимента, задуманного и стремительно проведенного в жизнь в эпоху Ренессанса, породил потребность в поиске иной мировоззренческой модели, иного основания, на котором можно было бы построить единую систему ценностей. Возрожденческий гуманизм, строившийся на постулате безусловной и универсальной ценности самоутверждающейся человеческой индивидуальности, оказался не способен осуществить те беспредельные проекты, которые были выдвинуты им в период своего расцвета.

Гуманистический антропоцентризм ренессансного мышления явился непосредственной реакцией на распад единой теоцентрической картины мира, выработанной средневековьем. Главной целью ренессансного эксперимента было осуществление нового всеобъемлющего культурного синтеза, способного послужить альтернативой утратившему свою жизнеспособность средневековому мировосприятию. Напомним, что в качестве основного инструмента этого синтеза творцами европейского Возрождения была выдвинута идея человека. Именно человек в его изначальной природной сущности был поставлен в центр мироздания как средоточие всех ценностей и смыслов, и именно преломлением всех ценностей и смыслов через человека ренессансное сознание стремилось придать всей системе культуры новое единство. Таким образом, ренессансный гуманизм был ничем иным как попыткой построения единой всеохватывающей системы культурных значений путем абсолютизации и универсализации чисто человеческого начала.

Однако по мере раскрытия возрожденческих идеалов становилась все более ясной внутренняя противоречивость и неоднозначность гуманистической позиции. Сама идея человека, первоначально рассматривавшаяся в сознании Ренессанса как нечто безусловно ясное, самоочевидное, и потому принятая за отправную точку построения всей системы культуры, постепенно утрачивала в европейском сознании определенные очертания. Безусловная ценность гуманистического идеала все чаще ставилась под вопрос. Так ли уж безусловно ценно все, что заложено в человеке? Разве не скрыты в нем не только горние высоты, но и темные глубины? Непременно ли бесконечное, ни чем не ограниченное самоутверждение индивидуальности ведет к творческому взлету, к созидательному порыву, к раскрепощению духа? Разве не может такое самоутверждение с тем же успехом найти воплощение и в преступлении, и в разврате, и в цинизме? Повседневные реалии ренессансной Европы, в кото рых ярко и наглядно обнаруживалась, по удачному выражению А.Ф.Лосева, "оборотная сторона" ренессансного титанического гуманизма (впечатляющая картина этих реалий создана самим А.Ф.Лосевым в книге "Эстетика Возрождения"), подтверждали и усиливали эти сомнения. Весь XVI век прошел в европейской культуре под знаком этих вопросов, под знаком критики и самокритики возрожденческого культурного проекта.

Пожалуй, наиболее яркие иллюстрации дает в этом отношении искусство. Мучительные сомнения об истинной природе человека, его месте в мироздании и его предназначении составляют главное содержание величайших созданий европейской литературы шестнадцатого столетия - трагедий Шекспира (1564-1616), прозы М.Сервантеса (1547-1616) и Ф.Рабле (1494-1553), поздней лирики П.Ронсара (1524-1585) и Ж.Дю Белле(1522-1560). Особенно остро переживание кризиса возрожденческого индивидуализма в знаменитых трагедиях Уильяма Шекспира- "Гамлете", "Макбете", "Короле Лире". Неизбежная гибель безгранично самоутверждающегося индивидуума, неожиданно для самого себя оказывающегося игрушкой таившихся в нем и внезапно отпущенных им на свободу смертоносных страстей - таков главный сюжет шекспировской трагики, на разные лады варьируемый в судьбах ее героев. Стоит обратить внимание и на то, что через все творчество Шекспира проходит тема неопределенности, непрозрачности человеческой природы, нашедшая сильнейшее воплощение в "Гамлете". Шекспировский человек не в силах осознать сам себя и сам для себя остается загадкой. Все казавшиеся очевидными истины ускользают от него, он утрачивает опору и в этой страшной неопределенности рано или поздно гибнет. Что же такое человек и где основа его достоинства? Не есть ли он, говоря словами Лира, "не более как бедное голое двуногое животное"? Уже сам тот факт, что подобный вопрос мог быть задан, свидетельствует о разложении ценностей Возрождения. Недаром атмосфера катастрофы, царящая в драмах Шекспира, тесно связана с переживанием какого-то исторического слома. "Распалась связь времен", - эти слова Гамлета очень точно характеризуют общую духовную ситуацию эпохи.

Те же сомнения характерны и для философии шестнадцатого века. Наиболее наглядным примером здесь может послужить французский мыслитель Мишель Монтень (1533-1592). Основной пафос его знаменитых "Опытов" - это отрицательный пафос скептицизма. В "Опытах" проводится своего рода философский эксперимент. Монтень стремится исследовать реальное значение человека, мысленно ставя его в ситуацию, когда он лишен всяких внешних опор и может рассчитывать только на свои собственные силы и способности. Результаты этого монтеневского эксперимента весьма неутешительны. Как в познании, так и в действии человек повсюду наталкивается на преграду, повсюду обнаруживает свою принципиальную ограниченность. Человек несовершенен, и удел человека - вечное сознание собственного несовершенства. Монтень открыто полемизирует с гуманистической позицией, всячески подчеркивая бессилие, слабость и ничтожество человеческого существа. "Не смешно ли, - восклицает он, - что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!" Монтеневский скепсис в отношении претензий гуманизма весьма показателен; не менее симптоматично и то, что его многочисленные попытки найти для человека какую-то другую опору не приводят к определенному результату. Как и в искусстве, в философии XVI века все более остро ощущается потребность в смене ориентиров, в выработке нового мировоззрения, построенного на совершенно иных основаниях, нежели мировоззрение гуманистов. Примеры, свидетельствующие о кризисе возрожденческого гуманизма, можно было бы множить, но сказанного уже достаточно, чтобы зафиксировать возобладавшую в развитии европейской культуры во второй половине шестнадцатого века общую тенденцию к отказу от гуманистического антропоцентризма и к поиску новой модели культуры. Складывание этой новой модели представляет собой чрезвычайно сложный и многомерный процесс, составивший главное содержание эволюции культурного самосознания Европы на протяжении всего следующего столетия. Перед лицом крушения идеалов Возрождения европейское сознание должно было сделать другой выбор.

Осознав, что возвещавшийся гуманистами универсальный культурный синтез не удался, европейская культура встала перед дилеммой. Следовало либо искать новое основание синтеза, новый универсальный принцип, либо вовсе отказаться от поиска такого принципа и от попыток найти для всей совокупности культурных значений единое основание. После той критической работы, которая была проделана в XVI веке, первое решение представлялось неосуществимым, и разочарование в гуманизме все более явно подталкивало западную культуру ко второму. Это второе решение, в конце концов и определившее характер нового культурного образца, состояло в переориентации с поиска единого общего основания всех типов культурной деятельности на поиск автономного внутреннего основания каждой из них в отдельности. Именно с таким отказом от некоего принципиального содержательного единства картины мира связано начало новой эпохи в истории европейской культуры - настолько новой, что в школьной истории за ней закрепилось наименование "Новое время".

2. Становление и главные особенности новоевропейского

культурного образца.

Рождение новоевропейского сознания, становление которого можно условно привязать к XVII веку, связано с радикальным переворотом в самосознании западной культуры. Мы рискнули бы охарактеризовать этот переворот как отказ от универсальности. Если Ренессанс противостоял средневековью лишь содержательно, в то время как сам принцип построения единой системы значений на универсальном безусловно-ценностном основании оставался тем же (не случайно зачастую так трудно провести грань между поздним средневековьем и Возрождением), то новоевропейское мышление прежде всего подвергло пересмотру именно этот принцип. Оно изначально не ставило своей задачей поиск единого и общего содержательного основания для эстетической, религиозной, политической, хозяйственной, бытовой сфер деятельности. Новоевропейское сознание, напротив, сделало ставку не на единое ценностное основание всей культуры вообще, а на автономию и внутреннюю самообоснованность каждой из составляющих ее частей. Если нельзя обосновать единый смысл всей культуры в целом, то, может быть, и не следует пытаться? Гораздо важнее придать внутренний смысл каждому типу культурной деятельности, не связывая его с другими, а рассматривая как самодостаточный и самоценный. Однако для того, чтобы реализовать эту установку, надо было проделать огромную духовную работу по переосмыслению каждого из этих типов культурной деятельности, для каждого найти способ обоснования его самодостаточности.

Здесь перед европейской культурой вставала новая проблема. Каков вообще может быть способ обоснования внутренней ценности и самодостаточности чего-либо? Как обрести основание культурного феномена в нем самом, а не в его отношении к заранее заданному принципу, будь то идея Бога или идея человека? Именно решение этой проблемы определило центральную интуицию новоевропейского сознания. Если смысл не привносится в систему знаков извне, то он должен быть сконструирован внутри системы вместе с нею самой. Всякий тип культурной деятельности обосновывает сам себя. Таким образом, в основе новоевропейского мышления лежит идея самоконструирующего, самосозидающего и самоосмысляющего начала. Важно обратить внимание на то, что такое начало непременно должно мыслиться как динамическое, подвижное, как бесконечный процесс, по отношению к которому сама система культуры и образующие ее знаковые формы - лишь результат. Для новоевропейского мышления смысл не существует заранее, а вновь и вновь созидается, самовоспроизводится.

Этот динамизм новоевропейского мышления пронизывает всю культуру Нового времени и определяет многие ее особенности. С ним, в частности, связано и характерное для новоевропейской культуры представление о прогрессе, совершенно чуждое и античности, и средневековью. Идея прогресса, бесконечного поступательного развития, может рассматриваться как нечто положительное лишь там, где движение как таковое заранее мыслится как ценное. Поэтому идея прогресса приобретает огромное значение для Европы именно начиная с XVII века. На принципиальное значение интуиции самосозидающего процессуального начала для новоевропейской культуры проница тельно указал в своем "Закате Европы" выдающийся немецкий культуролог Освальд Шпенглер. Щедрый на яркие и остроумные метафоры, Шпенглер дает замечательную характеристику европейской культуры Нового времени, называя ее "фаустовской культурой". Легенда о Фаусте не случайно была воспринята Шпенглером как емкий символ всей западной культуры; для того, чтобы это понять, стоило бы проследить всю долгую эволюцию этого замечательного сюжета. Однако за недостатком места лишь бросим взгляд на ее начало и конец.

Образ Фауста уходит корнями в позднесредневековый фольклор. В средневековых сказаниях история Фауста иллюстрирует мысль о гибельности гордыни. Стремясь к недозволенному для человека знанию, обуянный гордыней Фауст бросает вызов Богу, вступает в договор с дьяволом и, разумеется, гибнет, губя свою душу. Однако в контексте новоевропейской культуры легенда о Фаусте получает совершенно другое истолкование; его законченное художественное воплощение мы находим в гениальной трагедии Гете. Гетевский Фауст, мучимый сознанием ограниченности, бесполезности и мертвенности схоластического знания, охвачен порывом к бесконечному. Именно этот порыв, это стремление охватить всю многообразную полноту жизни толкает его на союз с Мефистофелем. Символичен сам договор Фауста и Мефистофеля : последний завладеет душой Фауста в тот момент, когда он откажется от бесконечного стремления и признает, что обрел искомое, произнеся :"Остановись, мгновенье!" В бесчисленных поисках во время странствий с Мефистофелем через времена и пространства Фауст совершает не только великие деяния, но и страшные грехи. Попадается он и в дьявольскую ловушку, произнося роковые слова. Казалось бы, гибель Фауста предрешена. Но финал трагедии совершенно неожиданный : Фауст спасен. Почему?

"Спасен высокий дух от зла

Произволеньем Божьим:

Чья жизнь в стремлениях текла,

Того спасти мы можем", - поет хор ангелов, возносящих душу Фауста к небу. Заблуждаясь и греша, Фауст стремилсяобъять бесконечность, и уже потому спасен. (Интересно, что аналогичному перетолкованию подверглась в Новое время и другая весьма популярная народная легенда - легенда о Дон Жуане. В новоевропейском сознании Дон Жуан из распутника и сластолюбца превращается в неутомимого искателя идеальной женственности).

Динамическое начало новоевропейской культуры, символ которого Шпенглер увидел в Фаусте, по-разному проявляется в различных ее областях; содержательное его наполнение всякий раз меняется в зависимости от того, в какой области он реализуется. Однако именно в этом и заключается своеобразие новоевропейского культурного типа. Результаты реализации идеи самоконструирующего процессуального начала применительно к различным сферам культурной деятельности составили основной фонд ценностей новоевропейской культуры. Мы попытаемся в самых общих чертах проследить становление этих ценностей, повсюду стремясь схватить то общее, что стоит за их многообразием.

3. Формирование основных ценностей новоевропейской культуры.

Пожалуй, нигде новоевропейская идея автономного процессуального самовоспроизведения не нашла такого яркого воплощения, как в сфере познавательной деятельности, - в науке и философии, находившихся на протяжении всего XVII века в оживленном диалоге друг с другом. Перед лицом крушения возрожденческого гуманизма западная наука оказалась в чрезвычайно сложном положении. Всякая научная деятельность должна опираться на критерий, удостоверяющий истинность доставляемого ею знания. Как в средневековой, так и в ренессансной культуре этим критерием служило отношение полученного знания к некоторому безусловному принципу; в средние века таким принципом было божественное откровение, в эпоху Ренессанса - свободное самоутверждение личности. С отказом от самой идеи универсального принципа западная наука лишилась такого внешнего критерия. Поэтому в научном и философском мышлении XVII столетия с небывалой остротой встал вопрос о том, что делает наше знание истинным, причем, поскольку все внешние критерии были отвергнуты, решение этого вопроса должно было опираться на исследование самого происхождения этого знания. Новоевропейское научное мышление формируется на базе представления о том, что истинность научного знания должна быть гарантирована самим способом его получения. Так центральной проблемой науки и философии Нового времени становится проблема метода, в осмыслении которой огромную роль сыграла философия XVII века.

Не станем подробно излагать историю этой проблемы, тем более что основные ее моменты изучаются в курсе философии. Напомним лишь, что она представляет собою более чем полуторавековой диалог двух позиций - рационализма, основоположником которого принято считать великого философа и математика Рене Декарта (1596-1650), и эмпиризма , провозвестником которого стал Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Обе позиции опирались не только на чисто философские аргументы, но и на целый комплекс научных достижений - в первом случае на невиданные успехи математики и математизированной физики (помимо самого Декарта, стоит упомянуть здесь хотя бы Галилея, Ньютона, Паскаля, Гюйгенса), во втором случае - на завоевания экспериментального естествознания, также получившего в XVII веке мощный толчок к развитию. Стороны были согласны в мнении, что научная истина есть результат соединения понятий разума с данными опыта; предметом спора был сам способ, метод соединения. Для нас важны не столько замысловатые перипетии этой долгой дискуссии, в ходе которой были выработаны основные принципы новой научной нормы, сколько сама постановка вопроса. Нетрудно увидеть, что опора на метод при обосновании ценности научного знания есть не что иное как конкретное приложение идеи самопорождающего процесса к разрешению вопроса об истине. Впечатляющими успехами западной науки в Новое время Европа прежде всего обязана именно этой идее, так как именно на ее основе уже на заре новой эпохи наукой был создан богатейший исследовательский инструментарий.

Динамически-процессуальная модель становится в XVII веке и основой формирующейся новой европейской экономики. Основой новой экономической системы, складывавшейся в течение по крайней мере двух предшествующих столетий, стал механизм товарного производства и рыночного обмена, базирующийся на непрерывном движении капитала. Рыночные отношения, образующие фундамент новоевропейской экономики, постоянно воспроизводятся в процессе обращения капитала; именно обращение капитала превращается в главную движущую силу всего европейского хозяйства. Оно формирует единое общеевропейскоеэкономическое пространство, оно стимулирует развитие и распространение техники, оно регулирует распределение. Нельзя не обратить внимание на то, что в связи с установкой на динамику совершенно особую роль в этой системе начинают играть деньги как средство ускорения обмена и кредит как орудие его стимулирования. Не случайно, как мы увидим, деньги приобретают значение важного элемента новоевропейской культурной символики.

Новой модели западной экономики, приобретающей в XVII веке черты относительной завершенности, свойственны необыкновенная подвижность и гибкость. Утрата подвижности для этой новой экономики равносильна смерти. Капитал должен непрерывно обращаться, подталкивая рост производства и поддерживая тем самым определенный уровень благосостояния. Таким образом, капитализм как определенный исторический тип хозяйства в известной степени также представляет собою результат проекции идеи самоконструирующего начала на экономическое мышление.

Легко обратить внимание на то, что формирование такого хозяйственного уклада невозможно без радикального переосмысления всех ценностных установок, прямо или косвенно связанных с экономической деятельностью. Одновременно с новым типом хозяйства неизбежно должен был родиться и новый тип человека. Этот новый человек - молодой нарождающийся буржуа, владелец и служитель капитала, - приносит с собой совершенно новое мировоззрение. Рождение буржуазного сознания, особенности которого тесно связаны с особенностями созидаемых и обслуживаемых им новых экономических отношений, превращается в важный фактор культурной истории Европы.

Главное, что было привнесено в европейское сознание буржуазией - это атмосфера бурной и неутомимой деятельности, непрекращающейся внешней активности. Внутренней пружиной, побуждающей к активности, было для буржуа стремление к доходу, ценность которого уже не требовала специального обоснования. Доход сам по себе награда, он сам себя порождает (ведь всякий доход приносит новый доход), а потому именно вокруг него строилась вся система буржуазных ценностей. Другой важной общей особенностью формирующегося буржуазного сознания явилось культивирование в нем идеала автономии и самостоятельности. В дальнейшем мы увидим, какие коренные перемены произошли под воздействием буржуазных ценностей в политическом и этическом сознании Европы. В XVII веке новый социокультурный тип, незаметно появившийся где-то на втором плане западной истории, постепенно выдвигается на авансцену, и с его выдвижением совершенно иной облик принимает и само западное общество. Неуклонный рост значения буржуа в материальной жизни западного общества способствовал распаду во многом унаследованной от средневековья социально-политической модели, преобладавшей в Европе на протяжении XV-XVI веков. Средневековое общество строилось на всепронизывающей иерархии и четкой стратификации. Однако чем более динамичной становилась экономика, тем сильнее расшатывалась сложнейшая система регламентации, составлявшая основу средневекового социума. С другой стороны, само ценностное основание средневековой иерархии (а основание это в конечном счете лежало в теоцентристской установке) уже в эпоху Ренессанса утратило свое значение. Требовалось новое обоснование политической реальности, новая модель политического сознания, базирующаяся не на сакральном авторитете, а на собственном внутреннем основании. Политическая сфера также должна была быть осмыслена как автономная и самодостаточная.

Процесс выработки новоевропейского политического мышления начался еще в рамках Возрождения. Уже Никколо Макиавелли (1469-1527) в своем знаменитом трактате "Государь" пытался дать обоснование самоценности политического успеха, стремясь устранить из деятельности политика все внешние, привходящие мотивы. Вошедший в поговорку имморализм позиции Макиавелли проистекает именно из последовательного проведения применительно к политике принципа самодостаточности. Существование власти не может, по мнению Макиавелли, опираться ни на какую внешнюю санкцию - религиозную, моральную или какую бы то ни было еще. Власть и государство, необходимо проистекающие из самой природы человека, несут в себе собственную внутреннюю целесообразность, и только этой целесообразности должна подчиняться деятельность политика.

Идею Макиавелли о самодостаточной естественной основе возникновения и функционирования политических институтов теоретически развернул английский мыслитель Томас Гоббс (1588-1679) в известной теории общественного договора, опеределившей эволюцию политической мысли Европы почти на два столетия вперед. Гоббс впервые в европейской мысли осуществил последовательное светское обоснование государства, объясняя его происхождение естественными задачами выживания человеческого рода, находящегося до возникновения государственной власти в состоянии всеобщей войны интересов. Задача государства мыслится Гоббсом как гармонизация противоречивых интересов различных социальных групп, а происхождение его он представляет себе как заключение всеми членами общества договора об отказе от части своих прав и передаче их в ведение специального института. Права, сохранявшиеся за индивидом, Гоббс назвал естественными. Таким образом, в основу политического мышления Нового времени было положено понятие неотъемлемого права (в противоположность средневековому, строившемуся на понятиях привилегии и обязанности), что и нашло свое отражение в политических реалиях эпохи.

Нетрудно заметить, что именно представление о естественном праве стало впоследствии фундаментом новоевропейской идеологии равенства, совершенно чуждой средневековому мировосприятию. Идея естественного права служила основанием той самой самостоятельности активного индивида, которая культивировалась в системе буржуазных ценностей. Вполне очевидно также и значение этой идеи для складывания новой юридической системы. Если государственно-политическая деятельность мыслится как обеспечение естественного права, то законность любого решения определяется его соответствием правовой норме; при этом стоит обратить внимание, что особое значение приобрел здесь сам процесс принятия решения, также подлежащий регламентации законом. Новоевропейское правосознание стало главным открытием Нового времени в социально-политической области. В нем мы находим новое обличье все той же интуиции самообосновывающего начала (ведь право не нуждается во внешнем обосновании), понятого как непрерывный процесс самопорождения (поскольку государство есть постоянное возобновление естественных прав).

Следует указать на одну общую черту в становлении основных понятий научного, экономического и политического мышления Нового времени, связанную со своеобразным отталкиванием от средневековых норм. Это ярко выраженная тенденция к секуляризации, обмирщению, тенденция к созданию системы чисто светских ценностей. Вполне естественно возникает вопрос : какова была реакция на все описанные перемены в сфере самой религиозной жизни Европы?

На заре Нового времени религиозная жизнь приняла в Европе чрезвычайно бурные формы. В отличие от перемен в науке, экономике и политике, радикальные сдвиги в области европейского религиозного сознания нашли выражение в конкретных исторических событиях, связанных с таким важным явлением в истории западного христианства, как Реформация. К сожалению, в кратком очерке невозможно дать достаточно полное представление о своеобразии реформационного движения, о его драматической истории, богатой яркими событиями и колоритными личностями. Пик реформационного движения приходится на XVI столетие, но подлинное историко-культурное значение итогов религиозной реформы выявилось только в следующем веке. Для оценки этого значения прежде всего необходимо осознать принципиальную новизну самого мировоззрения, предложенного лидерами Реформации.

Крупнеишие идеологи религиозного обновления, стоявшие у истоков Реформации - Мартин Лютер (1483-1546), Жан Кальвин (1509-1564), Ульрих Цвингли (1484-1531), - выступили с жесточайшей критикой современной им католической религиозной практики, требуя очищения христианской религии от всего внешнего и привходящего. Изначальным импульсом Реформации был, таким образом, поиск некоего внутреннего основания религиозной жизни, не зависящего ни от каких внерелигиозных факторов. Не в последнюю очередь этот импульс был обусловлен негативной реакцией на вовлеченность католической церкви в политические коллизии эпохи и на ее особую роль в европейской экономике. Обновление и очищение религиозной жизни мыслилось реформационными лидерами как возврат к ценностям первоначального христианства, христианства первых веков нашей эры. Этой установкой определяются важнейшие особенности протестантского мировоззрения.

Прежде всего протестанты заявили о необходимости возврата к строгому следованию букве Священного Писания, призвав в соответствии с этим к отказу от всех прочих религиозных авторитетов, будь то отцы церкви, святые или папа. Тем самым протестантизм противопоставлял себя многовековой традиции церковного предания, рассматривая его как результат искаженного человеческого толкования откровенной истины. Речь шла не только о догматических положениях; отрицанию подверглась и веками складывавшаяся католическая обрядность (в частности, отрицалось значение всех таинств, кроме заповедей данных непосредственно Христом крещения и причастия), и сама церковь как институт. Ориентируясь на раннехристианский идеал, Лютер и Кальвин провозгласили отказ от деления верующих на мирское население и клириков, утвердив равное и непосредственное отношение к Богу для всех христиан. Символическим выражением этого равенства стало превращение Библии в общедоступную книгу путем ее перевода с латыни на народные языки (в Германии такой перевод был сделан самим Лютером). Своеобразный демократизм протестантского мировоззрения отразился и в обиходе протестантских общин : глава общины был выборным, а свобода проповеди оставалась одним из важнейших принципов ее деятельности (кстати, именно это способствовало стремительному разделению реформационного движения сначала на несколько крупных направлений, а затем на все более и более мелкие секты).

Не менее радикально формулировали творцы Реформации догматические основоположения нового религиозного движения. В противоположность характерному для католичества вниманию к внешним признакам религиозности, они перенесли центр тяжести на внутреннюю жизнь каждого верующего, на его личное благочестие и личное общение с Богом. Автономия религиозного переживания становится в протестантизме основой всей религиозной жизни. Теоретическим обоснованием этой автономии стало разработанное Лютером и развитое Кальвином учение о спасении. В противовес католическому представлению о возможности спасения посредством совершения добрых дел, Лютер настаивал на том, что для христианина существует только один путь к спасению - личная вера. Вера - ядро религии, без нее все внешние проявления религиозности мертвы. Из этого, впрочем, не следует делать вывод, будто Лютер призывал к созерцательности. Напротив, лютеровская вера побуждает к индивидуальной активности, к действию, но само действие должно идти из сокровенной глубины личности.

В глазах Лютера и его последователей принцип приоритета веры освобождал религию от всякой связи с чем-либо посторонним, делал ее независимой от каких-либо политических и бытовых обстоятельств. С другой стороны, именно он придавал религиозный смысл повседневной деятельности мирянина, в том числе и мирянина-предпринимателя, способствуя тем самым становлению того нового типа деятельной личности, о котором мы говорили в связи с экономическими изменениями.

Учение Лютера о спасении верой имело, впрочем, и другой аспект, о котором необходимо сказать особо. Если спасение не определяется никакими внешними обстоятельствами, то и критерий, в соответствии с которым люди делятся на подлежащих и не подлежащих спасению, недоступен человеку и известен только Богу. Кальвин довел эту идею до логического конца, сформулировав учение о жестком Божьем предопределении, согласно которому все человечество от века разделено на две части; удел одних - погибель, удел других - спасение и вечная жизнь. Но вовсе не следует думать, что учение о предопределении противоречило деятельному духу протестантизма.

Напротив, постоянная обеспокоенность своей посмертной участью должна была побуждать верующего вновь и вновь утверждать свою связь с Богом в повседневной жизни. Для протестанта вера и есть это отчаянное внутреннее усилие ко спасению, постоянное самосозидание. Поэтому демократизм протестантского сознания был неразрывно связан с аскетизмом.

Как мы вскоре увидим, в дальнейшем это учение подверглось в сознании новоевропейского человека совершенно неожиданному толкованию. Однако сейчас для нас важнее указать на общность самого способа построения религиозного мировоззрения у протестантов со способом обоснования других важнейших новоевропейских ценностей. Поразмыслив над идеями Лютера и Кальвина, мы заметим, что и в религиозном сознании новой Европы преобладает та же установка на автономию, с одной стороны, и на динамизм, с другой. Только после того, как мы хотя бы в самых общих чертах познакомились с особенностями новоевропейской религиозности, мы подготовлены к осмыслению важнейших сдвигов, произошедших в морально-этическом сознании Европы. В постепенном процессе складывания новой системы этических норм историко-культурные следствия Реформации парадоксальным образомсоединились с последствиями происходивших в Новое время экономических и социальных изменений. Коренная смена нравственных ориентиров в европейской культуре стала результатом взаимовлияния протестантского мировоззрения и формирующегося буржуазного сознания (это взаимовлияние впервые было подробно исследовано крупным немецким социологом и историком культуры Максом Вебером в книге "Протестантская этика и дух капитализма"). Попытаемся кратко охарактеризовать главные особенности нового нравственного идеала.

Свойственные стремительно распространившемуся по всей Западной Европе протестантизму дух деятельности и культивирование автономии личности сделали его чрезвычайно привлекательным для значительной части молодой буржуазии : ведь протестантизм не только оправдывал, но и освящал всякую мирскую деятельность, в том числе коммерческую (весьма показательно, например, что именно протестантское богословие дало религиозное оправдание кредитным операциям, безоговорочно осуждавшимся средневековым христианством). Всякая профессиональная деятельность стала рассматриваться в контексте протестантского мироощущения как религиозно-нравственная миссия, как призвание. Поэтому профессиональным качествам вообще и профессиональным качествам предпринимателя в особенности постепенно начал придаваться характер нравственных добродетелей.

В свете представления о религиозном значении мирской деятельности многие положения протестантской доктрины приобрели в сознании купца или бюргера XVII столетия совершенно неожиданный смысл. Так, лютеро-кальвиновское учение о предопределении стало восприниматься в том смысле, что о принадлежности того или иного мирянина к категории спасаемых можно судить по его профессиональным и коммерческим успехам. Аскетизм протестантского мироотношения истолковывался как культ бережливости и повседневной систематической дисциплины, так что приобретаемое с их помощью богатство стало расцениваться, с одной стороны, как мерило добродетельности владельца, а с другой стороны, как мерило доступной ему спасительной благодати. Центральное для ориентированной на непосредственное общение с Богом протестантской этики понятие совести ассоциируется теперь в сознании буржуа с понятием честности (не только сугубо бытовой, но и предпринимательской), и второе постепенно вытесняет в его сознании первое. Протестантское стремление к утверждению духовной автономии превращается в стремление к утверждению индивидуальной автономии вообще; так рождается типичный для буржуазной этики идеал "человека, всем обязанного самому себе"(точным отражением этого идеала является английский фразеологизм self-made man - букв."человек, сделавший сам себя").

Стоит обратить внимание на очень наглядную иллюстрацию нового нравственного идеала, до сих пор остающуюся одним из самых популярных произведений новоевропейской литературы. Это знаменитый роман Даниэля Дефо (1660-1731) о Робинзоне Крузо. Присмотревшись повнимательнее к герою Дефо, мы найдем в нем все основные буржуазные добродетели : самостоятельность и неутомимую жажду деятельности, методическую дисциплину и трудолюбие, доходящую до педантизма аккуратность, бережливость и рачительность. История Робинзона - настоящий гимн новому человеку, ставшему на некоторое время главным действующим лицом культурной истории Запада.

Постепенно обмирщаясь, созданная протестантизмом строгая пуританская мораль неуклонно приобретала все более прагматические черты. В итоге в моральном сознании европейца стал преобладать утилитаризм. Нетрудно заметить, что эта парадоксальная метаморфоза была логическим следствием стремления положить в основу этики все ту же общую идею самосозидания. Если человек стремится к идеалу внешней автономии и самодостаточности, то мерилом нравственности для него рано или поздно становится польза. Поэтому вполне естественно, что дальнейшее развитие новоевропейской морали происходило так или иначе именно в рационально-прагматическом русле.

Не менее сложные и парадоксальные процессы можно наблюдать и в эволюции европейского художественного и эстетического мышления.

Язык и выразительные средства искусства очень чутко реагировали на изменения в мироощущении европейского человека. Быть может, нигде тяготение новоевропейского сознания к динамике не отразилось так сильно, как именно в искусстве. Еще О.Шпенглер обратил внимание на то, какую огромную роль в художественном мышлении новой Европы стали играть процессуальные формы. Средневековое обоснование искусства опиралось на учение о его символической природе, и особенности того или иного произведения определялись в первую очередь его символико-аллегорическим значением, по отношению к которому все прочее рассматривалось как средство. В новоевропейском искусстве символический подтекст утрачивает свое главенствующее значение, вследствие чего на первый план в системе эстетических ценностей выступает занимательность.

Несущей конструкцией художественного произведения становится событие, само по себе рассматриваемое как объект интереса; отсюда все возрастающее значение в нем сюжета, фабулы, действия. В этом отношении весьма показательны, например, расцвет приключенческого и авантюрного жанра в литературе XVI-XVII веков ("Жизнь и приключения такого-то", "История такого-то" - весьма типичные для этого времени заглавия беллетристических сочинений), бурное развитие театра и драмы (период с середины XVI по середину XVII века поистине можно было бы назвать золотым веком западноевропейского театрального искусства), огромное сюжетное разнообразие в живописи. Как заметил тот же Шпенглер, поиск саморазвертывающейся формы в музыке привел к возникновению и развитию полифонии. Ориентация на занимательность сама по себе свидетельствовала о стремлении новоевропейского искусства к созданию замкнутой автономной системы эстетических предпочтений. Произведение искусства должно было теперь говорить само за себя, не ища подтверждения своей ценности в символах и аллегориях. Новый подход к художественной форме требовал теоретического обоснования. В связи с этим в Новое время в европейской эстетике впервые осознанно ставится проблема стиля. В основу постановки этой проблемы было положено понятие классического, то есть безусловно ценного и образцового в художественном отношении. Истинное искусство - то, которое соответствует классическому образцу, отвечает некоторому набору заранее определенных необходимых требований; таким образом, здесь, как и в науке, ценность результата определяется процессом его получения. На базе этой идеи впервые в истории западной культуры была создана целая система норм и предписаний, предъявляемых всякому, кто претендует на то, чтобы заниматься искусством, своеобразная методология художественного творчества; так сложилось главное идейно-художественное течение XVII века - классицизм.

С культурологической точки зрения классицизм интересен не столько содержанием своих норм и не столько тем, что за образец им была взята античность, сколько тем, что вообще самосознание европейского художника стало нормативным, при чем предполагалось, что нормы определяют не только результат, но и сам процесс эстетической деятельности. Здесь вновь выявляется уже знакомый нам способ обоснования - самоценность искусства базируется на некотором самопорождающем процессе, по отношению к которому художественная форма - результат.

Таковы лишь самые, на наш взгляд, важные и характерны проявления своеобразия новоевропейского культурного мышления.

4. Внутренняя противоречивость новоевропейской культуры.

Сравнивая и сопоставляя многообразные проявления общих черт новоевропейской культурной модели в различных областях западной культуры, нельзя не обратить внимания на некое принципиальное противоречие, лежащее в самой ее сердцевине. С одной стороны, отказавшись от построения всей системы культуры на едином содержательном принципе, новоевропейское сознание постулировало автономию и самодостаточность каждого из типов культурной деятельности. С другой стороны, обретая в себе внутреннее основание, каждый из них рано или поздно начинал претендовать на всеобщность. Таким образом, вместо единой цельной картины мира новоевропейское сознание создало множество совершенно разных способов его осмысления, часто трудно совместимых между собою, но равно претендующих на универсальность. Тем самым уже в изначальной установке новоевропейского сознания было скрыто зерно будущего конфликта. Раскрытием этого противоречия и определилось дальнейшее развитие западной культуры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М. 1993.

2. Бродель Ф. Динамика капитализма. М. 1992.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма/Избранные произведения. М. 1990.

4. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М. 1987.

5. Гвардини Р. Конец Нового времени//"Вопросы философии", 1990.

6. Легенда о докторе Фаусте. М. 1978.

   
   

I. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В КУЛЬТУРОЛОГИИ

1. КУЛЬТУРОЛОГИЯ - ИНТЕГРАЦИЯ ЗНАНИЙ О КУЛЬТУРЕ

Антропологическая традиция в культурологии — традиция ис­следования культуры в культурной и социальной антропологии.

Культурология как интегративная наука формируется на сты­ке целого ряда научных направлений, создавших собственные тра­диции изучения культуры. Наиболее важными из них стали фи­лософия культуры, культурная антропология, сравнительное язы­кознание, история культуры, социология культуры и т.д.

Специфику антропологической традиции достаточно точно под­метил американский культурантрополог Л.Уайт. Определив культу­ру как специфический класс явлений, присущих только человече­скому сообществу, он выявил принципиально важную черту ант­ропологии как науки о человеке, дополнив свое определение сооб­ражениями о том, что мир человека — это мир его культуры.

Таким образом, на протяжении более ста пятидесяти лет антропология, сохраняя целостный подход в изучении человека как существа биологического и культурного одновременно, вы­деляла культуру как центральный объект исследования, а мир человека рассматривала как совокупность культур тщательно изучаемых этнографией, археологией, историей.

Антропологи XX века добились больших успехов в изучении конкретных культур, собрали огромный эмпирический материал, создав базу для развития теории. Так, с начала 30-х до начала 60-х гг. инициативной группой под руководством Дж. Мердока был создан мировой корпус этнографических данных, известный как “Ареальная картотека человеческих отношений” (ХРАФ), из­данный в 1967 г. в виде “Этнографического атласа”. Этот атлас содержал сведения по 600 отдельным культурам, данные о кото­рых сыграли свою роль для отработки метода кросс-культурного исследования, построения типологии культур, выработки концеп­ции “универсальной культурной модели” и т.д.

В течение XX века в антропологии сложился ряд направле­ний, опиравшихся на собственную методологию и методику исс­ледований и отчетливо образующих самостоятельные школы. При всем своем разнообразии эти крупные национальные школы (северо-американская, британская, французская и др.) обладают внутренним традиционным единством. Развиваясь в рамках об­щей науки, каждая национальная школа выработала свой подход к объекту изучения. Так, американская антропологическая школа выделяет культуру как основной и автономный феномен истории, называет свою традицию исследования культурной антропологией, в состав которой включает: этнографию как изучение и описание специфики отдельных культур; этнологию, как сравнительно-исто­рический анализ культур, теоретическую антропологию; археоло­гию; лингвистику; некоторые направления психологии.

Разногласия между культурантропологами США и социалан-тропологами Великобритании и Франции по соотношению наук исходят из разной оценки значимости понятий “культура” и “об­щество”. Если в первом случае более широким считается понятие “культура” и социум рассматривается как ее подсистема, то во втором “общество” является всеобъемлющим понятием, а “куль­тура” рассматривается как одна из функций социуам. В итоге в мировой науке сложилась традиция использования данных куль­турной и социальной антропологии как взаимодополняющих.

Вклад каждой из названных школ в целостное исследование культуры и, следовательно, в формирование культурологии огро­мен. В культурной и социальной антропологии был пройден путь от изучения примитивных культур к целостному исследованию со­временных (Л.Уайт, М.Салинс, М.Харрис и др.); от эмпирических описаний к анализу и антропологической теории и в итоге — к созданию мощного культурологического пласта, в котором на ос­нове конкретного материала, были тщательно разработаны следую­щие проблемы: 1) сформулировано понятие “культура” (Эд. Тайлор, А.Кребер, К.Клакхон, Б.Малиновский, Л.Уайт, А.Радклифф-Браун, Д.Бидни, К.Кафанья и др.); 2) сформулировано понятие “культурная динамика”, изучены культурные процессы разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отдельных культурных черт до процессов инкультурации (социализации) и эволюции отдельных культурных форм (Ф.Боас, Р.Лоуи, Б.Малиновский, А.Кребер, Л.Уайт, Дж. Стюард и другие) и т.д.

В середине XX века были сформулированы новые концеп­ции эволюции культуры: 1) общей (универсальной) эволюции Л.Уайта—Г.Чайлда; 2) мультилинейной эволюции Дж. Стюарда;

3) специфической эволюции М.Салинса—Э.Сервиса; были раз­работаны основы типологии культур (А.Кребер, Д.Мердок, Дж. Стюард, Д.Фиблман, Л.Уайт и др.); оформились различные под­ходы к интерпретации культуры: исторический, структурный, структурно-функциональный, системный и т.д. (Ф.Боас, К.Ле-ви-Стросс, Б.Малиновский, А.Радклифф-Браун, Л.Уайт).

В 40-е — 50-е гг. в антропологии началась дискуссия (не завершенная но сей день) о необходимости выделения специальной науки о культуре, которую в книге 1949 г. Л.Уайт на­зывает “культурологией” и предлагает ее основные принципы. С этого момента начинается- качественно новый этап в истории науки о культуре как культурологии.

2. МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ В АНТРОПОЛОГИИ

Проблемами интерпретации культурных процессов Активно занимался Л. Уайт. В соих работах, он исходил из того, что в культуре существуют три четко разграниченных процесса и соответствующие им три способа ее интерпретации: 1) временной, который является хронологической последовательностью единичных событий; его изучает история; 2) формальный, представляющий яв­ления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представление о структуре и функциях культуры; 3) формально-временной, представляющий явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюци­онизм. Таким образом, следует различать исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы. Однако в антропологии достаточно широко была распространена точка зрения, согласно которой существуют всего два способа интерпретации культуры — “исторический” и “научный”. Согласно этому, истори­ческие исследования занимаются описанием хронологического ряда отдельных имевших место событий. Историческое объяснение дол­жно состоять в воспроизведении предшествующих событий, т.е. объяснение культурного феномена будет заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее. Так, употребление табака эскимо­сами Аляски должно быть “объяснено” на примере истории рас­пространения табака и трубок по всему миру до тех пор, пока они не достигли эскимосов Азии.

“Научная” интерпретация, согласно вышеуказанным взгля­дам, не связана ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но только с их общей схожестью. Эти схожести описываются посредством обобщения.

Разумеется, разграничение временных и вневременных аспек­тов различных явлений имеет право на существование. Но назы­вание изучения одних аспектов “историей”, а других — “наукой” необоснованно и вводит в заблуждение. Мы не говорим, что ас­трономия является “наукой”, когда изучает вневременные повто­ряющиеся процессы поведения небесных тел, и не является ею — когда изучает уникальные временные процессы, приведшие к образованию солнечной системы. Наука астрономия изучает и ин­терпретирует небесные явления в их временном, неповторяющем­ся (историческом) аспекте, в их вневременном повторяющемся (формально-функциональном) аспекте и в их формально-временном неповторяющемся (эволюционном) аспекте. Точно так же изучение культуры есть или должно быть интерпретацией куль­турных явлений в тех же трех аспектах.

^\Итак, в культуре существуют два отдельных, четко разгра­ниченных процесса, каждый из которых носит временной ха­рактер: исторический процесс и эволюционный процесс. Антро­пологи, которые различают лишь “историю” и “науку”, разде­лить эти два временных процесса не смогли. Так, Ф.Боас на­зывает эволюционистский подход Дарвина “историческим”, А.Радклиф-Браун предложил назвать историческим методом анализ стадий становления культурных явлений и т.д.

Здесь налицо смешение. Два совершенно различных типа про­цесса, два различных типа интерпретации называются “историче­скими” в силу того, что оба они изучают временной ряд событий. Точно так же, пишет Л.Уайт, можно назвать черепах “птицами”, поскольку и те и другие откладывают яйца. “Принципы социологии” Спенсера и “Древнее общество” Моргана являются “историей цивилизации” не более, чем трактат об эволюции человека — историей рас или трак­тат об эволюции денежных единиц — историей коммерции и бан­ковского дела, или монография о росте — биографией человека.

Исторический процесс легко отличить от вневременного фор­мально-функционального процесса. Первый занимается лишь хро­нологической последовательностью событий, каждое из которых уникально во времени и пространстве. К примеру: Наполеон по­кинул Эльбу, вернулся во Францию, был сослан на о. Св.Елены, где и умер. Перед нами временная последовательность событий, каждое из которых отдельно скоординировано во времени и про­странстве. Каждое событие уникально и, поскольку это так, их последовательность необратима и неповторима. Формально-функци­ональный подход интересует совсем иное, он не связан с уникаль­ностью событий — исследователей здесь скорее интересует общее сходство. Предположим, мы изучаем мятежи и восстания с точки зрения формально-функционального подхода. В таком случае, мя­теж А нам интересен не тем, чем он отличен от других, но тем, чем он сходен с -другими мятежами. Время и место не имеют значения. Для нас не важно, произошло восстание в декабре или в мае, в России или во Франции - нам интересен мятеж как таковой, нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые можно применить к любому мятежу. Нас интересует уни­версалия, которая может объяснить все частности.

Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает исторический и формально-функциональный. Он связан с хронологической последовательностью, как и исторический: Б следует за А, но предшествует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией: одна форма вырастает из другой и перерастает в третью. Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посред­ством времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны. Они сливаются в интегрированный процесс изменения. Поясним сказанное примерами.

В эволюции приматов можно выделить Три стадии: А — обезьяноподобное хвостатое четвероногое; Б — бесхвостый, име­ющий руки антропоид; В — человек прямоходящий. Перед нами процесс изменений, в котором время, форма и функция равно важны. А, Б и В суть формы, конфигурации взаимосвязанных частей. Они формально взаимосвязаны, появляются в опреде­ленной неизменной последовательности и, соответственно, свя­заны друг с другом во времени. И в то же время научное описание этого процесса не является историей. Мы не имеем дело с конкретными событиями. Мы имеем дело с классами событий, не с этой обезьяной или тем человекоподобным, но с классом обезьян и классом человекоподобных.

Итак, мы видим, что и эволюционный, и исторический про­цессы включают временную последовательность. Однако исто­рический процесс имеет дело с единичными событиями, в то время как эволюционный имеет дело с классом событий, неза­висимых от определенного времени и места.

Эволюционный процесс напоминает формально-функциональ­ный — оба имеют дело с взаимоотношением формы и функции. Но эволюционный процесс связан с временными, изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как фор­мально-функциональный процесс носит вневременный характер.

Все три процесса — исторический, эволюционный и формаль­но-функциональный различимы на любом уровне действительности:

и на физическом, и на биологическом, и на культурном.

Обращаясь к культурным явлениям, мы различаем три типа культурных процессов. Исторический процесс очевиден. Идет ли речь об огнестрельном оружии, фарфоре, гончарном круге, дифференциальном исчислении, печати, обряде обрезания, ри­туале пожатия рук и т.д. Обычай имеет свою историю. Он об­разовался в определенном месте, в определенное время, при определенных обстоятельствах и впоследствии распространился. Археологи и этнологи часто выступают в роли историков куль­туры; их цель — восстановить историю событий.

Ученый, исследующий культуру, также проявляет интерес к вневременному формально-функциональному аспекту анализа фак­тов. Форма, модель или структура как явления культуры могут быть объектом научного анализа. Это может быть социальная структура, форма правления, форма семьи, модели экономического, политического или религиозного поведения, строение каноэ или архитектура собора и т.д. Важно отметить, что функционалисты (Б.Малиновский, А.Радклиф-Браун) много занимались структурой, называя ее “анатомией” или “скелетом” культуры. Их также ин­тересовали функциональные взаимоотношения или, как они гово­рили, “физиология” культуры. Этот интерес прекрасно выражается фразой “как работает” культура, т.е. как одна часть процесса со­относится с другой частью, какую роль определенный элемент иг­рает в общей структуре. Так, Радклиф-Браун занимался проблемой взаимоотношений различных компонентов тотемизма, Малиновский выяснял роль магии в сельском хозяйстве и т.д.

Процессы в их вневременном, повторяющемся и обратимом виде также привлекали внимание исследователей культуры. Анализировались процессы интеграции и дезинтеграции, фор­мирование и распад семьи, повышение ценности и обесценива­ние денег и т.д. События, которые считались исключительно образцами поведения определенного класса, вновь и вновь по­падают в поле зрения исследователей.

Формально-временной процесс выражается в том, что обычно называют ростом, или развитием культуры: лежащая в его основе структура изменяется во времени, в котором одна форма вырастает из предшествующей формы и превращается в последующую. Эво­люция топора, ткацкого станка, клана, денег, письма, профессио­нальных корпораций, расслоения классов, математики, монархии и т.д. являют собой пример такого рода процессов. Имея дело с процессом эволюции, мы сталкиваемся не с единичными события­ми, но с классами событий, не имеющими строгой отнесенности к определенному месту и времени. Производя исторический анализ, мы отметим, что деньги впервые появились тогда-то и там-то, ска­жем, в Малой Азии в I тысячелетии до н.э. Как эволюционистов нас будет интересовать только сам процесс развития денег, где бы и когда бы он ни происходил, сколько бы раз — один или двадцать один — он не повторялся.

Историк, исследуя деньги, обращается к определенной по­следовательности конкретных событий, эволюционист — к по­следовательности событий как общему процессу трансформа­ций. Историк отметит, что такие-то и такие-то люди, жившие

в определенном месте и в определенное время, имели опреде­ленную форму письма. В Египте в 2000 г. до н.э. была рас­пространена смешанная форма письма, в которой знаки обоз­начали звуки, понятия и предметы. На Синайском полуострове определенный народ, сириты, сделал в определенное время ог­ромный шаг вперед в искусстве письма. Сириты выработали систему, в которой небольшое количество упрощенных рисун­ков обозначало основные звуки и только звуки и т.д.

Интересы эволюциониста лежат совсем в другой плоскости. Так, он хочет узнать, как алфавит вырос из иероглифического письма и как последнее в свою очередь произошло от письма изобразительного. Существует ли единый путь распространения письма или их несколько? Если путь один, то каковы его этапы? Нельзя ли сформулировать такие принципы этого развития, чтобы их можно было применить к письму любых народов, живущих в любое время и в любом месте?

Используя три подхода в интерпретации культуры, иссле­дователь может наиболее полно рассмотреть все процессы, свой­ственные ей.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. — М., 1979.

2. Артановский С.Н. Самобытность и многообразие в культуре. — М„ 1964.

3. Мид М. Культура и мир детства. — М., 1969.

4. Уайт Л. Работы по культурологии. Сб. переводов. — ИНИОН РАН. - М., 1996.

XX. Модели культуры Нового времени: модификации эпохи Просвещения.

1. Просвещение - новый этап в развитии новоевропейской культуры

На рубеже ХVII-ХVIII веков в эволюции новоевропейского сознания наступил очень важный перелом. Все предшествующее столетие прошло под знаком интенсивной и разносторонней духовной работы, направленной на создание принципиально новой по сравнению со средневековьем и Ренессансом системы ценностей. Эта работа, главное содержание которой раскрыто в предыдущем разделе, к концу ХVII века в основном завершилась. Таким образом, определились важнейшие ценностные установки новоевропейского мышления, сложилось его своеобразие. Период становления новоевропейского культурного образца подходил к концу, и перед культурой открывались широчайшие перспективы реализации этого образца. Именно осознание того, что период рефлексии, период критического пересмотра оснований культуры и поиска новых ориентиров близок к завершению, что настает время деятельного осуществления идей, вынашивавшихся в течение всего предыдущего века, стало началом принципиально нового этапа в истории культуры Европы.

В процессе формирования основных ценностей Нового Времени каждый тип культурной деятельности получил обоснование своей автономии и самодостаточности. Эта работа по осмыслению оснований культуры велась преимущественно в теоретических формах и была делом сравнительно ограниченного круга людей, занятых интеллектуальным трудом. Теперь перед западной культурой вставала другая задача - реализовать созданную ею систему ценностей, сделать ее нормативной, распространить на все сферы жизни. Именно этой прикладной установкой, стремлением к распространению и применению на практике главных мировоззренческих открытий ХVII века определяется своеобразие нового культурного движения, ставшего преобладающим в Западной Европе в ХVIII столетии и получившего наименование Просвещения.

Образно говоря, для новоевропейского сознания это был переход от юности к зрелости, от самоопределения к активному самоутверждению, что очень точно уловил и удачно сформулировал в статье "Ответ на вопрос : Что такое просвещение?"(1784) Иммануил Кант. Определяя Просвещение как "выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине", Кант поясняет : "Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. ...Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз просвещения". По мысли Канта, все предшествующее столетие было для западноевропейского человека временем формирования "своего собственного рассудка", своеобразных способов осмысления мира; начало же просвещения связано с переходом к самостоятельному и осознанному использованию этих способов. В этом смысле эпохой Просвещения можно назвать весь европейский ХVIII век в целом .

2. Становление просветительского движения..

Новая ориентация западноевропейской культуры сложилась не сразу, а условия ее формирования в разных странах Европы сильно отличались друг от друга. Первые признаки переориентации западного мышления на просветительские задачи появляются уже в конце ХVII века в культуре Англии. Английский (исторически наиболее ранний) вариант Просвещения, формирование которого связано прежде всего с именами философа Дж.Локка (1632-1704), писателя-моралиста А.Шефтсбери (1671-1713) и поэта А.Попа (1688-1744), был только первым наброском просветительской программы. Основы просветительского миропонимания были сформулированы здесь в самом общем виде. В начале следующего столетия под непосредственным влиянием английского Просвещения просветительская традиция формируется сначала в Германии, где ее родоначальниками стали философ и математик Г.В.Лейбниц (1646-1716) и его ученик и популяризатор Х.Вольф (1679-1754), а затем и во Франции. Немецкое Просвещение развивалось медленно и приобрело более или менее определенные формы только в шестидесятые-восьмидесятые годы века в творчестве Г.Э.Лессинга (1729-1781), И.Г.Гердера (1744-1803), Ф.Шиллера (1759-1805) и И.В.Гете (1749-1832). Во Франции же, напротив, просветительское движение в течение всего ХVIII века развивалось стремительно и бурно. Именно Франция, явившая миру наиболее яркие и законченные образцы просветительского мировоззрения, стала в ХVIII веке признанным и бесспорным лидером в духовной жизни Европы . Проза и публицистика Ш.Монтескье (1689-1755), Вольтер (1694-1778), Д.Дидро (1713-1784) и Ж.-Ж. Руссо (1712-1778), философские трактаты К.А.Гельвеция (1715-1771), П.Гольбаха (1723-1789), Ж.Ламетри (1709-1751), произведения других ведущих деятелей французского Просвещения повсюду становились предметом живейшего интереса и ожесточенных дискуссий. В середине века под воздействием идей, взросших на французской почве, просветительская программа нашла сторонников и приверженцев в России, Испании, Италии, странах Восточной Европы. В каждой из этих стран также был выработан свой вариант Просвещения. Таким образом, Просвещение приобрело характер общеевропейского культурного явления.

Несмотря на известные различия в условиях формирования и развития национальных просветительских традиций, их объединяли единство мировоззренческой установки и общность задач. Это осознавали и сами просветители, рассматривавшие свою деятельность как имеющую интернациональное значение и активно вступавшие в диалог с единомышленниками в других странах.

3. Основные черты культуры Просвещения

Характерные особенности нового историко-культурного типа непосредственно вытекают из породившей Просвещение переориентации на прикладные задачи. Прежде всего следует указать на изначально деятельный характер просветительской позиции. В отличие от европейской культуры ХVII века, занятой поисками самообоснования, культура эпохи Просвещения выводит на первый план задачу активного претворения в жизнь нового мировосприятия. Важно отметить, что просветительская активность по определению экстенсивна; ведь само понятие "просвещение" не предполагает создания каких-либо новых ценностей, но обозначает усилия по распространению и применению уже выработанной системы представлений. Это, конечно, не значит, что представители Просвещения вовсе не занималось теоретическими изысканиями; однако вся их теоретическая деятельность так или иначе связывалась с задачей приспособления основных понятий новоевропейского мышления к применению на практике, задачей превращения их в инструмент воздействия на действительность.

Именно это преобладание в творчестве просветителей прикладной установки обусловило принципиальную внутреннюю противоречивость и парадоксальность всей культуры западноевропейского Просвещения в целом. С переориентацией новоевропейской культуры на превращение выработанных ею ценностей в общезначимые нормы выявилось главное противоречие новоевропейского сознания. Так как различные способы осмысления мира стали пониматься как независимые друг от друга, то, вступая в свои права, каждый из них - наука, искусство, религия и т.д. - стремился на собственных основаниях построить всеохватывающую картину мира и, следовательно, так или иначе старался вовлечь в свою сферу и подчинить себе все остальные. Это взаимопроникновение различных способов осмысления мира составляет важнейшую особенность европейской культуры ХVIII века.

Вместе с тем, поскольку внутренние основания различных сфер культуры трудно согласовывались друг с другом, то в рамках Просвещения неизбежным становился и конфликт между ними. Внутренняя конфликтность культуры Просвещения сильно отразилась на самой атмосфере эпохи, проникнутой духом идейной борьбы и полемики. Столкновение различных мировоззрений, противоборство различных моделей мышления происходит здесь не только в науке, философии, политической мысли, но и в художественной жизни, а порой даже в повседневном обиходе. Характерно, что зачастую в ходе этих полемических сражений каждая из противоборствующих сторон, стремясь, так сказать, поразить врага его же оружием, перенимала от своего противника несвойственные ей черты. Тем самым постепенно подтачивался и главный принцип новоевропейского мышления - принцип автономии и самодостаточности.

Несмотря на стремление каждого из выработанных новоевропейским сознанием способов осмысления мира занять главенствующее положение в системе культуры и осуществить синтез всех культурных значений на своих основаниях, полное поглощение какой-либо одной сферой других все-таки оставалось невозможным. Поэтому для многих явлений западной культуры этого периода характерен эклектизм, механическое соединение разнородных элементов. В культуре Просвещения можно встретить самые неожиданные сочетания и комбинации различных типов мышления; в ней порой соединяется несоединимое. Отсюда главная трудность в понимании особенностей просветительского мышления : вполне последовательное на первый взгляд , оно оказывается на деле сотканным из парадоксов. Эта принципиальная парадоксальность, в большинстве случаев даже не осознаваемая самими европейскими просветителями, является неотъемлемым свойством Просвещения как целостного историко-культурного явления. Поэтому при изучении Просвещения прежде всего следует вскрывать смысл тех парадоксов, которые составляют его своеобразие. Именно это мы попытаемся проделать.

4. Парадоксы культуры Просвещения.

Пожалуй, наиболее ярко парадоксальность просветительского мышления проявились в развитии науки. Осуществленная Просвещением переориентация западноевропейской науки на новые задачи была подготовлена интенсивным развитием естественных наук в течение всего ХVII века, результатом которого была подлинная революция в европейском научном мышлении. Успехи математики, нашедшие воплощение в научных разработках Декарта и Лейбница, а также открытие безграничных перспектив применения математических методов в естествознании, связанное прежде всего с именами Ньютона и Галилея, развитие экспериментального инструментария астрономии и химии привели западную науку к сознанию своего огромного могущества. Вместе с тем методы науки ХVII века получили философское обоснование. На этой основе в ХVIII веке в европейском сознании складывается представление о всесилии научной рациональности, о возможности распространить научные методы познания на все стороны реальности. Наука ХVII века еще достаточно четко сознавала границы своей применимости и не претендовала на всеобъемлющий характер; в эпоху Просвещения научный способ мышления как бы получает санкцию на осмысление мира в целом, во всем его многообразии. Наука начинает смотреть на себя как на образец всякого знания вообще и стремится унифицировать все человеческое знание по этому образцу. Так в сознании эпохи Просвещения рождается идея формирования научной картины мира.

Самым наглядным воплощением этой идеи является специфически просветительский способ оформления системы научных знаний - энциклопедия. Энциклопедизм - общая черта научного мышления просветителей. Говоря о стремлении науки ХVIII века к энциклопедическому охвату всего многообразия явлений, чаще всего приводят в качестве примера знаменитую "Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел", издававшуюся в 1751-80 г.г. группой французских ученых, философов и инженеров под руководством Д.Дидро и Ж.Л.Д`Аламбера (1717-1783), титанический многотомный труд более чем 250 авторов, содержащий гигантский массив информации по различным отраслям знания, обработанный, систематизированный и изложенный в доступной для среднего читателя форме. Но стоит вспомнить, что энциклопедический характер носила и научная деятельность многих крупнейших представителей Просвещения в других странах (таковы, например, Г.В.Лейбниц в Германии и М.В.Ломоносов в России).

Чтобы понять своеобразие этого явления, полезно вдуматься в саму идею энциклопедии. Энциклопедическое оформление научных знаний ставит перед собою две задачи. С одной стороны, энциклопедия есть не что иное как воплощение всеохватывающего научного взгляда на мир. Ведь она дает не просто груду разрозненных фактов, а внутренне согласованную систему научных представлений. Охватывая взглядом возможно более широко все сферы действительности, энциклопедия дает им единое научное толкование. С другой стороны, она выполняет и задачу популяризации, делая научную картину мира достоянием возможно более широкого круга неподготовленных читателей. Это стремление к максимальному расширению области своей компетенции и своего влияния характеризует науку ХVIII века в целом (показательна, например, разрабатывавшаяся Лейбницем утопическая идея создания всеобщей науки, Scientia generalis, пользующейся единым символическим языком и объединяющей все человеческие знания в непротиворечивую картину).

Особенности просветительского научного мышления, нашедшие выражение в идее энциклопедии, характерны для всей науки ХVIII века. Тяготение к систематизации особенно ярко проявилось в биологии (например, в таких сочинениях, как "Система природы" К.Линнея и "Естественная история" Бюффона - развернутых классификациях растительных и животных организмов) и химии (например, в "Таблице простых тел" Лавуазье - одной из первых попыток выделения и классификации химических элементов), а стремление к популяризации, свойственное практически всем научным дисциплинам, наложило отпечаток на стиль и приемы научного изложения.

Однако парадокс развития просветительской науки состоял в том, что в своем стремлении ко всеобщности она переставала быть чистой наукой. Вторгаясь в область фундаментальных мировоззренческих вопросов, наука принималась решать задачи философии, а иногда и богословия; обращаясь к проблемам социальной действительности, она неизбежно вовлекалась в политические столкновения и пыталась быть судьей в сфере нраственности. Результатом этого процесса было фактическое превращение науки в орудие идеологической борьбы, что коренным образом противоречило ее изначальной установке на беспристрастный поиск истины.

Аналогичные процессы, во многом связанные с растущим влиянием науки, можно наблюдать и в философии эпохи Просвещения. С одной стороны, в философии ХVIII века огромное значение приобретает идея системы. В просветительской философии систематичность становится чем-то самоценным. Уже самые первые философские опыты просветителей - такие, скажем, как работы Х.Вольфа, популяризировавшие философию Лейбница, - обнаруживают это тяготение к систематическому построению. Слово "система" даже выносится в заглавия философских сочинений (например, главный труд П.Гольбаха называется "Система природы"). С другой стороны, просветительская философия стремится стать доступной широкой публике; поэтому в ней наряду с тяготением к наукообразности наблюдается и стремление облечь философские идеи в легкую литературную форму (блестящие образцы такого философского стиля дали Монтескье, Вольтер, Дидро). В этих двух тенденциях (к научности и к популярности) выражены две стороны философского мышления просветителей.

Не случайно, что стремление придать философии научный характер впервые появляется в европейской культуре именно в эпоху Просвещения. В то время как наука ХVIII века стремилась (и небезуспешно) внедрить свои методы в философию, философия, со своей стороны, стала ориентироваться на встраивание конкретно-научных дисциплин в философское мировоззрение. Основой для такого соединения философии с конкретными науками стало общее для них понятие природы, которое было и основанием научно-энциклопедического синтеза, и базовой философской категорией. Ориентация на осмысление мира как природного целого определила и содержательные особенности просветительского философствования. Ведущим направлением в философии эпохи Просвещения становится механистический материализм, в котором мир мыслится, по образцу ньютоновой механики, как непрерывная цепь причинно-следственных взаимодействий тел. Здесь философия, утрачивая свою собственную почву, сливалась с естествознанием.

Вместе с тем, стремясь подражать науке, просветительская философия стала претендовать на роль прикладного знания, инструмента активного воздействия на действительность. Как и в науке, в философии это привело к ее идеологизации : она приобретает резко критический настрой по отношению к наличному положению дел и одновременно предлагает многочисленные проекты его изменения. Нетрудно заметить, что этот преобразовательный пафос противоречил общей установке философии ХVIII века на выявление непреложных причинно-следственных законов. Парадоксальность соединения фатализма с активизмом в сознании мыслителей эпохи Просвещения проницательно вскрыл Д.Дидро в остроумном философском романе "Жак-фаталист и его хозяин".

Особенно остро выявился этот парадокс в просветительском понимании человека. С одной стороны, человек обладает некоей неизменной природой, от которой зависят присущие ему качества; с другой стороны, он зависит от среды и потому подлежит совершенствованию посредством воспитания. Он зависит от своей природы, но если эту природу исследовать, то на нее можно сознательно воздействовать (именно отсюда проистекает произошедший в ХVIII веке бурный расцвет педагогики, связанный с именами Д.Локка, Ж.-Ж.Руссо, К.А.Гельвеция, И.Песталоцци и др.). Внутренняя противоречивость представления о "воспитании в соответствии с природой" выразилась и в выработанном Просвещением взгляде на общество, и в особенностях просветительской этики, сочетавшей идеал следования природе с моралистической дидактикой и ригоризмом. Показательно, что большинство просветителей даже не осознавало противоречивости своей позиции в этих вопросах.

Таким образом, в борьбе за универсальность своего способа осмысления мира философия тоже утрачивала своеобразие, то превращаясь в свод научных сведений, то вырождаясь в идеологическую схему; главное же, чего она лишилась на этом пути, - внутренней самосогласованности. Вся философия Просвещения - сплошной парадокс.

Чрезвычайно сложным было в ХVIII веке развитие западноевропейского политического сознания, происходившее в условиях стабилизации европейкой экономической системы и складывания на этой основе в крупнейших странах Европы относительно прочных монархий. Его специфика связана с реформаторскими устремлениями, в которых реализовался мощный критический заряд просветительской мысли. В центре политических дискуссий эпохи Просвещения стоит проблема создания наилучшего устройства общества. Но что следует признать благом для общества? В поисках ответа на этот вопрос в политической сфере стали применяться научные, философские, этические и даже религиозные критерии. Именно их проникновением в политику определяется своеобразие политической теории и практики ХVIII века. Так, приложение к ней научных и философских методов породило расцвет социальной утопии (примерами могут послужить произведения Ж.Мелье (1664-1729), Г.Б.де Мабли (1709-1785) и Морелли), осуществляющей рациональное проектирование идеального общества. В свою очередь, попытки создания политических программ на религиозной основе привели к таким странным явлениям, как политическая деятельность масонских лож и ордена иезуитов. Многообразие преобразовательных проектов, построенных на совершенно разных основаниях, неизбежно вносило в европейскую политику конфликт. Этот конфликт, постепенно усиливаясь, перерос в противостояние и вылился в социальный катаклизм, в революцию.

Быть может, нигде парадоксальность и двойственнность просветительского миропонимания не видна так ясно, как в религиозном сознании эпохи. Свойственный Просвещению дух тотального критицизма распространялся и на традиционные церковные формы религиозности. Антиклерикальный настрой просветителей был естественным следствием стремления оценить религиозные ценности с научной или, скажем, политической точки зрения, то есть введя внутрь религии внерелигиозные критерии. Однако именно поэтому просветители в большинстве своем критиковали не столько религию вообще, сколько именно эти традиционные формы, противопоставляя им более или менее эклектические попытки создать альтернативное религиозное мировоззрение. Культура Просвещения выработала две таких альтернативы.

Одна представляла собой предельную философскую рационализацию представления о Боге, ограничение религии, по выражению Канта, пределами одного только разума. Таков просветительский деизм - учение, где Бог мыслится как безличная первопричина мира, сообщившая миру его непреложные природные законы и с момента творения не вмешивающаяся в их действие (Ньютон сравнивал мир с хорошо отлаженным часовым механизмом, а Бога с запустившим его часовщиком). Развивая на деистической основе представление о единой естественной религии, лежащей в основе разных вероисповеданий, просветители отстаивали право на свободомыслие; однако такая позиция превращала религию в умозрительную конструкцию и лишала ее жизненности.

Другой альтернативой стал бурно расцветший в ХVIII веке оккультизм. Росту влияния оккультных наук сильно способствовало знакомство европейской публики с восточными мистическими учениями (во многом благодаря активному освоению Востока христианскими миссионерами); свой вклад в распространние мистических и окультных идей внесло масонство. Подобно деизму, оккультизм ХVIII века был попыткой придать религиозному мировоззрению рациональную форму, но в нем за образец была взята не философия, а естествознание (примечательно, что крупнейшие мистики ХVIII века -К.Эккартсгаузен (1752-1793), Ф.Месмер (1734-1815),Сведенборг (1688-1772) - вышли из среды естествоиспытателей). Оккультизму ХVIII века присуще стремление сочетать мистицизм с квазинаучным описанием и анализом потусторонних явлений (такова, к примеру, месмеровская теория "животного магнетизма), создать своего рода "мистическую науку". Отсюда другое важное его отличие от деизма : если деизм стремился растворить различия между различными религиозными традициями в единой "религии разума", то оккультизм тяготел к их эклектическому соединению. Попытки придать оккультному знанию прикладной характер сводили его к магии.

Нетрудно увидеть внутреннюю противоречивость и неудовлетворительность обеих альтернатив; в каждой из них религия переставала быть самой собой. Тем самым и в религиозной сфере в эпоху Просвещения постепенно подтачивались основы новоевропейского мышления.

Наконец, говоря о Просвещении, нельзя не сказать об удивительных метаморфозах западного искусства и вообще художественного мышления в этот период. Подобно науке, новоевропейское искусство, осознавшее свою независимость и автономность, обнаружило в ХVIII веке тенденцию к максимальному расширению области своего влияния и своей компетенции. Прежде всего это выразилось в попытках сознательно использовать искусство как орудие идейного воздействия на общество. Искусство ХVIII века становится инструментом воспитания, ареной политических споров, полем философских экспериментов. Отсюда устойчивое тяготение художественного языка к аллегории (ярким примером могут послужить философские повести Вольтера) и дидактике, иногда превращающей роман или повесть в трактат (таков "Эмиль, или О воспитании" Ж.Ж.Руссо).

Другим свидетельством расширения художественной сферы было формирование в ХVIII веке представления об искусстве как инструменте создания и оформления человеческой среды обитания. Искусству эпохи Просвещения присуще стремление к эстетизации самой жизни, к проникновению в повседневный быт. Оно становится частью обихода. В наиболее явном виде это, конечно, воплощено в архитектуре ХVIII века, с ее тщательно продуманной планировкой и интерьерами, с ее заботой о наиболее органичном соединении комфорта с эстетической законченностью. Коллекционирование картин превращает в часть повседневной жизни живопись, а домашнее музицирование - музыку. Эстетическому оформлению подлежит даже сама природа; именно поэтому в ХVIII веке такое большое значение имеет садово-парковое искусство.

С одной стороны, эти процессы вызвали к жизни необыкновенное разнообразие форм в искусстве ХVIII века; с другой, именно они способствовали тому, что искусство перестало восприматься как нечто самоценное и стало неотделимо от тех привходящих задач, которые перед ним ставились. Такое понимание искусства как средства, а не как цели, противоречило изначальному обоснованию новоевропейской эстетической нормы.

Таковы лишь некоторые парадоксы просветительского мировоззрения.

4. Истоки кризиса западноевропейского Просвещения..

В процессе своего развития Просвещение наглядно продемонстрировало несводимость разнообразных способов осмысления мира к какому-то одному и тем самым остро поставило проблему нового культурного синтеза, а выявившаяся противоречивость просветительского мышления обнаружила неспособность самого просветительского разума осуществить такой синтез. Поэтому уже в конце ХVIII века в европейской культуре началась критика Просвещения, подготовлявшая новый этап ее истории.

ЛИТЕРАТУРА

1. Культура эпохи Просвещения. М. 1993.

2. Длугач Т.Б. Дидро. М. 1986.

3. Французское Просвещение и революция. М. 1989.

4. Зарубежная литература ХVIII века. Хрестоматия. М. 1983.

5. Человек эпохи Просвещения. М. 1989.

XXI. Модели культуры Нового времени:

романтизм, как культурный феномен XIX века.

1. Критика Просвещения и предпосылки возникновения романтизма.

Постепенно вызревающий в европейской культуре последних

десятилетий ХVIII века кризис Просвещения, связанный с

осознанием противоречивости и парадоксальности просвети-

тельского идеала, вызвал к жизни целый ряд весьма необычных

историко-культурных явлений, явно свидетельствующих о вы-

растающем из переживания этого кризиса предчувствии больших

перемен. Этот внутренний сдвиг в самосознании европейской

культуры, поначалу едва заметный, становится к концу столе-

тия все более явным; о нем свидетельствует обращение выдаю-

щихся умов эпохи к напряженному поиску альтернативы, к по-

пыткам противопоставить обнаружившему свою бесперспектив-

ность рационалистическому пафосу Просвещения некоторую но-

вую систему ценностей. Критическое отношение к основным ус-

тановкам просветительского движения во многом определяет

своеобразие философских, эстетических, религиозных новаций,

предваряющих своим появлением глубокий духовный переворот в

западной культуре. Главным объектом критики становится

здесь сам авторитет разума, ценность рациональных методов

постижения как таковых.

Наиболее наглядное и последовательное выражение это дви-

жение отталкивания от просветительского рационализма нашло

в философии конца ХVIII века. Еще в период расцвета просве-

тительского движения замечательный шотландский мыслитель

Дэвид Юм (1711-1776) в своих теоретико-познавательных трак-

татах подвергает последовательной скептической деструкции

понятия, лежащие в основании всякого рационального мышле-

ния, такие, например, как понятие причинной связи. Юм не

видит никаких веских оснований для признания объективно

достоверными рациональных суждений о причинно-следственной

связи между явлениями : все подобные суждения, по его мне-

нию, основаны всего лишь на случайной ассоциации впечатле-

ний по их сходству или смежности в пространстве и времени.

Скептицизм Юма безграничен; на ассоциации отдельных, не

связанных друг с другом впечатлений (идей) основаны, по его

мнению, не только наши представления о связях между предме-

тами и явлениями, но и сами представления о предметах и да-

же наше представление о нас самих. На самом деле невозможно

ничего утверждать с достоверностью ни о существовании пред-

метов, ни даже о существовании нашего собственного Я; все

это - лишь случайные, произвольные соединения отдельных

фрагментов опыта - идей.

Несколько иные формы выражения нашли антирационалисти-

ческие тенденции в культуре Германии. Если позиция Юма в

отношении разума - скептическая, то пафос формирующейся в

просветительской Германии "философии чувства и веры",

представленной такими значительными мыслителями, как Фрид-

рих Генрих Якоби (1743-1819) и Иоганн Георг Гаманн

(1730-1788), состоит в поиске позитивного противовеса раци-

онализму просветителей. Основной смысл критики рационализма

Якоби и Гаманном можно условно свести к следующему сообра-

жению : всякое рациональное знание получается путем умозак-

лючения из некоторых посылок, однако сами посылки, в свою

очередь, тоже должны быть получены тем же способом, поэто-

му, пока мы опираемся на рассудок, мы никогда не достигнем

достоверного основания истинности нашего знания (ведь каж-

дое основание должно быть доказано с помощью других).

По-настоящему достоверным, заключает Якоби, является непос-

редственное, то есть не основанное на доказательстве, зна-

ние. Таким непосредственным знанием, по мнению Якоби и Га-

манна, могут быть только чувство и вера. Претензии просве-

тительского разума на роль критерия истины чрезмерны, как

бы говорит "философия чувства и веры", разум не самодоста-

точен, но всегда имеет в основании своих доказательств веру

или непосредственное чувственное переживание.

Появление подобных философских высказываний весьма крас-

норечиво свидетельствовало о том, что идеи Просвещения в

значительной степени утратили и свою действенность, и свое

влияние. Впоследствии эта критическая работа нашла своего

великого завершителя в лице Иммануила Канта (1724-1804),

который во многом подвел итоги Просвещения и вместе с тем

осуществил одну из первых попыток выйти за пределы просве-

тительского образца.

Сходные процессы можно наблюдать и в западноевропейском

искусстве конца ХVIII века. Можно было бы привести множест-

во разных примеров, но, пожалуй, самые наглядные дает лите-

ратура. Посмотрим хотя бы на некоторые совершенно новые яв-

ления в этой области.

Одним из этих явлений был возникший параллельно с клас-

сицизмом и во многом от него отталкивавшийся сентимента-

лизм, нашедший законченное выражение в художественном твор-

честве Жан-Жака Руссо (1712-1778) во Франции, прозе Лоренса

Стерна (1713-1768) в Англии и так называемой литературе

движения "бури и натиска" ( в нем принял участие и молодой

И.В.Гете) в Германии. Сентиментализм противопоставил рацио-

нально-нормативному сознанию просветителей пристальное вни-

мание к прихотливой неповторимости конкретной индивидуаль-

ности, не укладывающейся в рамки каких бы то ни было разум-

ных предписаний. В сентиментализме на смену характерному

для Просвещения преклонению перед преобразующей мощью разу-

ма приходит культ естественности и оправдание эмоционально-

го порыва (отсюда особое значение любовных коллизий в про-

изведениях сентименталистов; одним из самых ярких образцов

может послужить в этом отношении "История кавалера де Грие

и Манон Леско" аббата Прево); на смену педагогически-нази-

дательному духу просветительской прозы - напряженное всмат-

ривание в глубоко индивидуальные особенности внутренней

жизни человека, интерес к "изгибам души" (не случайно так

распространен в литературе сентиментализма прием ведения

повествования от первого лица и жанр исповеди, классический

образец которого дал Руссо). В этом смысле сентиментализм

был вызовом Просвещению, бунтом против его рационалистичес-

кой однозначности.

Другим характерным симптомом разложения просветительско-

го мышления было возникновение в европейской литературе та-

кого странного жанра, как готический роман (среди крупней-

ших представителей можно назвать Анну Радклифф, М.Г.Льюиса,

Ч.Р.Метьюрина) с его повышенным интересом ко всему иррацио-

нально-фантастическому, необъяснимому и таинственному, воп-

лощавшемся в многочисленных историях о духах, призраках и

привидениях, с его мистически-мрачной демонической атмосфе-

рой и непременной темой непостижимой власти рока. В готи-

ческом романе привычная, обыденная действительность словно

бы раскрывала перед читателем другую, скрытую свою сторону;

рядом с понятным, рациональным измерением в реальности об-

наруживалось иное - загадочное, необъяснимое, потусторон-

нее. Сюжеты готических романов словно бы демонстрировали

ограниченность и недостаточность просветительского предс-

тавления о мире как разумном целесообразном целом и бесси-

лие разума при столкновении с "ночной", иррациональной сто-

роной жизни.

Разочарование в ценностях Просвещения сильно сказалось и

на религиозном сознании Европы. Уже в самом начале ХVIII

века в Германии возникает движение пиетизма, своеобразный

аналог сентиментализма в сфере религии. Пиетизм был реакци-

ей на формальный и рационально-догматический дух, преобла-

давший в религиозном мышлении эпохи Просвещения. Пиетист-

ские проповедники (Ф.Шпенер, А.Франке) призывали к обновле-

нию протестантской религии через оживление непосредственно-

го индивидуального религиозного чувства, через пробуждение

в верующем внутреннего эмоционального переживания связи с

Богом. Этот пафос высвобождения религиозного чувства из

оков рациональной богословской догматики и культивирование

личного благочестия (само название движения происходит от

латинского pietas - "благочестие"), роднящие пиетизм с ран-

ней Реформацией, ставили его в один ряд в другими культур-

ными явлениями, свидетельствовавшими о постепенно совершав-

шемся в европейском сознании переходе от норм и стереотипов

эпохи Просвещения к какому-то совершенно новому типу мышле-

ния.

2. Становление романтизма.

Уже из приведенных немногочисленных примеров видно, что

неудовлетворенность просветительским мировоззрением долгое

время не выливалась в сколько-нибудь определенную мировозз-

ренческую альтернативу. Для этого требовалась большая ду-

ховная работа по переосмыслению всех сторон проекта, пред-

ложенного Просвещением, и формированию столь же широкого и

всеобъемлющего проекта преобразования всей западноевропейс-

кой культуры на иных, не просветительских, началах. Склады-

вание новой культурной модели в европейском сознании было

подготовлено, с одной стороны, критикой Просвещения и раз-

личными попытками преодоления его установок (здесь огромную

роль сыграли такие важные фигуры, как Гете, Шиллер и Бетхо-

вен, о чем, к сожалению, нет места говорить подробнее), а с

другой, внутренним конфликтом, выявившимся в самом просве-

тительском мышлении. Этот внутренний конфликт, проистекаю-

щий из конфликтного характера самой преобразовательной ус-

тановки просветителей и постепенно нараставший в последние

два десятилетия ХVIII века, в конце концов пришел к внезап-

ному и катастрофическому разрешению, резко обозначившему

конец культуры ХVIII столетия. Таким разрешением стала Ве-

ликая Французская революция (1789-1794); в ней нашли свое

воплощение и вместе с тем обнаружили свою парадоксальность

и двойственность самые дерзкие притязания просветительской

идеологии.

Поворотное значение Великой Французской революции не

только в политической, но и в культурной истории Европы

становится ясным уже при первом взгляде на ее историю и ее

итоги. Попытка реализации идеалов Просвещения вскрыла всю

непоследовательность и противоречивость этих идеалов :

преклонение перед разумом и прославление рациональной целе-

сообразности обернулось волевым революционным порывом,

борьба за восстановление естественных прав человека - безу-

держным и бессмысленным террором, организованным и проду-

манным со всей полнотой хладнокровного цинизма (недаром од-

ним из страшных символов революции стала новая, "рационали-

зированная" процедура казни с применением специально сконс-

труированной машины - гильотины), моралистический ригоризм

- политическим прагматизмом якобинства. После всех этих не-

ожиданных метаморфоз главные идеологемы Просвещения уже не

могли играть в западном сознании ту роль, которая принадле-

жала им до революции.

Вместе с тем революция принесла с собою и много принци-

пиально нового. Прежде всего, открытием был сам революцион-

ный способ разрешения политических ( и не только политичес-

ких) проблем. Революция явилась в глазах ее современников

демонстрацией того, что настоящее решение насущных вопросов

- в действии, а не в осмыслении, что подлинное преобразова-

ние должно быть непосредственным преобразованием самой жиз-

ни, а не человеческих представлений о ней. Это открытие

оказалось судьбоносным и для всего дальнейшего политическо-

го развития Европы (на протяжении ХIХ века революции в Ев-

ропе следовали одна за другой), и для ее духовной истории.

Французская революция, органично вытекавшая из Просвещения,

как бы взорвала его изнутри. Европейский мир вновь перестал

быть стабильным, пришел в движение; в такое же движение

приходит в самом начале ХIХ века и европейское сознание.

Этот пафос движения, изменения, становления и был главным,

что внесла революция в культурное сознание ХIХ столетия.

Показателен тот факт, что подавляющая часть европейской об-

щественности сразу восприняла начало революции во Франции

как начало новой эпохи. Интуиция оказалась верной; револю-

ция не только подвела черту под эпохой Просвещения, но

спровоцировала и ускорила формирование нового образца, но-

вой системы категорий в европейской культуре. Эта новая

система ценностей нашла свое выражение в широком общеевро-

пейском культурном движении, получившем наименование "ро-

мантизм".

Становление романтизма, непосредственно исторически свя-

занное с итогами Французской революции, начинается в пос-

ледние годы ХVIII века в Германии. Романтизм впервые заявил

о себе как самостоятельное философско-эстетическое движение

в 1797 году, когда был организован так называемый "йенский

кружок", объединивший нескольких талантливых молодых людей

(литературных критиков, поэтов, философов), и с самого на-

чала поставил перед собою широкую задачу переосмысления

всех основных понятий современного ему западноевропейского

мировоззрения в целом. Ключевую роль в деятельности "йенс-

кого кружка" играли филологи-братья Фридрих Шле-

гель(1779-1829) и Август Шлегель(1767-1845), поэт Фридрих

фон Гарденберг, писавший под псевдонимом Новалис

(1772-1801) ; активное участие в жизни кружка приняли моло-

дой философ Ф.В.Й.Шеллинг (1775-1854), поэт и прозаик Люд-

виг Тик (1773-1853). Кружок издавал журнал "Атенеум", став-

ший главным рупором романтических идей в Европе.

3. Основные черты романтического мировоззрения.

Уже в йенском романтизме ясно определились основные чер-

ты романтического мировосприятия, более полно раскрывшиеся

в дальнейшей эволюции романтического движения. Дать полную

характеристику этого мировосприятия в какой-то определенной

системе тезисов довольно трудно. Попытаемся наметить лишь

основные его компоненты.

Прежде всего следует обратить внимание на последователь-

ное отторжение романтиками нормативных для эпохи Просвеще-

ния идеалов класcицизма. В этом полемически заостренном

противостоянии классицизму наиболее явно сказался первона-

чальный антипросветительский импульс романтического мышле-

ния. Понятия "классическое" и "романтическое" рассматрива-

ются самими романтиками как противоположные по смыслу. Уже

в самом принципе противопоставления сказывается своеобразие

понимания романтиками своей историко-культурной миссии.

Классическое - это все нормативное, образцовое, завершенное

и статичное. Все романтическое, напротив, подвижно, открыто

для непрестанного обновления и бесконечного развития. Клас-

сическое видение мира созерцательно, романтическое - дейс-

твенно. Нетрудно усмотреть здесь связь с пафосом изменения,

привнесенным в европейское сознание революцией (между про-

чим, сами романтики вполне осознавали эту связь; так,

Фр.Шлегель говорил о Французской революции как одной из

"величайших тенденций нашего времени").

В центре всего романтического мировоззрения находится

идея бесконечного творческого преобразования действитель-

ности; главной внутренней пружиной романтического движения

являются его жизнестроительные устремления. Романтическое

сознание не терпит ничего застывшего, оно видит весь мир в

становлении, в непрерывном процессе перерождения, взаимопе-

рехода и взаимоперетекания элементов. Огромную роль в крис-

таллизации этой центральной интуиции романтизма сыграло

знакомство членов йенского кружка с философскими учениями

Канта и особенно Фихте; это важно иметь в виду, чтобы по-

нять своеобразие романтизма. Напомним, что Фихте, стремясь

развить кантовское учение о познавательной активности субъ-

екта, разработал учение, в котором весь мир природы и духа

рассматривался как результат творческой деятельности само-

сознания. Эта идея глубоко поразила молодых романтиков; в

философии Фихте они нашли основание для нового понимания

смысла культуры вообще. Романтическое творчество - это не

социально-политическая преобразовательная активность, не

педагогически-просветительная работа; это - внутреннее ду-

ховное усилие, непосредственно-магически воздействующее на

реальность. Форма, которую принимает такое усилие, для ро-

мантиков не была важна, - это может быть искусство, филосо-

фия, религиозная жизнь, даже просто внутреннее переживание,

никак не выражаемое вовне, - важно само интенсивное внут-

реннее напряжение. В таком напряжении перерождается сам че-

ловек, а поскольку жизнь человека незримыми нитями связана

со всем мирозданием, то в этом самоперерождении человек

преобразует мир. Наиболее яркое выражение эта идея нашла в

мировоззрении Новалиса, в его "магическом идеализме", расс-

матривающем любые действия со знаками (словами, образами,

звуками и т.д.) как инструмент магического преображения ми-

ра.

Именно в творчестве романтики нашли объединяющее, синте-

зирующее начало всей культуры. Остро переживая негармонич-

ность, конфликтность, двойственность просветительского соз-

нания, осознавая эклектический характер всей культуры ХVIII

века в целом, они искали иного, органического синтеза сос-

тавляющих ее элементов. Просветительский разум не справился

с задачей такого синтеза; романтики искали другой инстру-

мент синтеза и нашли его в идее творчества. Не рациональная

целесообразность, заявили они, но творческое самовыражение

человеческого духа составляет смысл всякой культурной дея-

тельности. Рациональное конструирование действительности -

это ее обеднение, сведение к абстрактно-общим формам; твор-

ческое начало, напротив, позволяет осуществить органический

синтез разнородного. Отсюда проистекает другая важная черта

романтического миросозерцания - ориентация на создание но-

вого универсального видения мира, соединяющего в себе черты

науки, искусства, философии и религии. Это стремление, по

сей день живущее в европейской культуре, в романтизме нашло

выражение в утопическом представлении о грядущем новом ми-

фе, формирование которого романтики связывали с собственны-

ми творческими усилиями. (Чтобы представить себе весь раз-

мах этой утопии, достаточно вспомнить, что члены йенского

кружка вынашивали не больше не меньше как план создания но-

вого Священного Писания, новой Библии, авторами которой

должны были стать Новалис, Ф.Шлегель и Ф.Шлейермахер). Ро-

мантическое мифотворчество особенно ярко воплотилось в их

художественных произведениях - мистико-философских романах

Новалиса "Ученики в Саисе" и "Генрих фон Офтердинген", фан-

тастической прозе Л.Тика, А.Шамиссо, а позднее - Э.Т.А.Гоф-

мана. Взаимопроникновение реального и фантастического, обы-

денного и невероятного стало одним из главных художествен-

ных открытий романтизма.

Романтический культ творчества задает определенную сис-

тему ценностей, совершенно противоположную системе ценнос-

тей, предложенной Просвещением. Прежде всего, творчество

всегда индивидуально. Поэтому все индивидуальное, ориги-

нальное, самобытное имеет в глазах романтиков заведомое

преимущество перед абстрактно-общим, нормативным. Именно

поэтому понятию романтики предпочитали образ, абстракт-

но-рациональному - чувственно-конкретное. Отсюда и особое

значение, придаваемое романтиками искусству : ведь оно ра-

ботает как раз с чувственным материалом и в этом смысле бо-

лее индивидуально. По сути дела, всякое творчество романти-

ки мыслили по аналогии с творчеством художника. С культиви-

рованием индивидуальной самобытности связан и исключитель-

ный интерес романтиков более позднего времени к самобытнос-

ти национальной, как своей собственной (ярчайший пример то-

му - обращение к фольклору немецких романтиков гейдельберг-

ской школы, в частности, в знакомых каждому с детства сказ-

ках братьев Вильгельма и Якоба Гримм и менее известном в

России творчестве Ахима фон Арнима), так и чужой (особенно

важным оказалось для романтиков знакомство с культурами

Востока, в которых они нашли много близкого своим интуици-

ям; изучение романтиками культур Востока положило начало

научному востоковедению в Европе) , и неослабевающее внима-

ние к историческому прошлому (с усилиями романтиков связан

расцвет исторического жанра в литературе и настоящая рево-

люция в изучении наследия античности, средневековья и Ре-

нессанса).

Стоит отметить, что романтики развили совершенно новое

понимание национального и исторического своеобразия. Источ-

ник этого своеобразия они находили не во внешних формах

(политическом строе, обычаях, нравах и т.д.), а в некоторой

внутренней цельности, определяющей и связующей все эти фор-

мы, разнообразно в них проявляющейся. Самобытность эпохи,

неповторимость национальной традиции были в глазах романти-

ков столь же неразложимы на составляющие элементы, сколь

неразложима конкретная человеческая личность на сумму внеш-

них признаков, идей, представлений, жестов и т.д. Поэто-

му-то романтики так любили размышлять о "духе эпохи", о

"национальном духе" или "душе народа". В этом смысле роман-

тизм, пожалуй, впервые в европейском сознании стал осознан-

но и целенаправленно ориентироваться на осмысление и изуче-

ние культуры как особой реальности. В известной степени ро-

мантики - первооткрыватели того рода исследования, который

мы сегодня называем культурологическим. Многие собственно

культурологические проблемы впервые были поставлены и четко

сформулированы именно в контексте романтического мировозз-

рения. Одним из множества примеров может послужить книга

Фр.Шлегеля "О языке и мудрости индийцев"(1808), в которой

был впервые поднят вопрос о возможности установления общих

истоков культуры всех индоевропейских народов с опорой на

сравнительное изучение индоевропейских языков, по-настояще-

му разработанный только в культурологии и лингвистике ХХ

века. Другой показательный пример - огромный вклад, внесен-

ный романтиками в научное исследование мифологического ма-

териала.

Важной оказалась для романтиков и другая особенность

творческого акта : он всегда предполагает подлежащий преоб-

ражению материал. Это не обязательно физический материал,

но непременно нечто неоформленное, хаотическое. Если такого

материала нет, творчество невозможно. На этой основе роман-

тики развили представление о том, что неупорядоченное пов-

сюду предшествует порядку, хаос - космосу, противополож-

ность - единству. Не случайно с романтизмом связан небыва-

лый расцвет диалектики в западной (прежде всего немецкой)

философии.

Применительно к человеческой личности это представление

приобрело форму развитого Ф.В.Й.Шеллингом учения о том, что

всякое сознание опирается на бессознательный базис. Такое

понимание природы человека хорошо ложилось на романтический

культ искусства - ведь в деятельности художника, поэта бес-

сознательный импульс имеет огромное значение. К обоснованию

этого взгляда романтики привлекли учение И.Канта о гении -

бессознательно действующем творце, через которого творит

сама природа (романтики придали словам "гений", "гениаль-

ность" тот смысл, в котором мы употребляем их и сегодня).

Ориентация на бессознательный, интуитивный творческий им-

пульс обусловила особое место музыки в романтической клас-

сификации искусств. Музыку романтики считали высшим из ис-

кусств и стремились придать музыкальность другим видам ис-

кусства - литературе, живописи. Некоторые романтики были

одновременно композиторами и литераторами (например,

Э.Т.А.Гофман, а позднее - Рихард Вагнер).

Таковы были главные компоненты того культурного движе-

ния, которое родилось в последние годы ХVIII века в Герма-

нии и триумфальное шествие которого по всей Европе опреде-

лило своеобразие западноевропейской культуры первой полови-

ны ХIХ века.

4. Эволюция романтического движения.

Идеи романтизма оказались очень привлекательными, и он

чрезвычайно быстро стал явлением общеевропейским. Почти од-

новременно с йенским кружком в Англии возникает объединение

поэтов, названное "озерной школой". Поэты "озерной школы" -

С.Т.Колридж (1772-1834), Р.Саути (1774-1843), У.Вордсворт

(1770-1850) - вдохновлялись теми же идеями о преображающей

силе творческой фантазии; некоторые из них испытали прямое

влияние йенского кружка (например, Колридж очень интересо-

вался идеями Шеллинга и пропагандировал их в своих эссе).

Их произведения, проникнутые благоговейно-мистическим отно-

шением к природе, наполненные мифологическими мотивами и

исторической экзотикой, стали ярким воплощением романтичес-

ких устремлений в английской культуре. Огромную роль в ста-

новлении английского романтизма сыграл также молодой (и

очень рано умерший) поэт Джон Китс (1795-1821). Вскоре ро-

мантическое движение находит своих последователей и в Рос-

сии, и в восточноевропейских странах, несколько позже во

Франции; в его орбиту вовлекаются философия, театр, изобра-

зительное искусство и, разумеется, музыка.

Здесь невозможно перечислить даже наиболее яркие фигуры

в истории романтизма - один только список занял бы, пожа-

луй, целую страницу. Богатство и разнообразие романтическо-

го наследия естественно вытекает из романтической ориента-

ции на оригинальность и самобытность. Каждая из националь-

ных романтических школ имела свои особенности, в каждой об-

щие черты романтического миропонимания преломились по-свое-

му. Так, немецкий романтизм тяготел к философичности и спи-

ритуализму, что нашло яркое выражение в тесно связанной с

романтизмом немецкой идеалистической философии - в учениях

Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Английский, наоборот, носил

скорее сугубо эстетический характер и получил развитие пре-

имущественно в искусстве; характерна для английских роман-

тиков и большая по сравнению с немецкими вовлеченность в

сложные социальные коллизии эпохи. Французский романтизм,

представленный творчеством Ф.Шатобриана, Э.Сенанкура, В.Гюго, А.де Виньи, А.де Мюссе и многих других, был менее радикальным в своих претензиях и сохранял гораздо более тесную связь с наследием Просвещения, чем это было в других странах. Вместе с тем во многом непохожие друг на друга проявления романтического движения в разных странах были объеди-

нены общностью задач и вытекающей из нее общностью судьбы,

поэтому эволюцию романтического движения в целом можно

проследить, не сосредотачиваясь на их различиях.

Первоначальный творчески-преобразовательный порыв роман-

тиков довольно быстро натолкнулся на мощное внешнее проти-

водействие. Страстное желание единства, искание возможности

разрешить сразу все больные вопросы современности - миро-

воззренческие, социальные, эстетические, этические - в про-

цессе эволюции романтического движения начинает осознавать-

ся как утопическое. Ранние романтики еще могли, по словам

Шеллинга, задаваться "вопросом не о том, что есть, но что

возможно"; однако как только романтический идеал синтеза

был сформулирован и превращен в широкую программу духовной

реформы, он немедленно вступил в противоречие с действи-

тельным положением вещей. Поэтому по мере развертывания ро-

мантического мировоззрения главным в нем становился вопрос

о том, как "то, что возможно" соотносится с "тем, что

есть". Безграничный оптимизм романтиков йенского кружка

быстро сменился неудовлетворенностью. Творческая фантазия

не преображала мир, а вступала с ним в конфликт; поэтому

огромное значение в художественном творчестве романтиков

более молодого по сравнению с йенцами поколения приобрела

тема "двоемирия", противостояния мира свободной творческой

игры миру банальной повседневности. Сильнейшее воплощение

она нашла в творчестве Э.Т.А.Гофмана (1776-1822), у которо-

го взаимопроникновение и вместе с тем противостояние этих

двух миров доведено до предела.

Трагедия романтизма была в том, что, ища преодоления

разрыва в культурном сознании Европы, он, напротив, только

углубил этот разрыв. Разочарование, постигшее романтиков,

было столь же глубоким, сколь опьяняющим было оптимистичес-

кое воодушевление вначале. Мотивы "мировой скорби", одино-

чества, разлада с миром возникают в романтическом искусстве

уже в 1810-е годы и становятся главными в 1820-е. Любимый

герой романтической литературы этого периода - непонятый

гений, бунтарь-одиночка, живущий на грани безумия, истинный

художник, невыносимо страдающий от столкновения с обыден-

ностью (именно с этим образом связано расхожее представле-

ние о романтизме). Этот конфликт нашел отражение не только

в творчестве, но и в самих биографиях романтиков. Их неже-

лание сообразовывать свои утопические проекты с реальностью

часто приводило к печальным последствиям. Так, французский

романтический поэт Алоизиюс Бертран (1807-1841), считавший

невозможным сочетать занятия искусством с прозаической за-

ботой о повседневных делах, умер в голоде и нищете; траги-

ческое переживание дисгармонии мироздания привело лучшего

драматурга романтической Германии Генриха фон Клейста

(1771-1811) к самоубийству, а поэта Фридриха Гельдерлина

(1770-1843) к душевной болезни. Философия романтиков все

более окрашивается в пессимистические тона (конечным про-

дуктом этого пессимизма можно считать философию Артура Шо-

пенгауэра (1788-1860) и весьма близкую к ней по духу фило-

софскую лирику итальянского романтика Джакомо Леопарди

(1798-1837)), в ней все чаще звучат мысли о безнадежном,

погибельном состоянии мира.

Это болезненное состояние европейского духа, естествен-

но, не могло продолжаться долго. Перед западной культурой

было два пути, ведущих к выходу из сложившегося кризиса.

Один заключался в отказе от последовательно романтической

позиции, в переходе к критике романтизма, к демонстрации

бесперспективности его культурной утопии. Такая критика бе-

рет начало в самом романтизме в поздних его вариантах. Сар-

кастическое отношение к йенским идеалам можно найти уже у

Э.Т.А.Гофмана (его романтические герои почти гротескны), но

совершенно уничтожающему осмеянию романтические стереотипы

подверглись в поэзии и публицистике Генриха Гейне

(1797-1856). Глубокий скепсис по отношению к раннероманти-

ческим ценностям пронизывает все позднее творчество велико-

го английского поэта Джорджа Гордона Байрона (1788-1824).

Критика романтизма прокладывала дорогу важнейшим явлениям

европейской культуры второй половины века, во многом пост-

роенным на отталкивании от романтических идей. Другой путь

предполагал трансформацию самой романтической утопии, прев-

ращение романтической концепции творчества из орудия преоб-

ражения мира в средство защиты от него. Этот второй путь

определил эволюцию романтического движения в 1830-40-е годы

и привел его к закату.

5. Поздний романтизм и распад романтического движения.

Уже на рубеже 1810-20-х годов в романтизме наметился

внутренний слом, указывавший на то, в каком именно направ-

лении трансформировалась романтическая творческая утопия по

мере нарастания кризиса. Перед лицом крушения своих перво-

начальных вселенских замыслов и в процессе критического са-

моанализа романтическое сознание постепенно, но неуклонно

приобретало все более консервативные черты. Наследники ран-

него романтизма, наученные горьким опытом разочарований,

оказались поставлены перед тяжелым выбором : либо отказать-

ся от противостояния миру и его законам и тем самым приз-

нать поражение всей романтической программы в целом, либо

довести это противостояние до полного отрицания ценности

мира и, следовательно, превратить его в бегство от реаль-

ности. Вторая тенденция в конце концов возобладала.

Странно наблюдать эту удивительную и парадоксальную ме-

таморфозу романтического движения. Живой интерес ранних ро-

мантиков к прошлому превращается теперь в ностальгическое

тяготение к патриархальности и архаике, культивирование на-

ционально-культурной самобытности - в своего рода "почвен-

ничество", поэтизирующее бессознательную народную стихию;

образ грядущего нового мифа в романтическом воображении

постепенно бледнеет , а мифотворческий энтузиазм сменяется

стремлением приобщиться к мифу традиционному, попытками

раствориться в вековой мудрости мировых религий. Такие тен-

денции видны уже в творчестве немецких романтиков "гейдель-

бергского кружка" А.фон Арнима_0 (1781-1831), К.Брента-

но(1778-1842), Й.Эйхендорфа(1788-1857), в поздней лирике

поэтов "озерной школы" (особенно Вордсворта и Саути); в

русской культуре они нашли выражение в славянофильстве. В

1830-е годы и в последующие два десятилетия именно они ста-

новятся определяющими для всего европейского романтизма в

целом.

Некоторые из деятелей романтического движения пережили

на этом пути глубокий духовный переворот, конечным выраже-

нием которого было религиозное обращение. Так, примерным

католиком и ревнителем христианской монархии становится на

склоне лет Ф.Шлегель; к философскому истолкованию истин

христианского откровения обращается в своем позднем твор-

честве Ф.В.Й.Шеллинг; теософское мировоззрение, опирающееся

на традиционную протестанскую мистику, строит Ф.Баадер

(1765-1841); оставляет концертную деятельность и принимает

сан аббата один из крупнейших реформаторов романтической

музыки Ференц Лист(1811-1886); от германской языческой ми-

фологии к средневековому христианству обращает взор в своем

последнем творении (опере-мистерии "Парсифаль") бунтарь и

мифотворец Р.Вагнер(1813-1883). Подобный итог был, в общем,

вполне предсказуемым : от энтузиазма к бунту и отчаянию, от

бунта и отчаяния - к смирению.

Этот поворот к традиционализму (а часто и к политическо-

му консерватизму, как это было в случае Ф.Шлегеля и Р.Ваг-

нера) обусловил резкое падение влияния романтизма и усилил

антиромантические настроения в европейской культуре. Он

способствовал и разложению самого романтического движения;

распавшись на множество отдельных представителей, романтизм

как единое и самостоятельное идейное течение перестал су-

ществовать уже в шестидесятые годы. Поэтому воздействие

позднего романтизма на европейское сознание было в целом

скорее негативным : главным результатом этого воздействия

стало отторжение романтических установок, своеобразная

борьба с романтизмом, во многом определившая историко-куль-

турные процессы второй половины ХIХ века. С ориентацией на

преодоление романтизма в его поздних формах тесно связаны и

важнейшие философские новации этого периода, - классический

марксизм (напомним, что в юности К.Маркс отдал дань роман-

тической музе), философия Ф.Ницше, позитивизм, - и глубокие

перемены в художественном мышлении, приведшие к формирова-

нию реализма и натурализма в искусстве, и становление "на-

учного" социализма, осознававшегося как альтернатива позд-

неромантическому консервативному идеалу, и расцвет утилита-

ризма в моральном сознании эпохи.

Однако здесь, как обычно, сработал механизм любого про-

тивостояния : все, что делается вопреки какому-то образцу,

долгое время несет на себе следы этого образца. В этом

смысле романтическое сознание оставалось неизжитым вплоть

до начала ХХ века, а в чем-то остается таким и сегодня. К

сожалению, в столь кратком очерке нет возможности подробно

это показать. Скажем лишь, что нет, вероятно, ни одной из

романтических интуиций, не пережившей хотя бы недолгого

второго рождения если не в конце прошлого, то по крайнем

мере в нашем столетии. Поэтому без понимания специфики ро-

мантического мировосприятия и логики его развития невозмож-

но правильно понять всю европейскую культуру ХIХ-ХХ веков.

Немало можно было бы сказать о бесчисленных отражениях ро-

мантического миросозерцания в зеркале последующего культур-

ного развития Европы : о переосмыслении эстетической утопии

романтиков в модернистском и авангардном искусстве, о мета-

морфозах романтического понимания мифа в мифотворческих

экспериментах ХХ века, о значении романтических представле-

ний о бессознательном для возникновения психоанализа, о

связи романтической концепции любви с современной этикой

взаимоотношения полов, а романтического понимания языка - с

современной философией и лингвистикой и т.д. Но это уже не

история и судьба самого романтизма, а история и судьба его

наследия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л. 1973.

2. Зарубежная литература : Романтизм. Хрестоматия. М. 1990.

3. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М. 1986.

4. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.

5. МГУ. 1980.

6. Избранная проза немецких романтиков. Т.1-2. М. 1979.

7. Дейч А. Судьбы поэтов. Гельдерлин, Клейст, Гейне. М.

8. Шлегель Ф. Эстетика.Философия.Критика. Т.1-2. М. 1983.

9. Эстетика немецких романтиков. М. 1987.

XXII. КУЛЬТУРА РОССИИ НА РУБЕЖЕ XIX—XX вв.

Рубеж этих столетий в культуре России принято называть «серебря­ным веком» в сравнении с «золотым», пушкинским. Если иметь в виду, что у «серебряного века» был и пролог (80-е гг. XIX в.), и эпилог (годы Февральской и Октябрьской революций и гражданской войны), то нача­лом его можно считать знаменитую речь Достоевского о Пушкине (1880), а концом — речь Блока (1921), также посвященную великому поэту. Эта эпоха длиною от силы в четверть века простирается между временем Александра Ш и 17-м годом. В двадцатые годы такая огром­ная могучая волна, какой был наш серебряный век, некоторое время еще продолжала движение, прежде чем обрушиться и разбиться. Еще живы были большинство философов, поэтов, писателей, критиков, ху­дожников, режиссеров, композиторов, индивидуальным творчеством и общим трудом которых создана была культура серебряного века, но са­ма эпоха завершилась. Серебряный век эмигрировал — в Берлин, Пра­гу, Париж, Софию, Белград, Гельсингфорс, Рим, Харбин. Но и среди представителей русской диаспоры, несмотря на их полную творческую свободу, он не мог возродиться: художники-эмигранты лишились род­ной почвы, оставшиеся в России лишились воздуха свободы. Однако эмиграция видела свою миссию в сохранении духовных ценностей не­давно возродившейся России и в передаче этих ценностей освобожден­ной России будущего.

1. Особенности культурного развития России в конце XIX — начале XX вв.

Рубеж столетий в русской культуре представлял собой во всех отно­шениях новую историко-культурную ситуацию:

— сама историческая эпоха, которую переживала Россия, способст­вовала смене культурно-ценностных ориентиров. Бурное развитие капи­тализма, новый этап модернизации, мощный экономический подъем в начале XX века, российские революции 1905—07 гг. и 1917 г. оказали непосредственное влияние на культурное развитие страны, на формирование культуры нового типа. Предчувствие нового времени, новой эпо­хи пронизывало всю русскую культуру того периода. «В России в нача­ле века был настоящий культурный Ренессанс, — писал Н.Бердяев. — Только жившие в это время знают, какой творческий подъем был у нас пережит, какое веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные ис­кания, мистические и оккультные настроения» [2, с. 142];

— сформировавшийся в XIX веке классический этап русской культу­ры выявил в ней кризисные черты (кризис самосознания, появление в литературе и искусстве различных разновидностей декаданса, резкая поляризация идейно-художественных сил, обострение противоречий между ними). Все активнее подвергались критике устоявшиеся школы в искусстве (реализма — в литературе, передвижничества и академизма — в живописи, «кучкизма» — в музыке, традиций социально-бытового реализма — в театре), и одновременно шел поиск новых эстетических идеалов, новых художественных принципов, форм и методов;

— на первый план стали выдвигаться задачи творческого переос­мысления и обновления сложившихся традиций не только в литературе, искусстве, но и в общественной мысли, в религии. Так, например, офи­циальным религиозным канонам православия противопоставлялись «но­вое религиозное сознание», мистико-религиозные искания, «богострои­тельство» и «богоискательство». Новое развитие получила русская фи­лософская мысль. Это было время религиозно-философского Возрож­дения в России и создания русскими философами-идеалистами целост­ных философских систем (Вл. Соловьев, Н.Бердяев, П.Флоренский, С.Булгаков, Н.Федоров, С.Франк и др.);

— одним из важнейших, узловых проявлений новой культурно-исто­рической ситуации стало представление о свободе творчества, о новой роли творческой личности, творческой индивидуальности. Фигура ху­дожника, творческая личность, мыслившая категориями культуры в це­лом, сочетавшая в своем творчестве мысль и образ, философию и ис­кусство, теорию и практику, оказалась в центре новой культуры. Имен­но таковыми были деятели русской культуры рубежа столетий: Д.Ме­режковский и Вяч. Иванов, А.Белый и /-Блок, В.Брюсов и К.Бальмонт, З.Гиппиус и М.Волошин и многие другие, объединившиеся под направленческим знаменем символизма;

— творческий, предельно свободный подход к религии, науке, ис­кусству давал возможность объединять между собой поэзию и музыку, музыку и изобразительное искусство, живопись, музыку и балет. Таким образом, возникла почва для нового культурного синтеза.

Стремление пересмотреть культурные ценности прошлого, вырабо­тать новый, неклассический подход к культуре вызвал немало острых противоречий, создавших внутреннее напряжение эпохи русского куль­турного ренессанса. Многие деятели культуры того времени отмечали внутреннюю двойственность, культурно-историческую противоречи­вость серебряного века. Как писал А.Блок в 1911 году, для русской культуры было характерно «...трагическое осознание неслиянности и нераздельности всего — противоречий непримиримых и требовавших примирения» [5, с. 198].

На сравнительно малом историческом отрезке возни­кает богатейший по содержанию и наследию феномен отечественной культуры. Достижения русской философской мысли, русского искусст­ва серебряного века огромны и имеют мировое значение. Литература, живопись, театр, музыка и другие виды художественной культуры этой эпохи стали своеобразным прологом искусства XX столетия, как в зер­кале отразив противоречия и сложность культуры нового века.

Литература

1. Белый А. Символизм. — М., 1994.

2. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х т. — М., 1994.

3. Вехи. Интеллигенция в России: Сборник статей 1909—1910. — М.,

1991.

4. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры (Теоретиче­ский очерк) . — М., 1994.

5. Костиков В. Не будем проклинать изгнание (Пути и судьбы рус­ской интеллигенции). — М., 1990.

6. Неклюдова М.Г. Традиции и новаторство в русском искусстве (к XIX — н. XX вв.). — М., 1992.

7. Русская идея: Сборник статей. — М., 1992.

XXIII. КУЛЬТУРА СОВЕТСКОГО ОБЩЕСТВА:

ДОСТИЖЕНИЯ И ПОТЕРИ

Сложный и противоречивый путь прошла культура советского обще­ства более чем за семь десятилетий своего развития. Интерес к ее ис­тории велик и понятен. В широком спектре суждений, выводов, которые высказываются и публикуются в наши дни, можно найти полярные точ­ки зрения и оценки всего происходившего и созданного. Многие мнения категоричны, односторонни. Однако следует помнить, что любое обще­ственное явление, не говоря уже о культурно-историческом процессе, сложно, многомерно и не может укладываться в рамки однозначных оценок. Нам, современникам, трудно дать объективный анализ всего спектра социокультурных явлений, происходивших в стране. Это дело будущих исследователей. Тем не менее, некоторые ведущие тенденции, болевые точки культуры советского общества попытаемся определить и дать им свою оценку.

Что принесла народу, его культуре Октябрьская революция 1917 г. — одно из крупнейших событий XX века? В поисках ответа на этот воп­рос особый интерес представляет период первого десятилетия станов­ления новой социокультурной системы. Он включает в себя целый ком­плекс преобразований в политической, экономической и культурной об­ластях. Революция разрушила не только старую политическую систему, но и основные ценности духовной культуры прежнего общества. На слом последней был направлен целый ряд преобразований в литерату­ре, изобразительном искусстве, музыке, архитектуре и других видах ху­дожественной деятельности. Коренные изменения произошли не в один момент — старое и новое еще долго сосуществовало, взаимодействова­ло, соперничало и боролось.

Строительство новой культуры началось сразу после Октября. В но­ябре 1917 г. был создан Народный Комиссариат просвещения во главе с А.В. Луначарским. Это учреждение стало государственным центром по организации и руководству культурным строительством. В его веде­ние были переданы учебные заведения, научные учреждения, музеи, те­атры, библиотеки, органы пропаганды и др.

Огромный размах приобрела национализация культурных ценностей. В собственность государства перешли музеи, театры, музыкальные уч­реждения, кинопромышленность, печать, издательское дело. Все эти учреждении стали доступными для широких слоев народа. В то же вре­мя в процессе национализации были безвозвратно утеряны многие культурные ценности: библиотеки, архивы, картины, иконы, архитектур­ные памятники и многое другое.

Одно из важнейших культурных преобразований — ликвидация не­грамотности и создание развернутой системы народного образования. В канун Октября около 79% населения было неграмотным, а в националь­ных окраинах этот уровень доходил до 99,5%. Только за первое десяти­летие Советской власти было обучено грамоте 10 млн. человек. К кон­цу 30-х годов количество грамотных в возрасте от 9 до 49 лет уже со­ставило 90%. За две предвоенные пятилетки в стране было подготовле­но 540 тыс. специалистов с высшим образованием. По количеству сту­дентов СССР превзошел Англию, Германию, Австрию, Польшу и Япо­нию вместе взятые.

Несмотря на это, новая система народного просвещения имела суще­ственные недостатки: в погоне за количественными показателями стра­дала качественная сторона образования, специалисты обучались по со­кращенным программам, в ускоренные сроки, «лабораторно-бригадным методом». Все более проявлялась тенденция подчинения средней и вы­сшей школы партийно-государственному аппарату, идеологическому контролю за преподавателями и студентами.

Внедрение новой модели культурного развития — процесс сложный, противоречивый и подчас трагический. Важнейшей проблемой этого процесса стало соотношение нового и старого в культуре. Этот вопрос сделался предметом острейшей идейной борьбы с первых дней новой власти. Первое послеоктябрьское десятилетие отличалось многообрази­ем мнений и огромным числом дискуссий по всем вопросам развития социалистической культуры.

В этот период на роль монополиста в управлении делами культуры, с одной стороны, претендовала партийно-бюрократическая верхушка, с другой — представители творческих организаций как старых, так и вновь возникших. Так, «Пролеткульт», выступавший за создание «чис­той» пролетарской культуры при полном отказе от культуры прошлого как классово чуждой, стал бороться за предоставление ему всей полно­ты власти в вопросах культуры. Идеи «пролетаризации» культуры при­обрели большую популярность и нашли отражение в поэзии, театре, изобразительном искусстве.

Новая культура, хотя и строилась на фундаменте традиционной рос­сийской, не могла преодолеть узкоклассовый подход к широкому спек­тру явлений материальной и духовной жизни общества. Это приводило к отрицанию всего того, что, по мнению властей, мешало строительству светлого будущего. Уничтожались ценнейшие объекты культуры, подвергались гонениям представители старой интеллигенции. В результате такой политики в эмиграции оказались тысячи выдающихся представи­телей отечественной культуры (Ф.И. Шаляпин, И.А. Бунин, Ю.П. Ан­ненков, А.Н. Толстой, К.А. Коровин, А.И. Куприн, А.П. Павлова и мно­гие другие). В августе 1922 г. большая группа ученых, философов, пи­сателей, публицистов (160 человек) была выслана из Советской России. В их числе Н.А. Бердяев, П.А. Сорокин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков и другие. Такое изгнание лучших умов отрицательно сказыва­лось на интеллектуальном потенциале страны.

В то же время многие представители интеллигенции приняли совет­скую власть и активно участвовали в строительстве новой культуры. Это ученые К.А. Тимирязев, К.Э. Циолковский, Н.Е. Жуковский, И.М. Губкин; литераторы — А.А. Блок, С.А. Есенин, В.В. Маяковский, В.Я. Брюсов; деятели театра — К.С. Станиславский, В.И. Немирович-Данченко, Е.Б. Вахтангов, В.Э. Мейерхольд и многие другие.

К 20-м годам относятся ростки авторитаризма в области культуры. Об этом свидетельствуют расстрел Н.Гумилева в 1921 г., травля С.Есе­нина, В.Маяковского, постановление Комиссии по пересмотру литерату­ры о запрещении и изъятии из библиотек сочинений Платона, Канта, Шопенгауэра, Ницше, В.Соловьева и даже некоторых произведений Л.Толстого, Н.Лескова, Ф.Достоевского. Из истории отечественной культуры в угоду идеологическим и политическим целям вычеркива­лись целые ее пласты, имена многих видных творцов. Особенно постра­дали памятники архитектуры: только в Москве их было уничтожено не­сколько тысяч.

В конце 20-х — начале 30-х годов политические и идеологические условия развития культуры советского общества существенно измени­лись. Складывалась административно-командная система руководства страной, формировался культ личности Сталина, ужесточался партий­но-бюрократический контроль за всеми сферами общественной и лич­ной жизни, свертывались последние элементы демократии. Изменения в социально-экономической и политической жизни советского общества отразились и на его культуре. Художественная сфера была полностью взята под контроль партийных и государственных органов. Создаваемые единые организации творческой интеллигенции — союзы — все более вмешивались в область культурного строительства.

В начале 30-х годов была выработана концепция социалистического реализма. Этот метод был объявлен единственно верным и основным в советской литературе и искусстве. На практике он приводил к унифи­кации художественного творчества.

Таким образом, культура 20-х—30-х годов была чрезвычайно много­образна, сложна и противоречива. Переплетение старых и новых форм в литературе и искусстве, сохранение традиций и смелое новаторство, привлечение к сотрудничеству старой интеллигенции и формирование новой, усиление идеологического диктата и еще сохранявшейся творче­ский «плюрализм» в культурной сфере — вот характерные черты социокультурного процесса довоенных десятилетий советского периода.

Великая Отечественная война стала самым героическим и трагиче­ским событием в нашей истории. Все ресурсы отечественной культуры были направлены для служения Родине, для победы. Военное время по­требовало перестройки всей системы учреждений культуры, форм, ме­тодов и содержания их деятельности. Огромная работа была проведена по эвакуации учреждений культуры и культурных ценностей в восточ­ные районы страны. Особый вклад в достижение победы внесла совет­ская наука. Ученые, конструкторы, инженеры разрабатывали новые об­разцы боевой техники и вооружения. На фронтах сражались тысячи представителей художественной культуры — писателей, поэтов, арти­стов, художников, музыкантов, кинематографистов. В годы войны были созданы замечательные произведения литературы и искусства, соста­вившие гордость отечественной культуры. Имена М.Шолохова, К.Симонова, А. Твардовского, А.Суркова, М.Исаковского, М.Светлова, Н.Тихо­нова, М.Блантера, К.Листова, В.Соловьева-Седова и многие другие вош­ли в ее золотой фонд.

Деятели всех направлений культуры самоотверженно отдавали свой талант и труд для победы в войне. И наша победа стала возможной благодаря не только военной и экономической силе государства, но и духовному могуществу народа.

В послевоенный период страна залечивала раны, нанесенные войной. В области культурного строительства была восстановлена система на­родного образования. К 1950 г. в школах обучалось 37 млн. учащихся. Количество высших учебных заведений возросло до 880, в их стенах получали образование 1 млн. 200 тыс. студентов.

Масштабные работы были проведены по ликвидации ущерба, нане­сенного войной отечественной науке. Восстанавливалась ее материаль­но-техническая база, создавались новые отрасли и научные направле­ния. Это позволило, в частности, к концу 40-х годов ликвидировать мо­нополию США на обладание ядерным оружием, а к середине 50-х годов создать ракетные средства его доставки в любую точку земного шара. Все это явилось серьезным сдерживающим фактором на пути развязы­вания новой мировой войны.

Победа в войне существенным образом отразилась на самосознании советских людей: укрепилось чувство собственного достоинства, появи­лись надежды на демократизацию общественной жизни. Однако это противоречило устоям тоталитарного режима. После окончания войны репрессии продолжались, усилилось идеологическое давление на куль­туру. В лагеря отправлялись бывшие советские военнопленные, люди, насильственно угнанные в Германию, и все те, кто хоть в малейшей степени проявил инакомыслие. Среди наиболее громких политических процессов этих лет — «ленинградское дело», «дело врачей». Угроза массовых репрессий с каждым годом усиливалась.

Политическое вмешательство в сферу культуры нарастало. Идеоло­гическая работа партии была подчинена сохранению и укреплению ад­министративно-командной системы. Культ личности Сталина не имел границ. Образы «вождя всех времен и народов», процветающей держа­вы, ее счастливых граждан, упрощенные представления о «светлом бу­дущем» заполонили страницы газет, журналов, книг, смотрели с худо­жественных полотен, с экранов кино. Строгое ограничение информа­ции, тематики и содержания художественного творчества отрицательно сказывалось на развитии художественной культуры. Масса безликих, конъюнктурных произведений наводнила советское искусство. Партий­ные органы открыто вмешивались в дела литературы и искусства, выно­ся в большинстве случаев компетентные решения. Печально известны постановления ЦК ВКП/б/ 1946—1948 гг. по вопросам печати, театра, кинематографа. К счастью, истинное искусство продолжало жить. При­мером тому служат книги Л.Леонова, К.Паустовского, К.Федина, А.Ахматовой, М.Зощенко; музыка С.Прокофьева, Д.Шостаковича, Н.Мясков-ского, В.Шебалина, А-Хачатуряна; живопись П.Кончаловского, П.Кори-на, В.Фаворского; фильмы С.Эйзенштейна, А-Довженко, В.Пудовкина и многих других, чье творчество обогатило отечественную и мировую культуру.

После смерти Сталина произошли изменения в общественно-пол­итической жизни страны. Начавшиеся процессы демократизации пол­учили название «оттепели». Замысел реформ 50-х годов сводился к преодолению негативных последствий культа личности Сталина. Были проведены крупные социальные программы. Благодаря начавшемуся процессу реабилитации было возвращено доброе имя многим тысячам людей. Среди них ставшие жертвами беззакония деятели науют и куль­туры: Н.Вавилов, В.Мейерхольд, Б.Пильняк, О.Мандельштам, И.Бабель, Г.Серебрякова и другие. В эти годы был ослаблен административно-командный нажим на культуру, более гибкой стала система руководства ею.

Усложнение задач социально-экономического, научно-технического и культурного развития страны вызвало проведение крупных мероприя­тий в образовательной и научной сферах. Был взят курс на ускорение научно-технического прогресса, на соединение науки с производством. СССР стал занимать передовые позиции в области фундаментальных исследований, особенно в математике, физике, освоении космоса. Воз­никли новые отрасли экономики — атомная энергетика, атомная про­мышленность, ракетостроение. Успехи советской науки получали все большее признание за рубежом. Впервые в эти годы советские ученые стали лауреатами Нобелевской премии (Н.Н. Семенов, 1956; Л.Д. Лан­дау, 1962; Н.Г. Басов и А.М. Прохоров, 1964).

Большие изменения происходили в художественной культуре стра­ны, прежде всего в литературе. Усиливались позиции демократически настроенной интеллигенции. В литературу пришло новое поколение пи­сателей и поэтов, которых позднее стали называть «шестидесятниками». Среди них Е.Евтушенко, А.Вознесенский, Р.Рождественский, Б.Ахмадулина, Б.Окуджава. Их объединяла общая гражданская позиция, неравно­душие к болевым проблемам общества.

Но, говоря об «оттепели», отмечая прогрессивные явления в куль­турной жизни страны, нельзя забывать о проблемах и противоречиях этого периода. Это была реформа «сверху», инициированная руководст­вом партии и государства; оно же определяло и границы «оттепели». По существу вся общественная жизнь и культура оставались подконт­рольными, хотя и в меньшей степени, чем при Сталине. Неудивительно, что в подобной атмосфере не увидели света новые поэмы А.Твардовского, романы В.Гроссмана, А.Бека, рассказы В.Шаламова, А.Солженицина и др.; позорнейшим образом был затравлен Б.Пастернак.

Окончание «оттепели», свертывание реформ, попытка реабилитации сталинизма, подспудно нараставшие кризисные явления в идеологии, политике, экономике сказались на всей общественной жизни, культуре в конце 60-х — первой половине 80-х гг. Непоследовательные реформы 50—60-х гг. не могли искоренить пороков командно-административной системы. Прежние методы управления культурой продолжали действо­вать, хотя и несколько видоизменились. В этой ситуации творческая ин­теллигенция переживала сложные времена. Следствием происходивших в обществе процессов стало расслоение культуры на официальную, поддерживаемую государством и неофициальную — не признаваемую им.

Многие деятели культуры старались в рамках дозволенного донести до людей правду, пробудить мысль, вызвать протест. Большой обще­ственный резонанс вызвали книги Ю.Трифонова, А.Битова, В.Быкова, Ф.Абрамова, Б.Можаева. В произведениях этих писателей нашли отра­жение судьбы и мысли простых людей, их связь с историей своего на­рода, поиск нравственных ориентиров. Борьбу за идеалы гуманизма, свободу мысли и творчества вел театр, кинематограф. Но большинство неординарных книг, спектаклей, кинофильмов, других художественных произведений с трудом доходило до читателя и зрителя. Приходилось преодолевать массу бюрократических инстанций и цензурных рогаток. Многие произведения легли на полки фильмохранилищ, спецхранов и архивов КГБ.

В этих условиях многие несогласные деятели культуры были вынуж­дены покинуть страну: режиссеры Ю.Любимов, А.Тарковский; художни­ки О.Целков, М.Шемякин; поэты И.Бродский, Н-Коржавин, А.Галич; писатели В.Некрасов, В.Войнович, С.Давыдов. Был выслан из страны А-Солженицын. Многие представители литературы и искусства уходили в пласт неофициальной культуры, свободной, правдивой и бунтующей. Появился новый жанр — авторская песня. Вся страна слушала В.Высоц­кого, рок-музыкантов, читала литературу «самиздата».

70-е — первую половину 80-х годов называют «застойным» перио­дом. Однако к культуре это определение однозначно применять нельзя. Те процессы и творческие поиски, которым дала импульс «оттепель», продолжались и в последующие годы. Лучшие традиции отечественной культуры продолжали развиваться в произведениях истинных мастеров. И тем не менее, к середине 80-х экономика, общество, культура уже оказались в состоянии кризиса, который нужно было преодолевать. Та­кая попытка была предпринята во второй половине 80-х годов. «Пере­стройка» началась с процесса демократизации. В ходе последовавшей в 1988 г, реформы политической системы были вызваны к активной дея­тельности новые политические и общественные силы, в движение при­шло все общество. Развитие демократических процессов сделало откат назад невозможным, привело в конечном счете к крушению существую­щего строя, к отказу значительной части населения от самой коммуни­стической идеи и распаду государства СССР.

Таким образом, период с 1985 г. по сегодняшний день — это время активного демонтажа тех основ, на которых держалось наше общество семь с лишним десятилетий. В культурной жизни усилилась тенденция политизации. Деятели культуры все активнее включались в политиче­скую жизнь страны (академик Д.Лихачев; артисты М.Ульянов, О.Басилашвили, К.Лавров; писатели Г.Бакланов. Ю.Бондарев, В. Распутин, Ч.Айтматов; поэты Е.Евтушенко, Ю.Друнина, Д.Кугульдинов).

Эти годы прошли под знаком возвращения религии и церкви в об­щественную жизнь страны, в сознание многих людей. Стала издаваться религиозная литература, люди потянулись в храмы. Священнослужите­ли принимали все более широкое участие в общественной жизни.

Но этот период был отмечен и притоком в нашу страну западной массовой культуры, в большинстве своем низкого уровня.

Современный этап развития отечественной культуры сложен и про­тиворечив, подчас парадоксален и драматичен. Переход общества из одного состояния в другое — процесс очень болезненный, затрагиваю­щий судьбу не только отдельных людей, но и целых народов, часто со­провождающийся противоборством, разделом, кровопролитием. Драма­тизм наших дней пагубно отражается на состоянии культуры. В связи с переходом к рынку в катастрофическом положении находится ее мате­риальная база. У государства на культуру денег нет. Коммерческие структуры, работающие в сфере культуры, выставляют то, что дает си­юминутную прибыль. Как правило, это низкопробная продукция. Деяте­ли культуры с тревогой говорят о духовной деградации общества, о па­дении образовательного и культурного уровня людей, смешении нрав­ственных критериев, росте преступности, наркомании, проституции, пьянства. Беспокоит подрыв национальных корней культуры, разрыв культурных связей народов бывшего СССР.

Сегодня отечественная культура нуждается в срочной помощи как со стороны государства, так и со стороны самого общества. Без возрож­дения культуры не возродить Россию.

Литература

1. Алексеев П.В. Революция и научная интеллигенция. — М., 1987.

2. Вопросы истории и историографии советской культуры. — М. 1985.

3. Галин С.А. Исторический опыт культурного строительства в пер­вые годы Советской власти. — М., 1990.

4. Гордон Л., Клопов Э. Что это было? — М., 1989.

5. Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской куль­туры. — М., 1990.

6. Полевой В.М. Двадцатый век. — М., 1989.

XXIV. КУЛЬТУРА ТОТАЛИТАРНОГО ОБЩЕСТВА

В 30-е годы в Италии, Германии и в Советском Союзе стал склады­ваться режим, который можно определить как тоталитарный. Позднее он установился в странах Центральной и Восточной Европы, в некото­рых азиатских странах, например, в Китае, Камбодже. На происхожде­ние тоталитаризма существуют разные точки зрения: извечный атрибут истории, порождение индустриального общества, феномен XX века.

1. Тоталитаризм как феномен XX века

Проблема тоталитаризма, его природа и сущность исследовалась многими учеными (И.Ильин, Н.Бердяев, К.Фридрих, З.Бжезинский, Х.Аредт, Х.Ортега-и-Гассет и др.). Художественно-образное осмысле­ние тоталитаризм получил в произведениях Дж. Оруэлла «1984», Е.За­мятина «Мы», А.Кестлера «Сияющая мгла» и др. Его проявление в на­шем обществе нашла отражение в поэме А.Твардовского «По праву па­мяти», в романе В.Гроссмана «Жизнь и судьба», в повести Л.Чуковской «Софья Петровна», в рассказах В.Шаламова и др.

Тоталитарный режим — политический строй, при котором государ­ственная власть в обществе сосредоточена в руках какой-либо одной группы (обычно политической партии), уничтожающей в стране демок­ратические свободы и возможность возникновения политической оппо­зиции. Тоталитаризм полностью подчиняет жизнь общества своим ин­тересам и сохраняет свою власть средствами насилия, военно-полицей­ского террора и духовного порабощения населения. Тоталитарное госу­дарство осуществляет полный (тотальный) контроль со стороны орга­нов государственной власти над всеми сферами жизни общества, в нем фактически ликвидируются конституционные свободы.

Тоталитарные режимы возникают в условиях политической неста­бильности, социального неблагополучия, экономических трудностей, когда масса обнищавшего населения, потеряв надежду на изменение жизни к лучшему, возвращение к устоявшемуся укладу, легко поддает­ся на обещания: в кратчайший срок произвести коренные изменения, «восстановить справедливость», «перераспределить собственность», расправиться с «врагами», ввергшими народ во все эти беды. Под этими лозунгами массы объединяются на основе национальной, классовой или иной общности, видя врагов в тех, кто к этой общности не принадле­жит. Для массовой ментальное характерен коллективизм, агрессивная ксенофобия, преклонение перед вождем, признание власти партии, ох­ватывающая все стороны жизни политизация. Такой тип личности Х.Ортега-и-Гассет определил как «массовый человек».

Выход на политическую арену «массового человека» и делает воз­можным возникновение тоталитаризма. Ценность личности отрицается. Тоталитаризм превращает личность в элемент системы.

Невозможность для тоталитарного государства выполнить данные правящей партией обещания (повысить жизненный уровень, обеспечить всех жильем, ликвидировать безработицу и т.д.) — создает необходи­мость переложить вину за это на какую-то группу людей. Отсюда ха­рактерные для всех тоталитарных государств постоянные поиски «вра­гов народа», против которых направляется агрессивный энтузиазм масс. Это также политизирует население и создает иллюзию участия во вла­сти, которая по существу принадлежит только правящей верхушке, «внутренней партии», по определению Дж. Оруэлла.

Для какой-то части населения слияние с толпой («быть как все»), ка­жущееся равенство, подчинение вождям имеет свою привлекательную сторону: рождает ощущение силы, избавляет от необходимости выбора и принятия решений, снимает чувство ответственности за содеянное. Но это приводит к отрешению от собственного «я», к трагедии личности, бес­сильной перед лицом противостоящей ей власти. Трагедия немецкой ин­теллигенции, пытающейся сохранить свою индивидуальность, не стать «как все» — тема пьесы Г.Гауптмана «Перед заходом солнца», романа Л.Фейхтвангера «Семья Опперман», пьесы Б.Брехта «Страх и нищета Третьей империи» и др. художественных произведений.

2. Превращение культуры в идеологическое оружие и средство борьбы за власть

Культура и особенно искусство становится оружием борьбы за власть, частью общепартийного дела, средством воспитания масс в духе утверждаемой идеологии. Это подтверждается теорией и практикой всех тоталитарных государств, несмотря на различие их идеологических установок.

«Литературное дело должно стать частью общепролетарского дела, "колесиком и винтиком" одного-единого, великого социал-демократи­ческого механизма, приводимого в движение всем сознательным аван­гардом всего рабочего класса. Литературное дело должно стать состав­ной частью организованной, планомерной, объединенной социал-демок­ратической партийной работы» — писал В.И. Ленин в 1905 г. в статье «Партийная организация и партийная литература»¹ .

Позднее он не раз повторял эти положения. На них основывалась политика партии в области литературы и искусства.

ЦК партии регулярно принимал постановления, определяющие куль­турную политику, жестко отбрасывающие все, не укладывающееся в «прокрустово ложе» идеологии. Назовем некоторые из них. Постановле­ние «О перестройке литературно-художественных организаций» (1932 г.) положило конец существованию различных художественных органи­заций и творческих объединений и утвердило организационное и худо­жественно-стилистическое единство в искусстве; «О журналах "Звезда" и "Ленинград"» (1946 г.) — подвергло уничтожающей критике творчест­во А.А. Ахматовой и М.М. Зощенко, после которой эти авторы были ли­шены возможности издания на долгие годы. Было много других поста­новлений: «Об опере В.Мурадели "Великая дружба"» (1948 г.), «О лите­ратурно-художественной критике» и «О мерах по дальнейшему разви­тию советской кинематографии» (1972 г.), «О творческих связях литера­турно-художественных журналов с практикой коммунистического стро­ительства» (1983 г.) и др.

В Отчетных докладах ЦК партийным съездам был раздел «Идейно-воспитательная работа. Образование, наука и культура», по которому принималось решение, определявшее культурную политику партии. Речь шла о повышении роли науки и искусства в идеологическом вос­питании. Это было записано и в Программе КПСС, принятой XXII съез­дом партии, в решениях съездов.

Контроль над культурой был всеобъемлющим: цензура, государст­венные комиссии принимали спектакли и выставки, разрешая или за­прещая их. Все это вместе взятое должно было формировать у народа то представление о мире, которое соответствовало определенным идео­логическим установкам.

Идеологический диктат существовал и в науке. Он не всегда реали­зовался в постановления. Чаще практиковалась организация кампаний, направленных против тех или иных научных теорий и их носителей.

Так, вскоре после установления советской власти около двухсот крупных ученых были отторгнуты от научной и преподавательской дея­тельности и принудительно отправлены за рубеж («философский паро­ход», 1922). Среди них философы Б.Н. Лосский, Ф.А. Степун, Н.А. Бер­дяев, П.А. Сорокин и др. В конце сороковых годов критика книги по ис­тории немецкой классической философии обернулась переоценкой этой части духовной культуры. Кампания борьбы с вейсманизмом-мор­ганизмом надолго задержала развитие генетики. Критике подверглись языкознание (теория Н.Я. Марра), экономическая наука, почвоведение (травопольная теория В.Р. Вильямса) и др. Научные теории оценива­лись с политической точки зрения. Научно-теоретическим проблемам придавался политический характер. Такие же процессы происходили и в других тоталитарных государствах.

В Германии сразу же после прихода к власти Гитлер заявил: «Одно­временно с политическими чистками в нашей общественной жизни пра­вительство Рейха предпринимает тщательные меры по моральному очищению всего тела нации. Вся образовательная система, театры, ки­но, литература, пресса, радио — все будет использовано как средство для осуществления этих целей и будет расцениваться в соответствии с ними» . Национал-социалисты считали, что назначение культуры — служить проводником идей нацизма, расизма, доводить эти идеи до со­знания масс, а деятелей культуры обязать именно эти идеи проводить в своем творчестве. Любое издание проходило цензуру. Была ликвидиро­вана художественная критика, вычеркивается из словаря само слово «критик». Введено звание «докладчик по искусству», задача которого — довести до народа суждение фюрера.

Тоталитарное государство полностью берет под свой контроль все средства массовой информации. Вся нежелательная информация отсе­кается, негативные факты не сообщаются. Постепенно складывалась ситуация, когда люди, читая газеты и слушая радио, получали пред­ставление не о том, что происходит в действительности, а о некой иде­альной стране — благополучной, обустроенной, преуспевающей.

«Герметически изолированная от остального мира страна была отда­на во власть лжи, которую изо дня в день изрыгали фашисты, миллио­ны раз повторяя ее в печати и по радио. Для этой цели они создали специальное министерство. Пользуясь всеми средствами современной техники, фашисты внушали голодающим, что они сыты, угнетенным — что они свободны, тем, кому угрожало растущее возмущение всего ми­ра, — что весь земной шар завидует их мощи и величию» [8. С. 246] . Ограниченность информационного поля формировала черно-белое вос­приятие мира, полную зависимость от властных структур, подданическую психологию.

3. Официоз в культуре

Из всего многообразия направлений, течений, существующих в ис­кусстве, выбирается одно и объявляется обязательным для всех деятелей культуры. Как правило, это наиболее консервативное направление. Утверждается форма реалистически-бытового правдоподобия, когда яв­ления действительности воспроизводятся в формах самой жизни. Сухие идеологические догмы, превращаясь в художественные образы, дела­лись доступными восприятию и легко усваивались.

В нашей стране в 1934 г. обязательным и единственно возможным был провозглашен метод социалистического реализма. Автором его считался И.В. Сталин. Реализмом в подлинном смысле слова этот ме­тод не был. Реализм отражает жизнь со всеми ее сложностями и проти­воречиями. Произведения социалистического реализма создавали ми­фы. При этом использовался язык реалистического искусства, найден­ные им художественные средства. Так исторические ценности культуры становились средством утверждения властвующей идеологии.

Если судить по искусству, то время как бы остановилось: мировосп­риятие человека середины XX века выражалось теми же средствами, какими отражался мир человека прошлого. Так, лексику архитектуры определял неоклассицизм: ордерная -система, колонны, характерные для классики элементы декора. Архитекторы проектируют гигантские обще­ственные здания, дворцы, рассчитывая на вечность. Нужды и интересы человека остаются в стороне.

Утверждаемому идеалу соответствовали монументальные герои в скульптуре и живописи, производственная тематика в литературе, ро­мантизация и героизация вождей, безлико-усредненный человек труда, сентиментальные сцены бытового жанра. Фильм М. Ромма «Обыкновен­ный фашизм», выставка «Москва-Берлин» 1996 г., исследование И.Голомштока «Искусство тоталитаризма» дают наглядное и убедительное представление о близости искусства двух тоталитарных государств. Идеи и идеалы были разные, а искусство — одинаковое.

Те стили и течения в искусстве, направления в науке, которые отли­чаются от официально признанных, объявляются враждебными и реак­ционными. Так, в Третьем рейхе неприемлемыми оказались все течения европейского модернизма и авангарда. В них стоящие у власти видели проявление «варварской деградации», «саботаж», «культур-больше-визм», «еврейский хлам». Был закрыт отдел современного искусства в Национальной галерее. В 1937 г. проведена выставка работ модернист­ского и авангардистского направления под издевательским названием «Дегенеративное искусство». В марте 1939 г. несколько тысяч картин этого направления были демонстративно сожжены.

В художественной литературе были установлены три категории «вредности». В список № 1 попали произведения Т.Манна, Дж. Лондона, А.Брюса, Б.Брехта, Э.М. Ремарка, Я.Гашека, И.Эренбурга, С. Цвейга, М.Зощенко и др. Книги этих авторов подлежали уничтожению. Произ­ведения из первого и второго списка выдавались только для научного исследования. Эти и подлежащие проверке книги третьего списка хра­нились в специальных помещениях с табличками «Смертельно для на­ции».

В СССР после революции Народным комиссариатом просвещения также был составлен список книг, подлежащих изъятию из библиотек. Запрещалось все то, что казалось враждебным новой идеологии, взгля­дам и вкусам ее вождей. Так, был закрыт музей современного западного искусства (коллекция, собранная купцом С.И. Щукиным).

Трагичной оказалась судьба тех представителей интеллигенции, ко­торые приняли революцию, но чье творчество оказалось неприемлемым для нового режима: А.Блок, Е.Замятин, М.Шагал, К.Малевич и др. Это были люди яркой одаренности, неповторимой индивидуальности, своим творчеством они хотели служить благородной идее (а именно так они воспринимали программу революционного преобразования России). Но стало очевидным расхождение между провозглашенными революцией идеалами и их реальным воплощением. Кроме того, новаторы в искус­стве восприняли революцию как политический эквивалент своих худо­жественных открытий, полагая, что новому обществу потребуется но­вое, революционное искусство. Однако на деле «Революция социальная совпала с революцией в искусстве лишь хронологически. По существу же социально-политическая революция породила в художественной об­ласти подлинную контрреволюцию: сталинско-ждановское нищенское «возвращение к классицизму», «социалистический реализм», мелко-ме­щанскую фотографическую эстетику, вздутую «марксо-ленинской» иде­ологией, отсутствие мастерства и полнейший запрет всякого новаторст­ва» , — такое жесткое определение дал драме советского искусства пи­сатель и художник Ю.П. Анненков.

При тоталитарном режиме единство идеологии утверждалось самым жестоким образом, вплоть до физического уничтожения несогласных. За годы советской власти в заключении оказались многие деятели нау­ки и искусства, в том числе С.П. Королев, поэт О.Э. Мандельштам, пи­сатели В.Шаламов, Ю.Домбровский, И.Бабель и др. В лагерях было уничтожено около 600 писателей.

4. Выше политики, сильнее власти

Тоталитаризм обедняет культуру, особенно художественную, используя из всех ее функций — одну: воспитательно-пропагандистскую, превращая искусство в рупор идеологии. Но культура существует и раз­вивается не только как отражение сложившегося уклада жизни, пол­итического устройства общества, но и по своим законам. Творческая де­ятельность не может остановиться, внутренняя логика развития науч­ной мысли и художественного творчества движет их вперед. Поэтому в Советском Союзе интенсивно развивалась наука, особенно те ее отрас­ли, которые были связаны с военной промышленностью. Отсюда наши успехи в авиации, ракетостроении, освоении космоса и др.

Возникли и существовали направления так называемого «подпольно­го искусства». Оно было известно лишь ограниченному кругу людей. Экспонировать, издать, распространить произведения этого искусства не представлялось возможным. Но оно было и составило собой одну из особенностей тоталитарной культуры.

Кроме того, не все виды искусства в силу своей специфики могут быть идеализированным. Музыкальное творчество Д.Шостаковича, С.Прокофьева, А-Хачатуряна, симфоническая и оперная музыка этих и других композиторов — вершина мировой музыкальной культуры сере­дины XX века. Советский балет, музыкальное исполнительское искус­ство стали лучшими в мире. Высокого уровня достигло песенное твор­чество.

Лишенные возможности печататься, многие талантливые поэты вы­нуждены были зарабатывать на жизнь переводами (А.Ахматова, Н.Забо­лотский, Б.Пастернак). В результате возникла небывало высокая куль­тура перевода.

Необходимость считаться с господствующими установками вынужда­ла писателей искать такие художественные средства, которые позволя­ли, не нарушая навязываемые и ставшие обязательными установки, вы­разить свои взгляды, свое понимание и отношение к миру. Эта вынуж­денность привела к высокому профессиональному мастерству, обогати­ла литературу и воспитала читателей — вдумчивых, тонких, умеющих читать не только текст, но и подтекст.

И, наконец, нельзя исключить тот факт, что многие люди, и деятели искусства в том числе, искренне верили в идеи коммунизма. Даже жертвы репрессий не были свободны от иллюзий. Эти идеи, несмотря на уродливые формы, которые принимала их реализация, оставались для многих незыблемыми. И воплощались в искусстве искренне, неред­ко талантливо.

Культура тоталитарного общества сложна и противоречива. Харак­теризуя политику тоталитарных государств в области культуры, необхо­димо учитывать, что культура — явление многогранное, многослойное и более глубокое, чем политика, и только политическим устройством общества нельзя определять культуру тоталитарного общества. Хотя пагубное влияние тоталитаризма на культуру очевидно, однако опреде­ленная часть культуры советского общества оказалась выше политики и сильнее власти.

Фашистская Германия не оставила своей, имеющей подлинно худо­жественную ценность, культуры: откровенно человеконенавистнические идеи, цинизм, призыв к уничтожению целых народов оттолкнул от фа­шизма творческую интеллигенцию, заставил эмигрировать, замолчать, а часть ее просто была уничтожена. Ремесленничество приспособленцев к подлинной культуре отношения не имело.

Литература

1. Баллестрем К.Г. Апории тоталитаризмаУ/Вопросы философии. 1992. № 5.

2. Голомшток И. Тоталитарное искусство. — М., 1994.

3. Меерсон Б., Проскудин Д. Тоталитаризм. Явление и сущ-| ность//3нание — сила. 1995. № 7.

4. Москва — Берлин: Каталог выставки. — М., 1996.

5. Морозов А.И. Конец утопии: Из истории искусства СССР 1930-х |годов. — М., 1995.

6. Рабинович В.С. Западная литература: История духовных исканий. М., 1994. Гл.IV. № 7.

7. Современная западная философия: Словарь. Тоталитаризм. — М., 11991.

8. Фейхтвангер Л. Семья Опперман. Собр. соч. в б тт. Т. 2. 1988.

9. Юрий Анненков. Дневник моих встреч. Цикл трагедий. В 2-х т., 1991. Т. 2. С.

   
   

XXV. КУЛЬТУРА XX ВЕКА — СМЕНА ПАРАДИГМЫ

Культура XX века — это культура ПЕРЕХОДНОГО периода, культу­ра СМЕНЫ ПАРАДИГМЫ.

Мир стоит перед выбором: либо погибнуть, не справившись со слож­нейшими проблемами, которые остро стоят перед человеком уже сегод­ня, либо осуществить прорыв в принципиально новые области духа и бытия, творческих возможностей личности, знаменуя этим открытие но­вых возможностей и перспектив человечества.

XX век — век предупреждений, явно обнаруживший непригодность того образа жизни, который ведет сегодня человечество. Это век пара­доксов, возвестивший о вселенском неблагополучии. Успехи научно-технической революции позволили совершить переворот в производст­ве, быту, в сознании людей. Но цивилизация несет в себе разрушитель­ный заряд, угрожающий самому существованию человечества.

На всех континентах разбуженное человечество бурлит, бунтует, ставит глобальные эксперименты на природе, в обществе, в духовной сфере. Рождается «массовая культура», и одновременно растут значи­мость отдельной личности, ценность уникальной человеческой жизни и судьбы.

Человечество начинает осознаваться как единое целостное сущест­во. Так, Вл. Соловьев говорит о человечестве как едином «Вселенском теле»; для А.Платонова все человечество — одно дыхание, одно живое, теплое существо. Мотив единения людей Земли звучит у «русских космистов» и у М.Ганди, у Л.Толстого и у Б.Шоу. Человечество выходит на глобальный уровень понимания своего бытия, и одновременно усиливаются тенденции к сохранению национальных, региональных, местных традиций и особенностей.

Все большую роль играют информационные процессы, а технико-технологические возможности XX века позволяют создать единую и це­лостную информационную систему, к которой в принципе может при­общиться каждый человек. Возникает перспектива развития коллектив­ного интеллекта, единого духовного пространства, одновременно суще­ствует угроза через СМИ или ИНТЕРНЕТ стандартизировать, унифици­ровать жизнь и сознание людей, культуру в целом. В то же время куль­турный мир XX века богат и многообразен, и это все больше ценится и понимается как его достоинство.

В XX веке уже с первых его десятилетий вызревали основные тен­денции, которые и определили культуру XX века как переходную, где происходит глубинная переоценка ценностей.

Переходность культуры XX века, постепенная смена культурной па­радигмы прослеживаются на разных направлениях культуры, в разных ее сферах. Покажем это на некоторых примерах.

С конца XIX века появляются скептицизм в отношении к классиче­ской традиционной модели мира, недоверие к идее ровного, поступа­тельного прогресса. Все чаще мир кажется не таким уж простым и ус­тойчивым, каким представлялся долгое время, а напротив, — сложным и противоречивым. Многое в этом мире обнаруживается как непонят­ное. Подобная атмосфера оказала воздействие на состояние естествен­ных наук, «толкнув» их на знаменательные открытия. В начале XX века естествознание пережило подлинную революцию. Особенно значитель­ны были успехи в области физики.

Новейшие открытия опрокидывали классические представления о мире и готовили почву для создания новой его картины. А-Эйнштейном была сформулирована общая теория относительности. Она выявила ог­раниченность представлений классической физики об «абсолютном пространстве и времени». Оформилась новая теория познания мира, объединяющая всеобъемлющие представления и принципы современ­ных физических теорий — квантовая механика. Она впервые позволила описать структуру атомов, установить природу химических связей, объ­яснить явления сверхпроводимости, ферромагнетизма, сверхтекучести.

В отличие от классических представлений, новая концепция допу­скала, что частицы выступают носителями корпускулярных и волновых свойств и эти свойства не исключают, а дополняют друг друга. Позднее Н.Бор сформулировал важный принцип дополнительности: одно и то же событие, сложная система могут быть рассмотрены с помощью разных подходов и эти взаимоисключающие подходы могут давать более полную картину системы, позволяют понять ее суть. Этот принцип при­меним не только для физических систем. Это — принцип понимания мира.

В такой интерпретации мир предстает разнообразным, многомерным, неоднозначным. Если классическая картина мира представляла его ато­мистическим, фрагментарным, где объекты независимы и самостоятель­ны, люди индивидуализированы, явления дискретны, то к концу XX ве­ка выстраивается иная картина — мир холистический, взаимосвязанный, объекты и люди интегрированы в сообщество.

Качественно меняется и представление об органических процессах в мире. Увеличивается число изучаемых объектов, появляются новые ме­тоды изучения, расширяется география исследования. Собранный ин­формационный материал дает более широкую и несколько иную карти­ну органического мира. Происходит перестройка всей системы и струк­туры наук, изучающих органический мир.

Покажем это на примере биологической науки, где в XX веке появ­ляются новые отрасли: вибриология, гистология, микробиология, биоге­ография, генетика и др. Начало генетике положили крупнейшие откры­тия — клеточная теория Т.Шванна, открытие закономерностей наслед­ственности Г.Менделя. Была обоснована хромосомная теория наследст­венности. Генетика показала, что наследственность и изменчивость ос­нованы на преемственности и видоизменении сложных систем. Генетика внесла свой вклад в становление новой картины мира, показав взаимо­связи физико-химических и биологических форм организации материи.

Учение В.Вернадского о биосфере как особой оболочке Земли рас­крыло масштабы геохимической деятельности живых организмов, их не­разрывную связь с неживой природой. Дальнейшие исследования при­вели к открытию связей между биосферой и социосферой, что позволи­ло обозначиться и развиться концепции ноосферы. На основе этой кон­цепции формируются новые ценностные ориентиры экологической культуры, преодолевается традиционный антропоцентризм, утверждает­ся представление об интегрированности человека в природу, а не гос­подства над ней.

Открытия калейдоскопичности явлений мира, их сложных связей и постоянной изменчивости нарушило классическую стройность и упоря­доченность его картины. К концу XX века мир представляется откры­той, неравновесной, «хаотизированной» системой.

Достижения в естественнонаучной сфере отразились на остальных сферах жизни человека. Ускорился процесс внедрения научных открытий в практику, быт. В середине XX века человечество пережило науч­но-техническую революцию. Время медленного накопления знаний сме­нилось резким «скачком», изменившим качество всей жизни. Человече­ство на протяжении жизни одного поколения пересело с лошади на ав­томобиль и самолет, получило возможность летать в космос, общаться не только с помощью писем, телеграфа, телефона, но и через ИНТЕР­НЕТ; узнавать о событиях в мире с помощью не только газет, радио, те­левидения, но и компьютерных сетей.

Существенно изменились характер производства и экономические связи и отношения, представления о политической жизни общества. К концу XX века стала ощутимой потребность в смене ценностных ориен­тиров политической и экономической культуры. Если традиционная экономика, движимая конкуренцией и прибылью, носит эксплуатацион­ный характер, то ее перспективы связаны с иными ценностями, а имен­но, — кооперативными усилиями. Повышается роль информации в ор­ганизации экономики. В политике основанная на силе господствовавшая иерархия сменяется голархией, основанной на гармонии интересов.

Культура XX века, демонстрируя разрушение традиционных форм и связей, «настраивает» на усвоение новых ценностей. Ей во многом по­могает духовная культура (в частности, философия), которая приобре­тает особую значимость, и, перестраиваясь сама, разрабатывает новую культурную парадигму.

Если традиционные философские системы ориентировались на он­тологические и гносеологические проблемы, то новая философия на первое место выводит — ЧЕЛОВЕКА; она становится культурологиче­ской. Ее интересуют проблемы гуманизма в его новом контексте.

Человек, смысл жизни, личность —доминирующая тема философ­ской культуры XX века. Экзистенциализм разрабатывает проблему че­ловека как уникального явления. И не случайно сама философия — не сухая академическая доктрина, а философско-художественное эссе. Проблемы личности, гуманизма рождают философию фрейдизма, ста­новление социальной психологии.

В середине XX века в концепциях Г.Маркузе, Э.Фромма, Ф.Франка и других критически переосмысливаются традиционные ценности, на­стойчиво говорится о перспективности гуманизации культуры, которая преодолеет тоталитаристские тенденции в обществе. Э.Фромм не приемлет развития современной культуры с ее потребительскими тенден­циями и деперсонализацией.

Культура XX века (80-е годы) формулирует новый взгляд на соци­альный прогресс. Он возможен при ориентации на баланс, а не только на потребление ресурсов, при ориентации на услуги, а не на товары.

Внимание к проблемам личности в XX веке не могло не сказаться на переоценке самой культуры, ее места и роли в жизни общества. Не слу­чайно именно в начале XX века оформляется самостоятельное направ­ление в философии, именуемое «философия культуры», а затем и культурология как самостоятельная и важная область познания.

Ницше в Европе, в определенной степени русские славянофилы и особенно творчество представителей серебряного века заложили осно­вы культурологической традиции, прошедшей через весь XX век, озна­меновали его особенность и наметили перспективы культуры в XXI ве­ке. Это направление представлено самыми разнообразными духовными течениями и национальными школами. Так или иначе к нему относятся: Г.Зиммель, О.Шпенглер, Х.Ортега-и-Гассет, К.Леонтьев, Э.Фромм, Н.Бердяев, А.Тойнби, П.Флоренский, С.Франк, Ф.Хайек и др.

Следует отметить особое место русской культуры конца XIX — на­чала XX века в.становлении новой духовной культурной парадигмы, в переориентации мировых культурных ценностей. Культура серебряного века объявила о приоритете духовных ценностей, поставила проблему личности и ее свободы, ее уникальности и самооценности, оценила зна­чение триады добра-истины-красоты для целостного и гармоничного развития мира. Универсума, человека.

Современная культурология скептически относится к приверженно­сти традициям, нормам, канонам, к жесткой детерминированности раз­вития культуры. Сейчас больше ценится многообразие и богатство про­явлений культуры, нестандартность, оригинальность ее существования. Повышается ценность местной, региональной, сословной, профессио­нальной и т.д. культуры.

В культурологии XX века сильны акценты духовности культуры, и потому все ее концепции заинтересованно относятся к личности, творе­ния ее как незаурядной, непохожей на другие. Отмечается, что культур­ная практика многообразна, она может быть и не духовна, а утилитарна, прагматична, но приоритет принадлежит духовной культуре. Культура должна стремиться к идеалу — одному из проявлений ее духовности. Наличие духовности — это непременное условие саморазвития, самосо­вершенствования личности.

Главная же идея, к которой приходит культурология XX века, и ко­торая, вероятно, будет доминировать в культурной парадигме XXI века — это ценность всякой культуры, равноправность существования и раз­вития этих культур, если они несут в себе гуманистические ориентиры.

Для культурологии XX века важна идея плюрализма культур. В мно­гообразии культурных традиций видится достоинство и высшая цен­ность ее существования.

Культурология XX века подвела человечество к осознанию необхо­димости преодоления евроцентристских подходов, колониальных по су­ти принципов отношения к культурам разных народов. На повестку дня встал вопрос осознания многоцентричности культуры, представляющей широчайший спектр разных культур. Многоцветие культур — это вели­чайшая ценность человечества.

Общекультурные ориентиры не могли не повлиять на состояние ху­дожественной жизни бурного переходного периода в истории человече­ства, именуемого XX век.

Художественно-эстетическая система XX века вобрала в себя всю полноту духовных исканий общества. Художественная картина мира — отражение экспериментаторства человека в сфере искусства. Открытая, неравновесная и незавершенная, быстро меняющаяся, подвижная систе­ма объединяет множество относительно самостоятельных художествен­ных направлений: от реализма до модернизма, включающего в себя экс­прессионизм, супрематизм и авангардизм, сюрреализм и формотворчество в начале века до постмодерна со второй половины и до конца XX

века.

Каждое из направлений имеет свою художественно-культурную спе­цифику, свои цели и ценностные критерии. Но есть некая принципи­альная общность этого художественного калейдоскопа XX века: поиски новых ценностей, переоценка традиционных художественных систем.

Те направления художественного творчества, которые в XX веке продолжали традиции искусства в формах реализма, социалистического реализма и лучшие образцы которых являют собой современную клас­сику, также представляют собой искусство XX века с его стремлением выйти на проблему личности, проблемы духовности. Эти поиски можно найти в творчестве Т.Манна, А.Барбюса, А. Франса, М.Горького, Г.Фал-лады и многих других художников пера. Интересны творческие откры­тия в области музыки у М.Равеля и К.Дебюсси, Д.Шостаковича и С.Прокофьева, И.Стравинского и С.Рахманинова. «Новое кино» открыло человечеству новые темы и способы поисков ценностей в творчестве Ф.Феллини и А-Тарковского, А.Довженко и М.Антониони, С.Эйзенш­тейна и С.Крамера, В.Пудовкина и А.Курасова, Д.Вертова и И.Бергмана. Перечень имен, представляющих реалистическое искусство XX века, своими наилучшими работами в разных видах и жанрах искусства мож­но продолжать и продолжать. Реалистическое искусство составляет ос­нову развития художественной картины мира XX века. «Нервом» же развития современного искусства, творческим импульсом и зарядом его многокрасочности неожиданности является искусство модерна.

В художественных исканиях XX века сильно ощущение протеста против традиционного, канонизированного искусства, которое не спо­собно выражать то, что волнует современного человека. Представите­лей модерна, авангарда не удовлетворяет простое, нетворческое повто­рение художественных норм и правил классического искусства. Они вы­ступают против пассивного и поверхностного копирования действитель­ности. Их тянет разобраться в этом мире, найти его первоосновы, выра­зить их в новых художественных формах и «сконструировать» мир зано­во. Художники XX века ощущают потребность в более свободном и раскрепощенном общении с миром. Отсюда подчеркнутая эстетическая антинормативность, порой приобретающая бунтарский, эпатирующий, экстравагантный характер. В художественных программах и манифестах провозглашаются новые художественные и эстетические принципы, на смену которым вскоре приходят новые ценности. Роднящая современ­ных представителей искусства, при всем их разнообразии и непохоже­сти черта, — «измена самим себе». Художники находятся в постоянном поиске, многие переживают несколько периодов в художественном творчестве, проявляя себя в различных «ипостасях» (П.Пикассо, В.Кан­динский, И.Стравинский, Ле Корбюзье).

Следующее, что объединяет художественную систему XX века, — некие универсалии, без которых не обходится ни один художник: логи­ко-структурный подход к миру и одновременно — алогичный, метафо­ричный, мифологичный; мир предстает то в образе технических уст­ройств и механизмов, то тончайших интуитивных прозрений, то в виде разорванного бытия, то как целостно-духовный.

«Разнорегиональность» и «многоязычие» искусства XX века все чаще воспринимается как «свое». Весьма показателен синтез разнорегиональ-ных и разновременных художественных традиций. Это особенно харак­терно для постмодерна. Кроме характера «мирового», искусство XX ве­ка все больше приобретает черты «всемирного». В XX веке все ярче проявляется весомая роль искусства. Оно приоритетно в осмыслении картины мира и придании этой картине человеческих черт.

Эти черты нашли свое отражение и в традиционных видах искусства — изобразительных, литературе, театре, музыке, и в новых — кино, ху­дожественной фотографии, телевидении.

Так, в литературных произведениях Ф.Кафки, А.Камю, Дж. Джойса, олицетворяющих собой определенный этап искусства XX века, домини­руют тревожность, ощущения неопределенности, мрачность и песси­мизм.

Саморазорванность сознания, ощущение оторванности и замкнутости личности в этом мире звучат в драматургии Э.Ионеско, С.Беккета, Ж.-П. Сартра. Рождается «драма абсурда». Схожие настроения и пережива­ния, выраженные средствами изобразительного искусства, — у О.Цадкина, С.Дали, в некоторых полотнах П.Пикассо. На картинах С.Дали, например, кошмарные фантасмагории и видения, исполненные с потря­сающей достоверностью; музыкальными средствами — у А.Шенберга, К.Пендерецкого, И.Стравинского. Последний прошел путь в творчестве от неоклассики до додекафонии.

Крайняя форма проявления модернизма — творчество авангарди­стов. Они яростно выступали против сведения искусства в особую эсте­тическую сферу, активно искали всеэстетические способы воздействия на человека. Среди этих способов и преувеличенная эмоциональность, обращение к непосредственному чувству, проявившемуся в экспрессио­низме; и культ машины — художественная реплика успехов науки и техники, но не иллюстрация, а художественное прочтение социальных явлений XX века; и утверждение о самоценности слова в футуризме, и разрушение всякого традиционного содержания смысла в слове (дада­изм).

Авангардисты отказываются от привычных, по их представлению, шаблонных элементов традиционного искусства: «сюжет», «характер»; переосмысливают ритмы своего времени, тяготеют к отвлеченному мышлению, к ассоциативным структурам. Здесь можно усмотреть ана­логию с поисками физиками структуры материи. А К.Малевич, напри­мер, объявляет о новом пластическом строе. Его плоскостные, двумер­ные одноцветные формы супрематических построений объявляются творцом «автономными, живыми» и не имеющими никакой связи с ре­альным миром.

Считалось, что новое искусство должно создавать, конструировать новый мир форм, используя не привычные взаимоотношения формы и цвета, а на основе веса, скорости, направления движения. В изобрази­тельном искусстве это нашло отражение в творчестве М.Шагала, П.Фи­лонова, В.Кандинского; в литературе — у Б.Брехта, Л.Арагона, В.Незва-ла; у В.Мейерхольда — в театре.

В панораме художественной жизни XX века выделяется направление, где силен порыв к духовности. Это русский символизм (А.Блок, В.Брюсов и др.). Здесь звучит грусть из-за утраты гармонии мира, одиночест­ва личности и иллюзорности свободы человека. Но в творчестве симво­листов сильно и стремление найти новую гармонию с миром и в мире.

Художественно-эстетические искания в XX веке представляли собой ценный опыт человечества по осознанию себя в новых социокультурных условиях. Этот опыт помогает современному человеку выйти из мира — «музея», где все разложено по полочкам, где каждый экспонат описан, пронумерован, изучен и «оправдан», в мир креативный, мир творчества, где человек в большей степени проявляет свою свободу, самостоятель­ность и творчество.

Культурный опыт XX века позволил в конце столетия осознать при­оритетные направления существования человека, актуальные и перспек­тивные для третьего тысячелетия. Это проблемы: ГЛОБАЛИЗАЦИЯ — как новая мера культуры; ГУМАНИЗАЦИЯ — как главное направление и смысл развития культуры; ГАРМОНИЗАЦИЯ, коэволюция природы и общества — как главное условие выживания и дальнейшего развития человечества.

Человечество на исходе XX века готово выбрать одну из альтерна­тив будущего существования: встать на путь самоуничтожения, само­истребления, повторив ошибки прошлого, или осуществить прорыв в принципиально новые области человеческого духа, творческих возмож­ностей. Выбор в XXI век открыт.

Литература

1. Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий//Вопросы фи­лософии. 1989. № 9.

2. Кандинский В.В. О духовности в искусстве. — Л., 1990.

3. Липкое А.И. На пороге видеокомпьютерной эры. — М., 1988.

4. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизму/Вопросы филосо­фии. 1991. № 3.

5. Новикова Л.И. Цивилизация перед выбором//Вопросы филосо­фии. 1990. № 7.

6. Прохорова А.В., Разлогов К.Э., Рузин В. Д. Культура грядущего тысячелетия//Вопросы философии. 1989. № 6.

7. Раппопорт А.Г. Утопия и авангард: портрет у Малевича и Фило-нова//Вопросы философии. 1991. № 11.

8. Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991.

9. Сумерки богов. — М., 1989.

10. Эрвин Ласло. Век бифуркации. Постижение изменяющегося ми-ра//Путь. 1995. № 7.

II. ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ГЕРМАНИИ

Становление культурологической теории в Германии и герма-ноязычных странах происходило иначе, нежели в Великобритании и Соединенных Штатах. Если англосаксонская традиция в куль­турологии так или иначе находилась в тесной связи с развитием естественных наук, психологии и лингвистики, то немецкая куль­турологическая мысль формировалась на базе философских по­строений и новых тенденций в историческом исследовании.

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XX ВЕКА

Здесь можно условно выделить три крупнейших направле­ния. Исследование проблемы понимания в том виде, как ее формулировал еще в XIX в. философ-романтик Ф. Шлей-ермахер, привело к формированию герменевтики. Пробле­матика символа, заостренная в начале века О.Шпенглером в “Закате Европы”, приобрела особое значение в фило­софии культуры, развитой представителями неокантианства. Важные аспекты проблемы культурно-историче­ского своеобразия устойчивых традиций бы­ли развиты в трудах представителей так называемой культур­но-исторической школы.

Герменевтика

Основы герменевтического подхода к изучению культурных яв­лений были заложены еще в XIX веке, однако особую остроту про­блемы герменевтики приобрели в первой половине XX века в связи с постановкой вопроса об основаниях гуманитарных наук и о природе гуманитарного знания в его отличии от естественнонаучного.

Этот вопрос был сформулирован Вильгельмом Дильтеем (1833—1911) в книге “Введение в науки о духе”. По мысли Диль-тея, исходной точкой при исследовании действительности может быть только конкретный человеческий индивид. Все содержание опыта представлено в его сознании. Поэтому всякая наука, име­ющая своим материалом опыт, так или иначе опирается на фак­ты сознания. Это в равной степени относится и к таким наукам, как физика или биология, и к таким, как языкознание или ис­тория. Однако мир фактов сознания неоднороден. Один класс таких фактов — факты “внешнего опыта”, т.е. то, что мы обычно называем “внешним миром”, — образует предмет естественных наук. Содержания сознания, составляющие “внешний опыт”, рас­сматриваются в науках о природе как отражение свойств объек­тов. Эти свойства могут быть описаны на основе выявления в данных чувственного опыта, которые принимаются за отправную точку исследования, необходимых причинно-следственных связей. Таким образом, науки о природе отвлекаются от того обстоятель­ства, что переживание реальности внешнего мира само является фактом сознания. Благодаря этому в них господствует объяснение тех или иных фактов, т.е. описание их в форме законов.

В противоположность естественным наукам так называемые науки о духе (история, языкознание, филология и т.д.) формиру­ются благодаря выделению особого “внутреннего опыта”, пережи­ваемого без посредства органов чувств и переносимого на внеш­ние объекты лишь по аналогии. Именно внутренний опыт служит отправной точкой исследования в науках о духе. Этот опыт фор­мируется помимо внешнего воздействия и потому неотделим от индивидуальных особенностей переживающего. Цели, ценности и нормы, руководящие поведением индивида, невыводимы из внеш­него опыта и изначально даны только во внутреннем пережива­нии. Стало быть, метод объяснения для их изучения не годится. Но как проникнуть в чужой внутренний опыт? Как он становится доступным для нас? За счет того, что мы переносим его вовне и даем ему выражение посредством знаков. В науках о духе задача исследователя — воспроизвести чужой внутренний опыт на основе истолкования тех знакомых выражений, в которых этот опыт воплотился. Исследование, ориентированное на факты со­знания, которые служат знаками, указывающими на породившее их внутреннее переживание, Дильтей называет пониманием.

Таким образом, все науки о духе имеют общую основу и образуют единый комплекс, в котором понимание составляет и предмет, и метод исследования духовных явлений. Опыт понима­ния тем или иным образом выраженного смысла образует основу такого исследования. Близкие мысли Дильтей обнаружил в твор­честве Ф.Шлейермахера, публикацию наследия которого он осу­ществил. Дисциплину, изучающую общие принципы всякого по­нимания, независимые от подлежащего пониманию содержания, Шлейермахер называл герменевтикой. Комплекс наук о духе, как его мыслит Дильтей, и должен стать универсальной герменевти­кой, общей теорией, методологией и практикой понимания.

Проект Дильтея остался незавершенным, но поставленная им проблема привлекла внимание многих мыслителей. Наиболее широ­ко и систематически идею объединения всех гуманитарных дисцип­лин на основе герменевтики разработал немецкий философ Ханс-Георг Гадамер, автор фундаментального труда “Истина и метод” и множества статей по различным аспектам герменевтики. Основой программы Гадамера стал отказ от введенного Дильтеем разделения опыта на принципиально 'разнородные сферы внутреннего и внеш­него. По мысли Гадамера, любой состоявшийся человеческий опыт всегда уже истолкован и осмыслен, поэтому понимание — не час­тный метод исследования, а способ существования человека в ми­ре. Вся совокупность способов освоения человеком мира образует единый герменевтический опыт, опыт понимания.

Мы понимаем текст, изображение, последовательность исто­рических событий и т.д., когда рассматриваем их как выраже­ния, имеющие какой-то смысл. Для того чтобы этот смысл мож­но было выявить, он должен всегда заранее предполагаться как существующий. Такое предвосхищение смысла ("пред-понима­ние") и составляет основу герменевтического опыта.

Первичной средой герменевтического опыта, по Гадамеру, является язык. Язык человека определяет структуру и содер­жание всего его опыта, т.е. формирует тот осмысленный мир, в котором он живет. Мир всегда представлен для человека в языке, и взаимодействие с миром возможно для него только через язык. Следовательно, именно благодаря языку человек непрерывно вовлекается в процесс понимания.

Универсальную структуру понимания Гадамер, вслед за Шлейермахером, описывает с помощью понятия “герменевтиче­ский круг”. Шлейермахер указывал, что понимание любого вы­ражения осуществляется через соотнесение его со смыслом на основе сопоставления с другими выражениями. Любой знак имеет смысл только в контексте целого, но смысл целого, в свою очередь, формируется только на основе понимания смысла частей. Таким образом, процесс понимания знакового выражения всегда движется по кругу: от целого к частям, от частей — вновь к целому; новое понимание частей трансформирует смысл целого, и наоборот. Гадамер вносит в эту идею более широкий смысл.

Суть ситуации понимания, по его мнению, в том, что сам по­нимающий всегда является частью понимаемого им целого. По­этому герменевтический круг — это бесконечное движение мыс­ли от истолкования текста к самоистолкованию мыслящего.

По мысли Гадамера, только в этом круговом движении и осуществляется непрерывная преемственность культурной тради­ции, сохранение вечно обновляющегося смысла, который всякий раз заново конструируется актами понимания. Соприкосновение в процессе понимания одной традиции, представленной подлежа­щей пониманию совокупности знаков, с другой традицией, к ко­торой принадлежит человек, пытающийся понять и истолковать эти знаки, приобретает характер диалога и приводит к постепен­ному слиянию их в нераздельное единство, в единый горизонт понимания. Непрерывная традиция человеческой культуры свер­шается именно как постоянно возобновляющееся понимание.

Неокантианство

Те, кто изучал курс философии, помнят, что неокантианство — одно из влиятельных направлений в немецкой философии начала XX века. Первоначально, в соответствии с ориентацией на переосмысление наследия Канта, в центре внимания неокан­тианской философии были проблемы теории познания. Однако по мере развертывания своих основных теоретических положе­ний неокантианство все более приобретало характер философии культуры, поэтому многие идеи неокантианцев имели непосред­ственное воздействие на культурологическую традицию.

Наиболее важные для культурологического исследования методологические идеи были развиты в рамках так называемой баденской школы неокантианства, представленной такими мыс­лителями, как Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) и его уче­ник Генрих Риккерт (1863—1915). Отправной точкой в размыш­лениях Виндельбанда о сущности культуры послужило кантов-ское учение об активности субъекта в познании.

Как показал Кант, все, что нам представляется непосредст­венно данным, на самом деле является продуктом формирую­щей и преобразующей деятельности нашего сознания. При лю­бом нашем контакте с миром мы имеем дело с предметами, которые отчасти созданы нами самими (собственно, только по­этому мы и можем их познавать).

Этот тезис Канта Виндельбанд распространяет не только на познание, но на все виды человеческой деятельности вообще. Об­

рабатывая свой опыт, человек создает особые предметы, кото­рые значимы для него именно потому, что на них лежит печать его сознания. Человек живет в мире, которому он сам придает осмысленность. Этот осмысленный мир Виндельбанд и называет культурой. Способы обработки опыта, по Канту, априорны (т.е. предшествуют опыту) и являются общими для всех субъектов, поэтому создаваемые с их помощью предметы общезначимы. Та­ким образом, чтобы постичь сущность культуры, надо проникнуть в механизм образования таких значимых предметов.

Опираясь на разработки Виндельбанда, Риккерт в книге “На­уки о природе и науки о культуре” попытался сформулировать неокантианскую научно-методологическую программу, существен­но отличную от предложенной Дильтеем. Риккерт отказывается от дильтеевского противопоставления внешнего и внутреннего опыта. Реальность едина и непрерывна, различия в ней создаются только методами, с помощью которых она исследуется.

Вслед за Виндельбандом Риккерт различает два таких метода. Один, основанный на обобщении, т.е. на выделении устойчивых и повторяющихся элементов реальности, установлении причинно-следственных связей между ними и описании этих связей в форме законов, Виндельбанд называл генерализующим (обобщающим), или номотетическим (устанавливающим законы). Номотетиче-ским методом пользуются естественные науки; результат его при­менения — рассмотрение всей реальности как природы. Другой метод основан на выявлении неповторимых индивидуальных осо­бенностей того или иного явления — Виндельбанд именовал его индивидуализирующим, или идиографическим. Идиографический метод дает нам видение реальности как истории.

Однако может ли существовать наука о единичном, наука, ко­торая не обобщает? Что позволяет нам считать идиографическое описание научным? Всякое научное знание — это отнесение еди­ничного к чему-то общему. В науках о природе — это подведение факта под закон. В идиографических же науках основой для ус­тановления осмысленной связи между двумя единичными явлени­ями служит отнесение их к какой-либо общезначимой ценности.

Понятие ценности — важнейшее открытие баденской школы. Ценность — это чисто смысловое содержание, произвольно свя­зываемое с тем или иным единичным предметом или явлением. Ценность — то, что позволяет рассматривать предметы как воп­лощение идеального смысла. Специфика ценностей в том, что они, по выражению Риккерта, “не существуют, но значат”; они не даны человеку как реальность, но элементы реальности могут

быть с ними соотнесены. Не существует, например, таких особых предметов, как добро или красота, но человек может отличать одни предметы от других по отношению к добру или красоте как цен­ностям. Предмет, отнесенный к ценности, ставший выражением или воплощением ценности, становится элементом культуры. Поэтому идиографические науки — это науки о культуре.

В неокантианском истолковании понятие культуры приоб­ретает всеобъемлющий характер. Все, что имеет ценностное на­полнение, автоматически становится фактом культуры. Послед­ним шагом на пути к формулированию программы синтеза наук на основе исследования культуры стало осознание того, что и само научное естествознание есть продукт культурного творче­ства. Подобные мысли высказывал уже Риккерт, но до логиче­ского завершения довел эту идею немецкий философ и куль­туролог Эрнст Кассирер (1875—1945), начинавший свою теоре­тическую деятельность как представитель марбургской школы неокантианства, а впоследствии сформулировавший собствен­ную версию неокантианской философии культуры.

Итоги теоретических изысканий Кассирера изложены в его фун­даментальном трехтомном труде “Философия символических форм”. Главный занимавший Кассирера вопрос, — функциональное един­ство всех способов осмысления опыта. С помощью каких средств человек превращает многообразие своего опыта в осмысленное един­ство? По мысли Кассирера, расчленение и разграничение мира, а также систематизация и синтез данных опыта осуществляются че­ловеком на основе символической функции сознания. Способность создавать символы, приписывая чувственным предметам идеальные значения, является специфически человеческой способностью и все­цело определяет способ ориентирования человека в мире. Именно в символах человек имеет дело с чувственным материалом, творче­ски преобразованным благодаря деятельности сознания.

Итак, человеческий мир — это мир символический. Суще­ствуют различные способы символизации опыта, различающие­ся как способом создания символов, так и способами установ­ления связей между ними. Такие различные функциональные способы построения символических миров Кассирер называет символическими формами. Каждая из этих символических форм имеет свою грамматику, свою внутреннюю смысловую цельность и по-своему выполняет задачу формального синтеза опыта. Культура, по Кассиреру, есть не что иное как многообразие символических форм. Кассирер выделяет три базовых символи­

ческих формы: язык, миф и научное познание (в “Философии символических форм” каждой из них посвящен отдельный том).

Для описания взаимоотношения между различными символи­ческими формами Кассирер предлагает различать качественные от­ношения, общие для всех символических форм (пространство, вре­мя, причинность и т.д.), и модальности этих отношений, т.е. спо­собы их конструирования, специфичные для данной символической формы. Например, само распределение событий во времени имеет место и в науке, и в мифе, но символические средства каждой вз этих форм создают свое собственное представление о времени.

Выявление внутреннего строения каждой из символических форм и их взаимосвязи на основе анализа представленных в них отношений и модальностей представления составляет для исследователя культуры главную задачу.

Культурно-историческая школа

Формирование культурно-исторической школы в немецкой культурологической мысли тесно связано с начавшимся в XX веке широким применением эмпирических методов при изуче­нии культурных явлений. Ключевую роль в этом процессе сыг­рали этнология и этнография, благодаря которым горизонты ис­следования культуры резко раздвинулись не только в простран­ственно-географическом, но и в содержательном плане. Изуче­ние культуры дописьменных народов, накопление огромного массива разнообразных сведений об истории, быте, нравах, тех­нологиях, общественном укладе, религии первобытных народов поставило перед этнологами серьезные проблемы. Собранные данные нуждались в истолковании, и тут неизбежно возникали вопросы об основаниях и методах такого истолкования. Таким образом, от конкретных исследований ученые-этнологи посте­пенно переходили к попыткам сформулировать на их основе некую общую теорию происхождения и развития культуры.

Одним из таких вопросов был вопрос о том, как следует интерпретировать наличие в разных (и зачастую сильно уда­ленных друг от друга) географических точках сходных и даже идентичных культурных явлений. В начале века существовали две противоположные позиции в его решении. Сторонники эво­люционного подхода предлагали опираться на признание еди­нообразия законов, которым подчиняется линейная эволюция любого человеческого сообщества: проходя одну и ту же стадию или ступень развития, разные общества создают однотипные

культуры объекты, соответствующие данному уровню развития. В противоположность эволюционизму защитники диффузного, или миграционного, подхода полагали, что возникновение иден­тичных культурных объектов не может быть объяснено иначе, нежели наличием прямых или Косвенных контактов между представителями разных обществ, благодаря которым происхо­дит передача или заимствование отдельных элементов культуры, так что их распространение напоминает диффузию жидкости или миграцию живых организмов. Попытки разрешить этот спор вызвали к жизни теоретические построения одного из ос­новоположников культурно-исторической школы, немецкого эт­нолога и историка Лео Фробениуса (1873—1938).

Проделав огромную работу по анализу отдельных фактов, Фро-бениус пришел к выводу, что аналогичные культурные объекты, как бы ни были разбросаны по миру, всегда оказываются сосре­доточены в более или менее четко очерченных географических ре­гионах, причем в тех же регионах в комбинации с ними встреча­ются, как правило, сопутствующие им и столь же сходные между собою другие культурные объекты. Скажем, данный тип семьи, как правило, наблюдается в комбинации с определенным набором тех­нологий, ритуалов, форм господства и т.д., и все они вместе ло­кализованы в том или ином географическом ареале. На этих ос­нованиях Фробениус предложил выделить в качестве особого пред­мета исследования устойчивые комплексы культурных элементов, которые он назвал культурными кругами (Kulturkreise). В своих первых работах “Западноафриканский культурный круг” (1897) и “Происхождение африканских цивилизаций” (1898) Фробениус на материале культур африканских народов разработал специальные статистические методы выделения культурных кругов (например, он картографировал географическое распределение комбинаций культурных элементов), заложив тем самым основы культурно-ис­торического подхода в этнологии.

Этот подход впоследствии был развит Фрицем Гребнером в большом сочинении “Метод этнологии” (1911). Гребнер предло­жил следующие критерии выделения культурных кругов. Если в какой-либо области земного шара имеются многочисленные (кри­терий количества) культурные объекты, слишком сходные по фор­ме, чтобы такое сходство можно было объяснить только одина­ковой целью или общностью материала (критерий формы), то следует предположить, что эти объекты не возникли независимо Друг от друга, а либо происходят из одного источника, либо яв­ляются заимствованными. Если такие элементы встречаются во

10

многих или во всех сферах культуры (в экономике, организации общества, религии и т.д.), то они составляют культурный круг. Меж­ду географически удаленными культурными кругами можно уста­новить связь, если в пространстве между ними прослеживается 'на­личие отдельных культурных элементов, играющих роль связующих звеньев (критерий непрерывности). Если можно показать, что сход­ство между отдельными комплексами элементов больше там, где территории их распространения наиболее близки друг к другу, то они принадлежат к одному культурному кругу (критерий степени связности). Критерии Гребнера стали в 20—30-е гг. методологиче­ской основой множества конкретных исследований как его самого, так и других этнологов школы (Б.Анкерман, В.Шмидт и др.).

Между тем Фробениус выступил с критикой подобных мето­дов. Размышление над теорией культурных кругов привело его к мысли, что связь между элементами, составляющими каждый из культурных кругов, н& может быть сугубо внешней. Статисти­ческие методы только фиксируют эту связь, но не позволяют про­никнуть в ее сущность. Фробениус предложил перейти от чисто описательного подхода в изучении культурных кругов к выявле­нию их морфологии, к исследованию сущности тех процессов, результатом которых является возникновение устойчивых комп­лексов культурных элементов. Возможность такого исследования обсуждалась им еще в 1899 г. в книге “Естественно-научное уче­ние о культуре”, но широко развернутое обоснование нового под­хода он изложил в 20-е годы в серии работ, важнейшей из ко­торых стала законченная в 1921-м и изданная в 1928 г. книга “Пайдема: очерки учения о культуре и о душе”.

В работах 20-х гг. Фробениус выдвинул предположение, что в основе общности всех культурных элементов, составляющих данный культурный круг, лежит глубокая внутренняя, функци­ональная взаимосвязь. Все элементы культуры составляют не­кое смысловое единство, проистекающее из общности идеаль­ных целей, которым они служат. Таким образом, все компо­ненты той или иной культуры соотносятся с ее смысловым цен­тром, служат проявлением ее “души”. Фрвбениус обозначил этот смысловой центр культуры словом “пайдема” (от др. греч. “paideuo” — воспитывать). Пайдема — тот общезначимый об­разец, в соответствии с которым формируются осмысленные дей­ствия каждого представителя данной культуры и отпечаток кото­рого несут на себе даже самые незначительные и повседневные проявления человеческой активности. Таким образом, общность различных элементов одной культуры обусловлена тем, что они являются воплощениями одной и той же пайдемы. На первый взгляд, пайдема близка по смыслу к тому, что О.Шпенглер на­зывал прафеноменом; однако специфика пайдемы в том, что это не просто общий символ, а именно поведенческий образец, способ установления целей для каждого действия.

Опираясь на представление о пайдеме, Фробениус, подобно Шпенглеру, развил учение о циклическом развитии отдельных культур. По мысли Фробениуса, каждая культура проходит в своем развитии три фазы, соответствующие трем этапам формирования пайдемы.

Первая фаза — “пробуждение” (Ergriffenheit), т.е. кристал­лизация идеальных смыслов, лежащих в основе данной пайде­мы, создание совокупности идей, отражающих смысл и сущ­ность предметов и явлений окружающего мира. Здесь определя­ющее значение имеет формирование фундаментальных религиоз­ных идей. Процессы, происходящие в этой фазе, недоступны пря­мому наблюдению и могут быть реконструированы лишь на ос­нове анализа последующих состояний культуры. Поскольку речь идет об идеальном осмыслении реального мира, Фробениус при­дает большое значение влиянию особенностей окружающей среды на формирование характерных черт данной пайдемы.

Вторая фаза — “выражение” (Ausdruck), т.е. период воплоще­ния уже сложившихся ценностей в некоей зримой, чувственно-на­глядной форме (в религиозном ритуале, социальной организации, произведении искусства и т.д.). Фаза выражения — период зрело­сти культуры, высшая точка ее развития. Именно в ней пайдема может быть выявлена и превращена в объект исследования.

Третья фаза — “применение” (Anwendung), т.е. переход от использования отдельных элементов культуры как выражений пайдемы к их сугубо утилитарному применению, что влечет за собою ослабление смысловых связей между ними и ведет в ко­нечном счете к дезинтеграции культуры. Фаза применения, отме­ченная преобладанием технико-цивилизованных форм активности, знаменует упадок данной культуры и завершается ее гибелью.

Таким образом, по Фробениусу, каждая культура развива­ется сообразно своим объективным внутренним законам, неза­висимым от воли конкретных людей. Эти законы определяются, с одной стороны, особенностями пайдемы данной культуры, а с другой, единой структурой жизненного цикла всех культур. Именно поэтому культурные процессы, подобно природным, мо­гут быть предметом обобщающего научного исследования.

III. КУЛЬТУРОЛОГИЯ ЛЕСЛИ А. УАЙТА

Лесли Алвин Уайт (1900—1975) — выдающийся представи­тель американской культурной антропологии, виднейший теоре­тик культуры. Его по праву называют “крестным отцом” куль­турологии, ибо он одним из первых ввел в научный обиход термин “культурология”, обосновал эту науку как самостоятельную отрасль в обширном комплексе гуманитарного знания, оп­ределил ее предмет и методы научного исследования.

“Культурология, — писал Л.А. Уайт, — совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития астрономии, физики и хи­мии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии на­ука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру... Объ­яснение культуры может быть только культурологическим” [2, с. 124].

Проблема культурологии как новой самостоятельной науки заинтересовала Л.Уайта еще в 30-е годы. Ее разработке он по­святил всю свою жизнь. Многие годы, занимаясь как практиче­скими изысканиями в области антропологии, так и теоретически­ми исследованиями, он пришел к выводу, что специфически че­ловеческая область бытия и сознания, именуемая культурой, тре­бует своего изучения особой наукой, объясняющей данный фено­мен в собственных терминах и понятиях.

Обосновывая этот вывод, Л.Уайт выстраивает следующую логи­ческую схему. Любой живой организм, чтобы жить и воспроизводить себе подобных, должен осуществлять минимум приспособления к окру­жающей среде. Однако только человек как вид осуществляет этот про­цесс символическими средствами. В отличие от животных, например, он способен охватывать и истолковывать свой мир с помощью сим­волов, достигая приспособления и понимания на более высоком уровне, чем они. Все это находит выражение в речевых формулах, которые можно назвать верованиями. Совокупность верований определенных групп людей мы обозначаем как их философию. Следовательно, философия есть тот механизм, с помощью которого человек приспосабливается к окружающему его миру. Она тесно свя­зана с другими аспектами культурной системы, частью которой яв­ляется: с технологией, социальной организацией, формами искусства.

Древнейшие люди истолковывали окружающие их предметы и явления в терминах собственной психики, приписывая, однако, все духам, демонам, богам. В своих философиях они творили мир по своему образу и подобию, но он объяснялся в терминах желаний, волений и замыслов сверхъестественных существ. Это была фи­лософия анимизма и супернатурализма, но прежде всего — ант­ропоморфизма .

По прошествии целых эпох произошло продвижение на новый уровень понимания — к новому типу предрассудков. Вместо того, чтобы объяснять явления действиями духов, стали оперировать ро­дами бытия, сущностями, принципами и т.д. Например, вместо того, чтобы говорить, что окаменелости созданы Богом, стали объяснять, что они образованы “камнетворящими силами” или являются ре­зультатом “застывания лапидифических соков”. Такой тип объяс­нения представлял собой существенный шаг вперед по сравнению с анимистическим, ибо ответы супернатурализма были исчерпыва­ющими и окончательными — это сделал Бог. Но главное — они закрывали путь к познанию. Новый, метафизический тип истолко­вания, будучи сам по себе также пустым, тем не менее составил определенный прогресс, он открыл путь к познанию, к науке. В самом деле, если окаменелости образованы “камнетворящими сила­ми”, то это являлось приглашением к проникновению в природу подобных сил, к контакту с реальным, а не иллюзорным миром с растворенным в нем собственным образом.

Приняв приглашение, в скрытом виде содержавшееся в ме­тафизическом типе объяснения, человек получил возможность по­степенно перейти к научной точке зрения и научной технике. Так возник новый, более высокий тип истолкования — н а у ч -н ы и. Предметы и события не истолковывались более ни в тер­минах целей или замыслов духов, ни как имеющие своей при­чиной некие принципы или сущности. Они объяснялись теперь в терминах других вещей и явлений. В науке человек достиг, наконец, реалистического и эффективного постижения мира, к которому он вынужден приспосабливаться.

Если философия — это механизм понимания, приспособления человека к окружающему миру, то человек — основной предмет философской заинтересованности. Можно проследить историю на­уки с точки зрения детерминант человеческого поведения.

Л.Уайт приходит к выводу, что ход расширения кругозора науки определялся следующим законом: наука будет продви­гаться и развиваться в обратном отношении к значимости тех или иных явлений как детерминант человеческого поведения.

Научная философия нашла свое первое выражение в аст­рономии, т.к. небесные тела, будучи наименее значимыми из детерминант человеческого поведения, могли быть легко изъяты из антропоморфической традиции. За астрономией последовали земные физика и механика. Физические науки оформились раньше биологических по той же причине.

В биологической сфере сначала получила развитие анато­мия и лишь затем — физиология и психология. Вначале эти науки были сосредоточены на индивидуальном организме, но с течением времени было осознано, что имеется целый класс яв­лений, лежащих за пределами индивида, оказывающих мощное определяющее воздействие на его поведение. При создании на­учной техники для интерпретации этого класса детерминант воз­никли социология и социальная психология.

Казалось, что категории детерминант человеческого поведе­ния исчерпаны: астрономия и физика занимались неодушевлен­ными детерминантами; анатомия, физиология и психология ох­ватили индивидуальные детерминанты; социология — наука об обществе — имеет дело с надиндивидуальными детерминантами. Какие детерминанты остались еще?

Но не пойти дальше означало бы упустить фундаментальное различие между человеком и животными. Все животные, а так­же человек ведут себя различно среди сородичей и наедине. Следовательно, можно различать индивидуальный и со­циальный аспекты поведения. Идя дальше, можно выделить индивидуальную и социальную системы. Однако в любом случае детерминантой поведения животных является биологиче­ский организм. Их социальные системы являются функ­циями соответствующих биологических организмов. У человека как вида, на уровне символического поведения, дело обстоит совершенно иначе — и в этом заключается фундаментальное различие между ним и всеми прочими видами. Человече­ское поведение есть функция культуры. Оно не варьируется в зависимости от изменений организма, оно изме­няется, если измеляется культура.

Таким образом, не общество или группа замыкают ряд ка­тегорий детерминант человеческого поведения. Для человека са­ма группа определена культурной традицией (ремесленная гиль­дия, клан, рыцарский орден и т.п.).

Открытие этого класса детерминант, — делает вывод Л.Уайт, — и отделение средствами логического анализа этих культурных детерминант от биологических — как в их групповом, так и в их индивидуальном аспектах — стало одним из значительней­ших шагов вперед в современной науке. С выработкой поня­тия культуры науке открылась совершенно новая область познания. “Сама новизна нашей науки, — пишет Л.Уайт, — тот факт, что открыта новая область опыта, которую едва только выделили и дали ей определение, сам по себе означает, что еще не было времени для дальнейших достижений. Значительно именно открытие нового мира, а. не относительная величина или значимость достигнутого в этом новом мире” [1, с. 147]. Социо-политико-экономические системы — короче говоря, культуры, — внутри которых живет и развивается род человеческий, гораздо бо­лее важны для будущего Человека, нежели весь остальной мир, — утверждает Л.Уайт. “Открытие” культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни" [1, с. 147].

И тут мы вновь возвращаемся к пониманию, приспособле­нию человека к окружающему миру. Понимание, научное по­нимание само по себе есть культурный процесс. Его развитие, как в астрономии, биологии, так и в культурологии делают возможным более реалистическое и эффективное приспособле­ние человеческого рода к условиям Земли и Космоса.

Глубокие изменения в науке пролагают себе путь медленно, встречая враждебность,, преодолевая сопротивление. Поэтому пет ничего удивительного в том, что продвижение науки в но­вую область — область культуры, встретило известное противо­действие. Это объясняется тем, что научное истолкование — неантропоморфическое, неантропоцентрическое .

Противостояние теориям Коперника, Галилея, Дарвина было обусловлено антропоморфической и антропоцентрической, а также су­пернатуралистической концепцией человека и Вселенной. Научное истолкование — детерминистское, поэтому оно вызывает враж­дебность. Созданные человеком общественные науки в основном очи­щены от супернатурализма, однако по-прежнему в очень большой степени ориентированы антропоморфически и атнропоцентрически.

Антропоцентрическая точка зрения не может мириться с тем выводом, что культура, а не человек, определяет форму и содержание человеческого поведения. Для многих утверждение о том, что. культура образует особый порядок явлений, что она развивается в соответствии с ее собственными принципами и законами и, следовательно, объяснима только в культурологи­ческих терминах, неприемлемо. Для противников культурологической точки зрения, очевидно, что культура не может суще­ствовать без человека и что действуют именно люди, а не ка­кая-то овеществленная сущность, именуемая “культурой”.

Да, разумеется, культура не существует без человека. Но антикультурологи смешивают факт существования вещей с научным истолкованием вещей. Культуролог знает, что все в культуре создают люди, но он знает также, что наблюдение событий вовсе не то же самое, что их объяснение. Почему человек ведет себя так или иначе? Культуролог объясняет поведение человека в терминах внешних — экстрасоматических культурных элементов, которые функционируют как стимулы, вызывающие реакцию и со­общающие ей ее форму и содержание. Культуролог знает также, что культурный процесс объясним в его собственных терминах. Челове­ческий организм безотносителен не к самому культурному процессу, а к объяснению культурного процесса.

“Человек необходим для существования и функционирова­ния культурного процесса, но он не нужен для объяснения его разновидностей” [2, с. 165].

Объясняя человеческое поведение, культуролог поступает так, как если бы культура имела собственную жизнь независимо от рода человеческого. Подобный метод применяется во многих отрас­лях науки: физике, химии, биологии, филологии и др. Атом нельзя понять путем простого учета его составляющих: он представляет собой систему, которую необходимо понимать в ее собственных терминах. Свойства сахара невозможно познать через составляю­щие его атомы углерода, водорода и кислорода: его молекула фун­кционирует как молекулярная система. Живую клетку нельзя по­нять в терминах составляющих ее молекул; биологический орга­низм нельзя понять в терминах его клеток. Индивидуальные ор­ганизмы не обнаруживают общих свойств. Каждый тип системы объясним в терминах- собственной структуры и функций, собствен­ных принципов и законов. Общества человеческого типа являются социо-культурными системами. Они также могут быть истолкованы только в своих собственных терминах [2, с. 166].

Языковые системы объясняются в терминах лексики, грамматики, синтаксиса, фонетики и т.д. Без людей язык не мог бы существовать. Но наука о языке развивается так, как если бы людей не было вообще. Культуролог исходит из той же техники истолкования. Культуры могут существовать без людей не в большей степени, чем язык без человечества. Однако культуру можно рассматривать также независи­мой от человека. Это эффективные техники истолкования.

Эволюция культуры может быть представлена в виде причин­но-следственной связи культурных явлений. Влияние технологий на социальные системы, взаимосвязи между технологиями, соци­альными системами и идеологиями можно определять и анализи­ровать, не ссылаясь на людей как носителей этих систем. Пре­дельные абстракции являются тем самым средством, с помощью которого мы контролируем наше осмысление конкретных фактов.

Итак, культура является областью, требующей для своего изучения особой науки. И лишь новая наука культурология, и никакая другая, не охватывает в комплексе такого всеобъемлющего феномена, как культура, истолковывая его в собственных терминах и понятиях.

Понятие науки о культуре восходит по меньшей мере к первой главе “Первобытной культуры” Э.Тайлора (1871). Термин “культу­рология” использовался относительно мало. Выдающийся немецкий химик и Нобелевский лауреат В.Оствальд в своем сочинении “Си­стема наук” (1915) предложил именовать обсуждаемую область на­укой о цивилизации, или культурологией. В 1929 г. социолог Р.Бейн говорит о “культурологии” в сборнике “Направления аме­риканской социологии”. Л.А. Уайт впервые употребил в печати термин культурология в 1939 г. в статье “Проблема терминологии родства”, хотя, по его собственному признанию, он пользовался им в своих курсах за несколько лет до этого времени. Позднее этот термин получил более широкое распространение во многих странах, в том числе в последнее время и в России.

Тем не менее, — отмечает Л.Уайт, — принятие и употреб­ление термина “культурология” встретило возражения и сопро­тивление. Глубинные причины этого кроются в том, что куль­турология, выделяя определенную область реальности и опре­деляя новую науку, покушается на первейшие права социоло­гии и психологии. Точнее — она их присваивает, т.е. проясняет, что разрешение определенных научных проблем не лежит, как считалось прежде, в области этих наук, а принадлежит науке о культуре и может быть осуществлено только ею. Многие соц­иологи, психологи и философы не желают признавать этого.

До появления культурологии в процессе расширения сферы науки, о чем говорилось выше, натуралистическое (т.е. немифоло­гическое, нетеологическое) объяснение поведения людей носило би­ологический, психологический или социологический характер. Со­ответственно, то или иное поведение людей определялось либо их физическим типом, либо особенностями их мышления, либо особенностями процессов социального взаимодействия. Человек был причиной — культура следствием [2, с. 163—164]. Культурологи­ческая революция объяснила это соотношение так: “Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях... Поведение народа явля­ется функцией его культуры” [2, с. 164]. Культуру же следует рас­сматривать как самостоятельный процесс, в ходе которого свойства культуры, взаимодействуя друг с другом, образуют новые комбина­ции и соединения, т.е. одна форма языка, письменности, социальной организации, технологии или культуры в целом развивается из пред­шествующей стадии или состояния.

“Итак, — делает вывод Л.Уайт, — культурология предпола­гает детерминизм. Принцип причины и следствия действует в царстве культурных явлений так же, как и повсюду в нашем опыте космоса. Всякая данная культурная ситуация определена другими культурными событиями. Если действуют определенные культурные факторы, определенное культурное событие стано­вится их результатом. Наоборот, определенные культурные до­стижения, как бы страстно их ни желали, не могут иметь места, если не наличествуют и не действуют требующиеся для этих достижений факторы” [1, с. 154].

Однако предрассудок антропоцентризма, иллюзия всемогуще­ства по-прежнему распространены, и именно в противоборстве с ними должна пролагать себе дорогу наука о культуре. Нет и не может быть никаких оснований для конфликта между психоло­гией, социологией и культурологией. Эти науки дополняют друг друга, а не конфликтуют. Все они важны для всестороннего ос­мысления того, что делает человек как представитель своего вида.

Что же такое наука о культуре, как не культурология? С вве­дением этого термина становится ясным, что экстрасоматический континуум символически порожденных событий — вовсе не то же самое, что какой-либо класс реакций человеческого ор­ганизма, рассматриваемого индивидуально или коллективно, что взаимодействие культурных элементов не то же самое, что ре­акции или взаимодействия человеческих организмов. Изобрете­ние нового слова часто необходимо для выявления отношения, и это слово будет творческим. Таково значение слова “культу­рология”. Оно выявляет связь между человеческим организмом, с одной стороны, и экстрасоматической традицией, какой является культура, с другой. Оно носит творческий характер, оно устанавливает и определяет новую науку. “Наука о культуре молода, но многообещающа, — писал Л.Уайт. — Ей еще пред­стоит многое совершить”... [3, с. 124].

ЛИТЕРАТУРА

1. Уайт Л.А. Наука о культуре//Антология исследований культу­ры. - М.- СПб., 1997.

2. Уайт Л.А. Культурология//Работы Л.А. Уайта по культуро­логии. Серия: Лики культуры. — М.: ИНИОН РАН, 1996. С. 162— 169.

3. Уайт Л.А. Энергия и эволюция культуры//Там же. С. 97—125.

IV. СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ КУЛЬТУРЫ^*

Культура, в разных своих аспектах, является объектом внимания множества гуманитарных наук — теории культуры, истории культуры, социологии культуры, философии культуры, психологии культуры и др.; то же самое касается отдельных ее сфер (искусства, идеологии, религии и пр., и пр.). Естественно, возникает вопрос: есть ли у культурологии своя специфика, свой ракурс в изучении культуры, или же она — это некий конгломерат знаний, заимствованных то из одной, то из другой гуманитарной дисциплины? Действительно, не­редко культурологию сводят к некоей 'сумме теоретике- и историко-культурного знания, к “истории культурологической мысли”, подме­няют историей и теорией искусства и т.д. На самом же деле, в процессе своего становления и развития культурология — именно как “наука о культуре”, в самом общем смысле этого понятия — выработала свой собственный, не сводимый ни к какому другому ракурс рас­смотрения этого “объекта многочисленного внимания”. И определяет этот ракурс, в первую очередь, сам подход — системный подход в приложении к сфере культуры, к анализу культурных процессов.

Обычно под системным подходом понимают в основном необхо­димость обеспечения комплексности и широты охвата предмета исс­ледования. Но в нашем случае дело связано в первую очередь даже не с этим, — хотя упомянутое тоже очень важно для культурологии, — и тем более не с необходимостью обеспечения системности знания (требованием, естественным для любой гуманитарной науки, как и любой другой научной дисциплины). Главным здесь оказывается то,что с позиции системного подхода возможно уточнить опреде­ление самого объекта культурологического исследования и вы­работать адекватную методологию его изучения. Культурология занимается исследованием системной сущности, системных параметров и свойств культуры, ее интересуют общесистемные характеристики культуры, протекающих в ней процессов и логика их изменений. В этом смысле культурологию можно назвать системологической наукой. Поэтому, обращаясь 'часто к тем же самым реалиям культуры, изучая те же культурные объекты и их совокупности, культурология отнюдь не подменяет и не заменяет искусствоведческого, историко-культурного и другого знания — она просто с иных позиций рассматривает эти объекты и реалии. В то же время применение системного подхода действительно обеспечивает интеграцию определенных аспектов знания из тех или иных наук, занимающихся исследованиями культуры, — в той мере, в какой это помогает решению собственно культурологиче­ских задач. Более того, опора на принципы системного подхода позволяет обеспечить интеграцию и самого культурологического знания, до сих пор включающего в себя очень разнообразный и разнородный теоретический и конкретно-исследовательский мате­риал.

Интегративный подход к культуре реализуется культурологией в рамках парадигмы, задаваемой одним из важнейших направлений меж­дисциплинарных исследований, активно развивавшихся с середины XX века, а именно, — общей теорией систем, которая занимается изуче­нием абстрактных моделей сложных реальных систем произвольной природы . Методологические установки, лежащие в основе теории систем, определяют характер реализуемого ею в конкретных обла­стях науки подхода, который получил название системного подхода. Назовем наиболее важные его принципы, выработанные учеными, занимающимися разработкой этой теории.^1**

— Рассмотрение не изолированных элементов, а их целост­ных совокупностей, которые и называются системами. Отметим, что целостность здесь считается первичным, определяющим свой­ством — в отличие, например, от математического понятия мно­жества (это проявляется, в частности, в том, что в одной и той же системе можно вычленить составные части различными спо­собами, в зависимости от целей и методики исследования).

— Противопоставление системы всем объектам, не вхо­дящим в нее (внешней среде).

— Фиксация внимания на взаимных связях и отношениях между элементами системы. При этом их связи с другими объ­ектами либо рассматриваются как присущие системе в целом (в этом случае она называется открытой), либо вообще исключаются из рассмотрения как несущественные (в закрытых системах).

— Выделение системообразующих факторов, придающих си­стеме упорядоченность и устойчивость. Универсальной качествен­ной характеристикой системы считается ее организация, опреде­ляемая как внутренняя упорядоченность, согласованность, взаи­модействие более или менее автономных частей целого, обуслов­ленные его строением (сюда же относят и совокупность процессов или действий, ведущих к образованию и совершенствованию вза­имосвязей между частями целого). В качестве универсальной ко­личественной характеристики системы используется энтропия, т.е. степень неопределенности состояния системы.

— Анализ интерактивных свойств системы (не присущих ни одному из ее элементов в отдельности, но проявляющихся при их взаимодействии) и механизмов их возникновения.

— Принцип иерархичности (один и тот же объект может рассматриваться как вышестоящая система по отношению к сво­им элементам и как подсистема системы более высокого уровня).

Применение принципов системного подхода к изучению куль­туры, к анализу культурных процессов собственно и определяет специфику культурологического знания. В центре внимания куль­турологии — культура как некий целостный системный феномен, его общесистемные параметры, смысл и логика их изменений от од­ной культурной эпохи к другой (причем это в равной мере относится как к культуре в целом, так и к более низким иерархическим уров­ням ее рассмотрения — культуре историко-культурной эпохи, региона, нации, общности, отдельным подсистемам культуры и т.д.). В центре ее внимания — то, что характеризует культуру как нечто большее, чем сумма составляющих ее элементов. В центре ее внимания — смысл взаимосвязей отдельных компонентов культуры, логика их вза­имоотношений, характер и специфика этих взаимосвязей в культуре в целом или в той или иной конкретной культуре. Системный подход является, следовательно, методологической основой культурологиче­ских исследований и самой культурологии как науки.

Отношение к культуре как к системе позволяет выявить феномено­логическую сущность культуры и понять, какие же процессы обеспечивают ее “жизнь и жизнедеятельность” в человеческом обществе. При­чем именно культурологический (системный) анализ дает нам воз­можность выделить и подчеркнуть значение ряда тех важнейших спе­цифических свойств культуры, совокупность которых как раз и оп­ределяет ее существование в виде целостно-системного феномена.

В частности, опора на основания системного подхода делает культурологию единственной из гуманитарных наук, в которой культура целенаправленно исследуется как система, складываю­щаяся, функционирующая и развивающаяся во взаимодействии двух форм ее существования — “объективной” и “субъективной”. Хотя идея эта впервые прозвучала в философской литературе, именно для культурологии этот момент становится принципиально важным, если она хочет иметь дело с целостной системой.

Под “объективной” формой культуры здесь подразумеваются любые “материализованные” культурные объекты, реалии и образцы — от тех или иных орудий труда, “опредмечивающих” человеческий опыт поль­зования ими, до произведений искусства, идеологических и религиозных концепций и т.д. (Специфической составляющей “объективной” формы культуры являются и “автономизирующиеся” от каждой конкретной личности, живущие как бы отдельной, самостоятельной жизнью явления социально-психологического порядка — обычаи, традиции, общественное мнение, общественный вкус и пр.) “Субъективная” же форма культуры — это некий ее “слепок” в сознании (сознании общества в целом, общностей и групп, составляющих его структуру, вплоть до сознания отдельной личности). Точнее, это, конечно, слепок не всей культуры, а определенной ее части; это совокупность “распредмеченных”, “присво­енных” сознанием как значимых для данной культуры, ставших досто­янием этого сознания ценностей из того культурного багажа, который постоянно нарабатывается человеческой общностью^2*** . Таким образом, функционирование культуры связано с системой процессов производст­ва, воспроизводства, распространения ("трансляции") и сохранения культурных ценностей, и рассмотрение этих процессов входит в число задач культурологического анализа.

В свою очередь, совокупность актуально функционирующих в данной культуре культурных ценностей, “актуальная” культура данного общества включает в себя и уже существующие, и заново создаваемые (опять же “опредмечиваемые” в объективной фор­ме существования культуры) социально значимые культурные образцы . В реальном бытии тех или иных конкретных культур и на разных этапах их существования наблюдаются различные вари­анты взаимосвязи и взаимообмена “актуальной” формы культуры и всего “культурного потенциала”, как и различное соотношение эле­ментов новизны и “традиционного”, определяющего облик данной культуры, основного массива культурных ценностей. Культурология, следовательно, имеет дело еще и с изучением процессов взаимодей­ствия культурно-новационных механизмов и свойственных культуре способов обеспечения ее себетождественности (сохранения основных свойств при внешних и внутренних изменениях).

Системный подход делает культурологию также единствен­ной из гуманитарных наук, для которой принципиальную зна­чимость приобретает положение о том, что существование куль­туры как целостного феномена обеспечивается системной вза­имосвязью подсистем “рациональной” и “эмоционально-чувст­венной” форм ее бытия. и функционирования. Правда, здесь культурология “приняла эстафету” у психологии, которая уже довольно давно занимается исследованием двух сторон процесса отражения сознанием объективной реальности; но и в этом слу­чае упомянутый момент становится именно для культурологии одним из важнейших методологических оснований анализа.

Процессы накопления человеком опыта отражения действитель­ности (как основы регуляции его жизнедеятельности) обычно свя­зывают прежде всего с развитием рационального мышления. Они обеспечивает возможность идентификации и классификации при­знаков, структурных характеристик и отношений объектов дейст­вительности (напомним, что еще И.Кант высказал идею о наличии устойчивых, инвариантных структур, схем сознания, накладывающихся на поток сенсорной информации и организующей его определенным образом), — а следовательно, и восприятия ее системности, на основе чего вырабатываются некие “правила игры”, по которым человек дей­ствует в окружающем его мире.³ Этот опыт обобщается человеческим сознанием, опосредуется (в том числе, знаковыми и символическими структурами) и фиксируется культурой. Но и механизмы, и процессы эмоциональной регуляции поведения отнюдь не утра­тили своего значения для человека — более того, с появлением человеческой культуры они приобрели качественно новые, вы­сшие, социальные черты и облик. Способность человека к фор­мированию и развитию опыта эмоционально-чувственных реак­ций на мир и его составляющие (компоненты, элементы), как и опыт рационального отражения, объективируется культурой человечества — но уже в виде определенной совокупности социально значимых образ­цов, “паттернов” эмоционально-чувственного восприятия. Причем особый интерес представляет та часть этого “чувственного культур­ного багажа”, которая связана с выработанной в процессах эволю­ции способностью человеческого сознания эмоционально реагиро­вать на наличие (и уровень) упорядоченных, закономерных отно­шений, отличающих неэнтропийность, системную организацию ми­ра, в котором он, человек, обитает (что в философско-эстетической традиции называется “опытом эстетического восприятия”). Эта спо­собность, как считают психологи, является не менее важной для обеспечения регуляции человеческой жизнедеятельности, ибо позво­ляет непосредственно, целостно и одномоментно ("симультантно") “воспринимать чувствами” и эмоционально принимать или отвер­гать те или иные системные параметры мира человеческого суще­ствования — мира в целом или отдельных его компонентов. С точки зрения системного подхода, кстати, очень важно выяснение того, как и в какой мере эта способность используется и реализу­ется в той или иной конкретной культуре, — это позволяет многое понять в ее специфике, в частности, разобраться в характере и содержательных особенностях такой ее сферы, как искусство.

Принимая во внимание охарактеризованные выше системные осо­бенности бытия и функционирования культуры, становится понятно, почему культурология при определении объекта своего исследования последовательно исходит из глобального понимания культуры как “ге­нетического кода” человечества. Хотя аналогичные взгляды встреча­ются опять же в философии и психологии, именно для культурологии это понимание оказывается принципиально важным, и прежде всего потому, что направленность на системное изучение культуры позво­ляет в рамках культурологического подхода сформулировать общемодель­ное представление о феномене культуры⁴ и содержательно его анализировать. Все другие трактовки термина “культура” оказыва­ются при этом частными случаями рассмотрения этого феноме­на, возникающими при введении тех или иных ограничений (подобно тому, как с появлением более общей концепции фи­зического мира ее частным случаем — в условиях скоростей, не­сопоставимых со скоростью света — становится теория Ньютона).

К примеру, когда говорят об “отсутствии” культуры у того или иного человека, понятие “бескультурье” вовсе не означает, что дан­ным индивидом не усвоены никакие, самые элементарные, человече­ские навыки — в таком случае это существо просто нельзя было бы назвать человеком ; на самом деле здесь имеется в виду то, что достоянием его сознания не стал определенный ряд норм и ценно­стей данной культуры, “генетически важных” с точки зрения соц­иума (или людей, как бы уполномоченных делать соответствующие оценки от имени этого социума), который является носителем этой культуры и к которому этот человек принадлежит.

Такая глобально-системная трактовка культуры была заявлена, по­жалуй, впервые, американским культурантропологом Лесли А.Уайтом (которого часто называют “отцом культурологии” ). В его работах “На­ука о культуре” (1949), “Эволюция культуры” (1959), “Понятие культу­ры” (1973) и др. четко прослеживается мысль о взаимосвязи культуры и существования самого человека как вида живых существ (интересно в связи с этим его суждение о том, что средой обитания человека является культура)⁵. При этом Уайт рассматривает культуру как целостную и са­монастраивающуюся систему материальных и духовных элементов, пыта­ется даже сформулировать некие законы, по которым функционирует эта система (например, общий закон развития культуры он определяет сле­дующим образом: “Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления

энергией, или и то и другое вместе”). Конечно, на этом первом этапе становления культурологии как отдельной, самостоятельной науки⁶

— этапе поиска самого объекта, предмета и метода культуроло­гического исследования — многие операционально-конкретные со­ображения, высказываемые Уайтом, еще грешат неточностью, по­лемично-однобокой заостренностью (в частности, его суждение о том, что развитие культуры определяется исключительно имма­нентными ее свойствами), а отдельные слагаемые системного под­хода только лишь намечаются. Однако все это никак не может повлиять на общую оценку его научно-творческой деятельности, революционную значимость которой (во всяком случае, в гума­нитарной сфере) можно сопоставить, пожалуй, лишь с деятельно­стью З.Фрейда в области психологии.

Отметим, что имеющий полувековую историю процесс станов­ления методологии и методики системного анализа культуры далеко еще не завершен — как, в общем-то, далека от завершения и разработка общей теории систем. При этом в поисках своего тео­ретического фундамента и исследовательского инструментария культурология столкнулась с множеством трудностей. Объясняется это целым рядом обстоятельств, и первое из них то, что поиски эти шли во многом “наощупь”, часто — в трудных процессах адап­тации “чужого” опыта к своим задачам (следует, в частности, иметь в виду, что теория систем предложила более-менее четкие критерии системного анализа, когда исследования культурологической на­правленности насчитывали уже несколько десятилетий существова­ния. Важным является и то обстоятельство, что каждая отдельная сфера (подсистема) культуры (искусство, этика, религия, мифоло­гия, технологическая культура и т.д.) — как и культура в целом

— является системой чрезвычайно высокой сложно­сти. Эти подсистемы культуры, их характеристики и “внутренние” закономерности, собственно, и изучаются различными отраслями гу­манитарного знания, у любой из которых есть собственный предмет и ракурс исследования. В свою очередь, внутри каждой из этих отраслей существуют различные школы со своими научными “до­минантами”, где вырабатываются нередко полярные точки зрения на сущность и специфику культурных процессов.

Данная ситуация хорошо просматривается даже внутри са­мой сферы культурологических исследований: достаточно вспомнить, к примеру, длительный конфликт “эволюционист­ской” доктрины с концепцией “локальных культур”. Более то­го, в рамках различных смежных областей гуманитарного зна­ния существует множество теорий (философской, социологическои, этнокультурной и психологической ориентации), с раз­личных позиций интерпретирующих природу культуры, смысл и сущность происходящих в ней процессов . Однако, как бы ни различались выдвинутые ими концепции, в каждой из них так или иначе акцентируются одни и уходят на второй план (либо вовсе выводятся за скобки), другие составляющие про­цессов бытия и функционирования одного из сложнейших фе­номенов человеческого существования. Таким образом, с одной стороны, в распоряжении находящейся в процессе становления новой научной дисциплины оказывался огромный и чрезвычайно важный теоретический и конкретно-исследовательский материал; но, с другой стороны, его же перенасыщенность конфликтующи­ми, а иногда и взаимоопровергающими идеями усложняла Задачу поиска культурологией своей научной ниши.

Невозможность прямого заимствования культурологией общеме­тодологических построений той или иной теории из сопредельных отраслей науки, при всей значимости сделанных там отдельных на­учных выводов и полученных результатов, становится особенно оче­видной в тех случаях, когда соответствующие теории фактически стро­ятся также на принципах системного подхода. Так, в начале 50-х годов один из виднейших представителей теоретико-социологической мысли⁷, основоположник системно-функциональной школы в социоло­гии Толкотт Парсонс конструирует общую аналитическую логико-де­дуктивную теоретическую систему, охватывающую человеческую ре­альность, казалось бы, во всем ее многообразии. Одним из главных теоретических достижений Парсонса является разработанная им (и изложенная в написанной совместно с рядом других исследователей монографии “К созданию общей теории действия”) формализованная модель системы действия. Эта система включает культурную, соци­альную, личностную и органическую подсистемы, которые находятся в отношениях взаимообмена. На уровне самой общей системы че­ловеческого действия личность, по Парсонсу, ориентирована на вы­полнение функции целедостижения; социальная система обеспечи­вает интеграцию действий множества индивидов; культура содержит наиболее общие образцы действий, принципы выбора целей, цен­ности, верования, знания — иными словами, “смыслы”, реализуемые в действии, а также символические средства, обеспечивающие коммуникацию этих смыслов; наконец, организм рассматривается как подсистема, обеспечивающая функцию адаптации (дающая си­стеме действия физические и энергетические ресурсы для взаимо­действия со средой). В сложных системах взаимообмен между под­системами осуществляется не прямо, а опосредованно, с помощью обобщенных эквивалентов — “символических посредников”. К их числу на самом общем уровне системы действия Парсонс относит язык, во взаимообмене между организмом и личностью — удовольст­вие, между культурой и социальной системой — эмоции. Позже, в 70-е годы, развивая свою концепцию, Парсонс сосредоточился на анализе взаимосвязей, или “взаимообменов”, системы человеческого действия со средой, т.е. с такими подсистемами мироздания, как мир физических объектов, биосфера (включая самого че­ловека как биологический организм и вид) и трансцендентный мир “конечных символов бытия”.

Необходимо отметить, что теоретические построения Парсонса содержат немало важных выводов относительно свойств и харак­теристик столь высокосложных и высокоорганизованных систем, каковые выявляются при изучении сферы человеческого сущест­вования. Так, еще в 50-е годы, обогатив свою модель системными представлениями, почерпнутыми главным образом у биологов, Парсонс, например, формулирует инвариантный набор функцио­нальных проблем, решение которых обязательно для самосохра­нения границ системы. Это: адаптация к внешним объектам; целедостижение (получение удовлетворения или насыщения от внеш­ней среды); интеграция (поддержание “гармонического” отношения между элементами системы) и воспроизводство структуры и снятие напряжений. Вместе с тем, очевидно, что концепция Парсонса но­сит явно внекультурологический характер. Ограничение предмета исследования в рамках данной теории чисто социально-деятельностным аспектом приводит к тому, что феномен культуры здесь су­щественно редуцируется, а отдельные ее составляющие, средства и механизмы функционирования выступают в качестве отдельных, це­лостно не связанных друг с другом элементов модели. В результате “культура” присутствует в одном месте структурной схемы Пар­сонса, “язык” — в другом, “эмоции” — в третьем, “удовольст­вие” — в четвертом (причем, на различных структурных уров­нях); специфика отдельных подсистем культуры не находит сво­его объяснения и остается непроясненной. Вообще за пределами анализа остаются механизмы функционирования культурных ценностей и т.д.

С другой стороны, большинство фундаментальных культу­рологических теорий складывалось в тот период, когда методо­логические основания культурологического анализа были еще мало проработаны. Именно по этой причине многие из них носят скорее отвлеченно-философский, нежели исследовательско-аналитический характер; некоторые же вообще представля­ют собой субъективные социально-философские доктрины.

Таким образом, главной задачей культурологии на совре­менном этапе остается создание теоретической модели культу­ры, сущность, механизмы и результаты функционирования ко­торой исследовались бы адекватными объекту анализа средст­вами и получали бы четкую операциональную трактовку. Ме­тодологические основания этого анализа не могут, очевидно, лежать ни в русле философской, ни в русле социологической традиции (по причине принципиальной неоперационалируемости базовых категорий первой из них и в связи с изначально заданной локализацией предмета исследований второй), в связи с чем сознательная ориентация современной культурологии на принципы системного подхода, на целостно-системный анализ феномена культуры вполне оправданна и перспективна.

Но и в этом случае культурологии приходится иметь дело все с той же проблемой, с которой столкнулась в своем развитии сама общая теория систем, — на общесистемном уровне анализа культуры теория до сих пор в основном имеет дело с еще неоп­ределенными категориями философского уровня. Высокая степень неопределенности (неоперациональности) этих категорий чаще всего вынуждает культуролога работать на языке содержательно-структурной интерпретации культурных явлений и процессов, что пока еще мало удовлетворяет требованиям, предъявляемым со стороны общей теории систем. С этой точки зрения большую значимость представляют попытки “операциональной расшиф­ровки” тех или иных феноменов культуры в рамках так назы­ваемых “теорий среднего уровня”.

В частности, несколько лет назад культурологическое пони­мание феноменов “эстетическое” и “искусство” было выдвинуто автором этих строк (совместно с М.Князевой). Развитию пред­ставлений о системной специфике культурных процессов способ­ствует и активно ведущаяся в последние годы российскими уче­ными (К.Соколов и др.) разработка теории социокультурной диф­ференциации (в основе которой лежит понимание социокультур­ной структуры общества как системной совокупности многочис­ленных субкультурных общностей, различия между которыми определяются своеобразием систем их восприятия мира — “картин мира” тех или иных субкультур).

Однако наиболее специфические трудности применения систем­ного подхода в культурологических исследованиях задаются тем об­стоятельством, что при обращении к материалу культуры иссле­дователь имеет дело по преимуществу с ее объективной формой (теми или иными артефактами культуры, различиями наблюда­емых культурных процессов и т.д.), и ему необходимо найти и выявить в упомянутых культурных объектах некие признаки, характеризующие состояние, параметры и динамику субъектив­ной ее формы. В этом смысле огромный вклад в развитие куль­турологии внесло изучение “истории ментальностей”, начатое М. Блоком и Л.Февром в 30-е—40-е гг. и продолженное, начиная с 60-х гг., Жаком Ле Гоффом, ЖДюби, Э.Ладюри и др. (так назы­ваемой школой “Анналов” — по наименованию издававшегося ими журнала)⁸ . Отметим, кстати, что одно из ключевых для этих исследователей Понятие “картина мира” (характеризующее и описывающее не что иное, как способ мировосприятия, сис­тему специфических представлений о мире у человека той или иной культурной эпохи, той или иной культуры — социума, общности, группы) вводится в научный обиход еще до “анна­листов”. В частности, одним из первых в 20-е годы XX века к этому понятию обращается О.Шпенглер, утверждая, что “вся действительность может быть созерцаема в ее образе”, который представляет собой возможные способы понимания жизни “в фор­ме единообразной, одухотворенной, благоустроенной “картины ми­ра”. ("...В каждой душе, будь-то то душа народа, сословия или отдельного человека... живет одно не знающее покоя стремление... создать свой мир... Такая картина... есть необходимая нам форма воспринимания всего того, что действительно существует, как осу­ществляющего себя в устроенном порядке", — пишет О.Шпенг­лер). Но именно “анналисты” делают акцент на системной взаи­мосвязи Объективной и субъективной форм культуры и на невоз­можности анализа культурной истории человечества без учета спе­цифики ментальностей, присущих данной эпохе или определен­ным социальным группам (в этом смысле “историческая антропо­логия”, как называл это направление Ж.Ле Гофф, — это, по сути, на 90% культурология).

Одной из важнейших проблем одновременно методического и содержательно-исследовательского характера при реализации сис­темного подхода к изучению культуры является формализация культурологического материала (как и в математике, эта пробле­ма определяется как отвлечение от изменчивости рассматривае­мого объекта). Это означает, что с культурными объектами и про­цессами необходимо сопоставить некоторые стабильные, неизмен­ные понятия, в силу чего становится возможным выявить взаимо­отношения, существующие между этими понятиями, а тем самым вскрыть связи, наблюдаемые в реальной действительности.

Традиционно в конкретных гуманитарных дисциплинах под­ходят к решению этой задачи путем определения характера упо­рядоченности на различных структурно-иерархических уровнях изучаемого объекта. С этой целью многочисленными исследова­телями постоянно предлагаются те или иные классификации элементной базы культуры или ее отдельных подсистем (дру­гими словами, инструменты изучения соответствующих струк­тур), а характеристика объекта исследования фактически осу­ществляется с позиций оценки степени его упорядоченности. Безусловно, степень упорядоченности (т.е. степень непротиво­речивости деятельности подсистем и элементов) является одним из важных свойств — а, значит, и характеристик — сложных внутрисистемных отношений. Однако для целей культурологи­ческого анализа изучение этого системного параметра оказыва­ется условием необходимым, но недостаточным (поскольку, в частности, известно, что повышение степени упорядоченности увеличивает устойчивость системы, но понижает ее способность к эволюции). Уровень организации (тип структурных и функ­циональных отношений, определяющих в конечном счете жиз­неспособность системы) является в этом смысле более общим и широким понятием.

Кроме того, необходимо иметь в виду, что в основе любой классификации лежит принцип дифференциации, разделения на классы, образуемые объединением понятий или объектов на основе сходства тех или иных их признаков. Поскольку в системах столь высокой сложности, как культура, число этих признаков неопре­деленно велико, выбор их для процедуры классификации (а, сле­довательно, и результат этой процедуры) носит чаще всего либо произвольный, либо локально ограниченный целями исследования характер, а сами классы (поскольку принадлежность к ним обус­ловливается сходством признаков именно элементов, их составля­ющих) оказываются некими формальными объединениями этих элементов, их суммами. При анализе менее сложных систем и/или в случаях, когда для целей той или иной классификации достаточно выделения одного, наиболее значимого признака элементов (либо очень небольшой четко определенной их сово­купности), данным обстоятельством можно пренебречь. Но если элементами классификации являются, например, объекты куль­туры (когда — повторим — число таких важных признаков может быть неопределенно велико), произвольное ограничение числа этих признаков, неизбежное для любой классификационной процедуры, ведет к редукции сложных системно-смысловых вза­имосвязей объектов и реалий феномена культуры. А в резуль­тате и отношения между формально выделяемыми классами оказываются аддитивными, взаимно-дополняющими (т.е. структурно-формальными), но не отражающими смысл и ха­рактер их целостных взаимосвязей. Таким образом, при пере­ходе к более высокому уровню иерархии объект предстает не системно-организованным, а как бы “сложенным” из отдельных подсистем, взаимосвязи между которыми могут трактоваться опять же достаточно субъективно. Это, в свою очередь, позво­ляет лишь констатировать произвольным образом описанное со­стояние объекта в тот или иной момент времени, но не выявить, к примеру, что обеспечивает его целостность при достаточно существенных содержательных и структурных изменениях, ко­торые с течением времени могут претерпевать отдельные его составляющие. Все это соответственным образом сказывается на эвристических возможностях классификации, используемой, по определению, как “средство для установления связей между по­нятиями или классами объектов” и в идеале долженствующей “выражать систему законов, присущих отображенной в ней обла­сти действительности”.

Различия “традиционного” способа изучения структуры куль­туры и метода формализации культурологического материала, обес­печивающего выход на изучение культуры как системного объек­та, аналогичны различиям между семантикой (под которой в металогике понимают изучение связи между знакосочетаниями, входящими в состав какого-либо формализованного языка, и их интерпретациями) и синтаксисом (предметом которого являются чисто формальные, структурные свойства данного языка). Соот­ветствующая процедура культурологического анализа состоит в поиске таких свойств объектов и явлений культуры, которые, бу­дучи охарактеризованными в терминах произвольных интерпре­таций (концепций) этой культуры, были бы инвариантными относительно перехода от одной интерпретации к другой . Выяв­ление смысловых инвариантов, присущих совокупностям элемен­тов данной культуры, дает возможность определять признаки и характеристики самих этих целостных совокупностей, причем на верхнем уровне иерархии позволяет исследовать общесистемные параметры и характеристики культуры и, следовательно, ее спе­цифику. В свою очередь, это дает возможность изучения “пред­метного воплощения” системных свойств культуры данного периода, эпохи, этноса и т.д. применительно к любым ее сферам и выявления смысла происходящих при этом изменений в соответствующем куль­турно-историческом материале (культурных продуктах).

Учитывая, что характер протекания культурных процессов в каж­дый конкретный момент времени определяется состоянием “субъек­тивной формы” культуры (в силу активно-деятельностного характера сознания), общесистемные характеристики культуры на самом верх­нем иерархическом уровне анализа оказываются представленными именно параметрами сознания человека той или иной культурной эпохи, социокультурной общности и т.п. К примеру, обращаясь к культурологическому исследованию античной культуры, можно кон­статировать (и это будет инвариантом самых различных ее истолко­ваний) такие особенности эллинского сознания, как его направлен­ность на исследование окружающего мира (в том числе и его сис­темной организации), рационалистичность в синтезе с тенденцией предметно-чувственного (включая эмоциональную составляющую) восприятия и его — сознания — индивидуалистически-активный ха­рактер. Но именно тогда конкретным выражением этих общесистем­ных параметров окажутся такие различные явления, как агональность эллинской культуры, гармоническая “соизмери­мость” личности и полиса, очень существенный эстетический подтекст греческой философии (еще Гегель вскользь замечал, что древние любили облекать логические трудности в чувствен­ное представление), поиски идеала пластической организации человеческого тела в греческой скульптуре и вместе с тем стремление к рационально-логическому осмыслению такого иде­ала, и еще многое-многое другое⁹.

Методика применения системного подхода к изучению культу­ры, следовательно, состоит в идентификации необходимого и достаточного набора общесистемных характеристик, присущих той или иной культуре (культурно-историческому периоду), в том числе отдельным ее сферам, компонентам и элементам (в свою очередь, являющимися системными объектами), и инвариантной реконструк­ции хода и результатов культурных процессов, что помогает заново осмыслить как отдельные артефакты, так и в целом динамику и логику развития конкретного культурно-исторического периода (более того, смысл и логику смены одного такого периода другим).

Сказанное означает, кстати, что, ведя речь о функциониро­вании такой системы высокой сложности, которой является культура, необходимо исходить из признания существенной зна­чимости для нее любого актуально присутствующего в ней яв­ления (поскольку последнее включено в соответствующую куль­турную макросистему, существование и целостность которой обеспечивается всей совокупностью составляющих ее элементов, всей ее организацией). Отсюда вытекает еще одна важнейшая, но не всегда хорошо осознаваемая особенность культурологи­ческого анализа — его принципиально безоценочный характер. При этом, естественно, снимается вопрос о “нужности” или “не­нужности”, “полезности” или “вредности”, “значимости” или “незначимости” для данной культуры тех или иных культурных образцов. Более того, это исключает и возможность сравнитель­но-оценочных суждений при сопоставлении культур — даже при радикальных различиях масштабов и Содержательной сто­роны их элементной базы, поскольку каждая из них обеспечи­вает целостно-системное воспроизводство и своеобразный харак­тер развития социокультурного опыта той общности, которая является носителем данной культуры.

Отметим, в заключение, что в рамках культурологического (системного) анализа есть возможность упорядочить использо­вание многочисленных толкований понятия “культура” (вплоть до их представления- в виде своеобразного “терминологического древа”), выработать единые методологические основания для изучения и классификации функций этого феномена, а также выявить специфику взаимодействия “имманентных” законов, действующих в той или иной сфере культуры (например, в искусстве), с общесистемными закономерностями, свойственны­ми данной культуре в целом.

ЛИТЕРАТУРА

1. White L. The science of culture. — N.Y., 1949; The concept of culture. — Minneapolis, 1973.

2. Parsons Т., M Shils E. Toward a General Theory of Action. — Camb., 1951; Parsons T. Action theory and the human condition. — N.Y., 1978.

3. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. — M., 1992.

4. Общая теория систем; Пер. с англ. — M., 1966.

5. Исследования по общей теории систем. — M., 1969.

6. Проблемы методологии системного исследования. — M., 1974.

7. Князева M., Осетин Ю. Эстетическое как социальный феномен:

В сб.: «Эстетическое воспитание на современном этапе: Теория, мето­дология, практика». — M., 1990.

8. Субкультуры и этносы в художественной жизни общества. — М.-СПб., 1996.

9. Культурология. XX в. Энциклопедия: В 2-х тт. — СПб., 1998.

V. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА.

СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

1. Культура как система.

Уже в первой своей книге «The Science of Culture» («Наука о культуре»), изданной в 1949 г., Л. Уайт фактически определяет «предметное поле» культурологии и методы ее исследования, считая основным подходом в интерпретации культуры как целостного образования системный подход. Более того, в своих работах Уайт впервые описывает культуру как интегрирующую, самоорганизующуюся систему. Однако в полной мере смысл этой концептуальной идеи Л. Уайта был осознан лишь тогда, когда культурологи открыли для себя, что здесь они действуют, по сути дела, в рамках парадигмы, задаваемой одним из важнейших направлений междисциплинарных исследований, активно развивавшимся с середины ХХ века. Речь идет об общей теории систем, которая как раз и занимается изучением абстрактных моделей сложных реальных систем произвольной природы.

Исследователи, занимающиеся методологией системных исследований, отмечают, что реальные системы неисчерпаемы в своих свойствах, а потому для познания действительности необходимо использовать различные уровни абстрагирования. Поэтому логично, что наука о культуре должна, по сути, начинаться с выработки представлений о том, что же представляет из себя этот феномен в целом, – другими словами, с выделения общесистемных признаков и моделирования феномена культуры на самом высшем уровне абстрагирования. (Причем задача эта оказывается принципиально важной не только для теории, но и для практики культурологических исследований, ибо, в соответствии с известным определением модели, которое дал один из крупнейших теоретиков системного программирования, создатель методологии структурного анализа и проектирования SADT, Дуглас Росс: «М моделирует А, если М отвечает на вопросы относительно А»). Другими словами, культурологу необходимо исходить из такой модели культуры как системного феномена человеческого существования, которая отвечала бы нам на все возможные вопросы относительно того, как эта система устроена, на каких принципах она функционирует и что определяет параметры этого функционирования, т.е., каким образом система культуры «вписана» в метасистему человеческого существования.

Напомним вкратце хотя бы о некоторых основных принципах системного подхода (хотя бы потому, что с ним почему-то чаще всего и в первую очередь связывается лишь необходимость обеспечения комплексности и широты охвата предмета исследования – фактор, безусловно, важный, но суть системного подхода определяющий лишь отчасти). Принципы эти следующие:

• Рассмотрение не изолированных элементов, а их целостных совокупностей, которые и называются системами. Причем, подчеркивается, что целостность здесь считается первичным, определяющим свойством, – в отличие, например, от математического понятия множества (это проявляется, в частности, в том, что в одной и той же системе можно вычленить составные части различными способами, в зависимости от целей и методики исследования).

• Противопоставление системы всем объектам, не входящим в нее (внешней среде) и фиксация внимания на взаимных связях и отношениях между элементами системы. При этом их связи с другими объектами либо рассматриваются как присущие системе в целом (в этом случае она называется открытой), либо вообще исключаются из рассмотрения как несущественные (в так называемых закрытых системах)¹.

• Выделение системообразующих факторов, придающих системе упорядоченность и устойчивость. Универсальной качественной характеристикой системы считается ее организация, определяемая как «внутренняя упорядоченность, согласованность, взаимодействие более или менее автономных частей целого, обусловленные его строением» (сюда же относят и «совокупность процессов или действий, ведущих к образованию и совершенствованию взаимосвязей между частями целого»). В качестве универсальной количественной характеристики системы используется энтропия, то есть степень неопределенности состояния системы.

• Анализ интерактивных свойств системы (не присущих ни одному из ее элементов в отдельности, но проявляющихся при их взаимодействии) и механизмов их возникновения.

• Применение принципа иерархичности (когда один и тот же объект может рассматриваться и как вышестоящая система по отношению к своим элементам, и как подсистема системы более высокого уровня).

Отметим, что представление о культуре, исходящее из такого подхода, должно оказаться настолько универсальным, что любые другие способы трактовки культуры (содержащиеся, в частности, в огромном множестве существующих на сегодняшний день ее определений) будут выступать как частные случаи заложенного в данной модели целостно-системного понимания этого феномена (которые возникают каждый раз, когда на объект рассмотрения накладываются те или иные определенные ограничения²). Когда же такая модель построена, тогда для раскрытия, скажем, «общих закономерностей культурно-исторического процесса», как и специфики отдельных его этапов, нам будет необходимо и достаточно определить, как эта модель «ведет себя» (или, другими словами, каков характер функционирования системы культуры) применительно к истории человечества в целом или в тех или иных конкретно-исторических условиях.

В 1947 г., в своей книге The Science of Culture, Л. Уайт высказывает один из важнейших тезисов, определяющих суть этой необходимой нам модели. В главе, носящей то же название, что и вся книга, – «Наука о культуре», – он пишет: «У более низких видов социальные системы выступают как функции соответствующих биологических организмов: S = f(O). Но у человека как вида - дело обстоит совершенно иначе. Человеческое поведение в усредненно-индивидуальном или социальном аспекте, нигде не выступает как функция организма… Человеческое поведение – функция культуры: B = f(C). Если изменяется культура, изменяется и поведение»³. Более того, «…не общество или группа замыкают ряд категорий детерминант человеческого поведения. У более низких видов группу действительно можно рассматривать как детерминанту поведения любого из ее членов. Но для человека как вида сама группа определена культурной традицией»⁴.

Самое же «сильное» утверждение этого тезиса содержится в главе «Энергия и эволюция культуры» из той же его книги. «С точки зрения зоологии культура – лишь средство поддержания жизни определенного биологического вида, Homo sapiens»⁵, – пишет здесь Л. Уайт. Принимая во внимание, с одной стороны, что сохранение существования любого биологического вида обеспечивается наличием соответствующего «генетического кода», обеспечивающего гомеостатического равновесие внутри организма и самого организма со средой (в частности, путем адаптации к макросреде), а с другой стороны, – что возможность «передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств»⁶, мы неизбежно придем к выводу о том, что культура как раз и является «генетическим кодом человечества» («внебиологическим» феноменом, принципиально, тем самым, отличающим Homo sapiens от любого другого биологического вида на Земле).

Этот внебиологический «генетический код», как и положено любому генетическому коду, должен содержать в себе уже «наработанный» опыт целостного существования человека как «общественного животного» – а следовательно, определяющий характер бытия и деятельности отдельного индивида среди себе подобных, среди человеческого сообщества (любого уровня иерархии, начиная с вида в целом до той или иной сформировавшейся устойчивой локальной общности людей). Но в нем должны быть предусмотрены и механизмы адаптации человеческого «социокультурного организма» к макросреде своего существования в тех или иных конкретных условиях и на той или иной стадии осмысления внешнего мира. То есть, в нем должны быть предусмотрены и определенные возможности трансформации самого этого кода (своего рода «культурогенная инженерия») – необходимые социокультурные изменения, «предлагаемые», естественно, отдельными индивидами, но, – в случае получении «социального одобрения», выражающего их значимость для соответствующего социума, – фиксируемые уже вне отдельного, конкретного человеческого организма (параллельно – или впоследствии – присваиваемые и остальными членами этого социума).

Такое представление, собственно, и есть основа для логического моделирования целостного феномена культуры как системы (и наоборот, системы культуры как целостности), ибо отсюда проистекает понимание ее «устройства» и всех ее важнейших системных характеристик, «механизмов», обеспечивающих ее существование и трансформации, и т.д. и т.п.

Что же представляет из себя, в таком случае, культура именно как система? Какова специфика ее «устройства»? В 1959 году, в статье «Понятие культуры», ставя вопрос о «местоположении культуры», Л. Уайт пишет, что она располагается «…во времени и в пространстве 1)  в  организме человека…; 2) в процессах социального взаимодействия людей; 3)  в  материальных объектах…, находящихся вне организма человека, но в пределах моделей социального взаимодействия между людьми»⁷. Если учесть, что содержание второго пункта имеет отношение не к «расположению» культуры, а к процессам ее трансляции, а также то, что «предметы и явления» никак не могут «располагаться» в сознании (там присутствует их «слепок», «отпечаток», – их «распредмеченный образ», говоря словами современной психологии), тогда нам станет ясно, что Л. Уайт в своих представлениях о культуре исходит именно из «глобально-генетической» ее модели. А в приведенном отрывке он, фактически, ведет речь даже не о расположении» культуры, а о двух неразрывно связанных формах ее существования.

И, действительно, бытие культуры – ее сохранение, самовоспроизводство и развитие – осуществляется в процессах взаимодействия двух форм существования этого феномена: «объективной» и «субъективной». «Объективная» форма культуры – это зафиксированная в предметных, материальных носителях и передаваемая последующим поколениям совокупность способов и приемов человеческой деятельности в мире, в котором человек существует (деятельности как «материальной», так и духовной). По сути, «объективная» форма культуры – это то, что данным термином обычно и обозначается, когда речь идет о культуре человечества, той или иной эпохи, региона, страны и т.д. Другими словами ее составляют любые «объективно существующие», прошедшие процесс «овеществления», «материализованные» культурные объекты, реалии и образцы – от тех или иных орудий труда, «опредмечивающих» человеческий опыт пользования ими, до произведений искусства, идеологических и религиозных концепций и т.д.

Специфической составляющей «объективной» формы культуры являются «автономизирующиеся» от каждой конкретной личности, живущие как бы «отдельной, самостоятельной жизнью» явления социально-психологического порядка – обычаи, традиции, общественное мнение, общественный вкус и пр. Безусловно, явления «общественного сознания» реально существуют лишь в сознании конкретных личностей, и потому вроде бы должны быть отнесены к «субъективной» форме культуры. Но, с другой стороны, являясь следствием, так сказать, «группового консенсуса», они принимают в каком-то смысле «объективизированные» формы, как бы «отделяясь» от сознания конкретных личностей (во всяком случае, апелляция, скажем, к «общественному мнению» или к «традициям» есть обращение к некоему экстериоризированному явлению, существующему вроде бы вовне личности и только разделяемому ею).

«Субъективная» же форма культуры возникает в процессах «присвоения» человеческим сознанием определенной части социокультурного опыта, накопленного в «объективной» форме культуры. Это некий «слепок» культуры в сознании (общества, общностей и групп, составляющих его структуру, – вплоть до сознания отдельной личности), совокупность присвоенного человеком, «распредмеченного» его сознанием того опыта человеческого существования, который «опредмечен» в  «культурных генах» – объектах и реалиях культуры. Точнее, это, конечно, «слепок» не всей культуры, а определенной ее части, а именно, – значимых именно для данного социума (или для определенной его подсистемы) ценностей из всего того культурного багажа, который сохраняется, воспроизводится и постоянно «нарабатывается» человечеством.

Таким образом, функционирование культуры связано с системой процессов производства, воспроизводства, распро­странения («трансляции») и сохранения культурных ценностей. В процессах «распредмечивания» объективной формы культуры сознанием осуществляется трансляция, а следовательно – сохранение и воспроизводство культуры как феномена человеческого существования; создаваемые же в процессах материальной и духовной деятельности человека социально значимые ценности культуры, в свою очередь, «опредмечиваются» в объективной форме последней, в культурном багаже, а далее – в культурном наследии человечества.

При этом нужно принимать во внимание, что часть этих вновь создаваемых ценностей по тем или иным причинам, на время или навсегда остается невостребованной – так же как и часть уже существующего «культурного багажа» человечества, не включаемая в «актуальную» культуру. В реальном бытии тех или иных конкретных культур и на разных этапах их существования наблюдаются различные варианты взаимосвязи и взаимообмена «актуальной» формы культуры и всего «культур­ного потенциала», как и различное соотношение элементов новизны и «традиционного», определяющего облик данной конкретной культуры.

Итак, культуру можно было бы определить как фиксируемый в объективной и субъективной формах опыт отражения человеческим сознанием характеристик мира, в котором он существует, и адекватных специфике этого отражения способов действий в этом мире. Рассмотрение и обоснование «двуединой» природы и сущности культуры как «генетического кода человечества» является абсолютно необходимым как для понимания природы самого этого феномена, так и для дальнейшего анализа специфики его функционирования. А теперь, зафиксируем внимание на чрезвычайно существенном для анализа культурных процессов моменте, – а именно, на активном (в каждый конкретный момент времени) характере именно субъективной составляющей, «субъективной формы» культуры.

Подчеркивая активный характер этого отражения, психологическая теория деятельности раскрывает его смысл через понятие «образ мира», которое выводится из единства отраженного в сознании объективного мира и системного характера человеческой деятельности. Причем именно в силу системности человеческого мировосприятия, позволяющего человеку сориентироваться, как сказал бы Дьюи, среди «текущего ряда познаваемых опытным путем предметов», понятие «образа мира» (или синонимичных – «картины мира», «модели мира») приобретает для нас чрезвычайно важное значение.

Говоря о важности картины мира в сознании и поведении человека, психолог Э.Берн, изучивший сотни клинических случаев, утверждает, что «...люди действуют и чувствуют не в соответствии с действительными фактами, а в соответствии со своими представлениями о фактах. У каждого есть свой определенный образ мира и окружающих людей, и человек ведет себя так, как будто истиной являются эти образы, а не представляемые ими объекты»⁸. Отметим, что одним из первых к понятию «картина мира» обращается еще в 20-е годы нашего века О.Шпенглер⁹; о важности системного миропредставления в сознании человека говорили и М.Хайдеггер¹⁰, и К.Г.Юнг¹¹, и Э.Фромм¹², и М.Вебер и еще многие и многие исследователи. Понятие картины мира, естественно, оказалось в центре внимания и получило свою специфическую трактовку и у исследователей, работающих в сфере культурной антропологии, где было выработано определение «этнической картины мира» – «…единой когнитивной ориентации, являющейся невербализованным, имплицитным выражением понимания членами каждого общества «правил жизни», диктуемых социальными, природными и сверхъестественными силами... Этническая картина мира – свод основных допущений и предположений, обычно не осознаваемых и не обсуждаемых, которые направляют и структурируют поведение представителей данной общности почти точно так же, как грамматические правила, неосознаваемые большинством людей, структурируют и направляют их лингвистическое поведение».

«Эти способы ориентации в социальном и природном мире, – пишет А.Я.Гуревич, представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их, наподобие мольеровского господина Журдена, который говорил прозой, не догадываясь об ее существовании. Системы ценностей... могут быть имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, что не осознаются...»¹³. Развивая эту мысль, А.Гуревич далее пишет: «...Идеи представляют собой лишь видимую часть "айсберга" духовной жизни общества. Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием, религиозными представлениями, всей общественной практикой людей, – устойчивое образование, меняющееся медленно и исподволь, незаметно для тех, кто им обладает. Можно представить себе человека, лишенного определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал бы образом мира, пусть непродуманным и неосознанным, но властно определяющим (в частности, как раз благодаря его неосознанности) поступки индивида, все его поведение...»¹⁴.

Для интерпретации любой ситуации картина мира, следовательно, предлагает человеку комплекс исходных принципов и представлений, допущений о мире или тех его частях, которые касаются данной ситуации стратегии принятия решения или действия. Эти фундаментальные допущения, которые могут и не осознаваться на рациональном уровне, служат критериями для определения смысла и для оценки того, что происходит. Но они же одновременно являются элементами, из которых выстраиваются ограничения и ориентиры при интерпретации реальности. Причем именно эти принципы, представления и допущения «объективируются» в самых разнообразных продуктах культуры той или иной эпохи. «Шартрский собор, – писал в связи с этим К. Гирц, – сделан из камня и стекла. Но он несводим к камню и стеклу… Чтобы понять его значение.., нужно знать не только свойства, органически присущие камню и стеклу, и еще нечто большее, чем свойства, общие для всех соборов. Необходимо понимать… конкретные представления об отношениях между Богом, человеком и архитектурой, которые воплощены в соборе постольку, поскольку под руководством этих представлений он был возведен»¹⁵. Говоря в целом, и характер, и конкретное содержание той или иной культуры определяются именно «картиной мира» соответствующей культуры и ее ментальностью как модусом этой «картины мира».

Но в таком случае нам обязательно нужен ответ на вот какой вопрос: если мировосприятие, «по определению», должно адекватно моделировать мир, в котором человек живет (поскольку адекватность этой модели – единственная гарантия выживания человека в нем), то как человечество выжило, просуществовав десятки тысяч лет с мифологическим сознанием, тысячу лет – с сознанием античным, еще тысячу – с сознанием средневековым, если все они так или иначе «неистинны»? Причем, напомним, речь идет не о физическом выживании, а именно о выживании человека как вида. Вопрос, действительно, оказывается риторическим, ибо, задав его, мы с необходимостью приходим к достаточно интересному выводу: все – именно все! – способы мировосприятия, все картины мира, которые существовали на протяжении культурной истории человечества, так или иначе адекватны миру! И тогда разговор приходится вести уже не о точности моделирования этого мира человеческим сознанием, а о границах и способе устройства (а следовательно, о законах функционирования) мира, как он воспринимался людьми различных культурно-исторических эпох. А разговор о «точности», вероятно, возможен, но лишь в границах того или иного способа восприятия мира.

Этой проблемы касается, в частности, Бенджамин Уорф в своей работе «Язык, мысль и реальность»¹⁶. Говоря о различиях миропонимания (а следовательно, и характера действий, вытекающих из этого миропонимания) у человека культуры хопи и у новоевропейца, он пишет, в частности: «Полагать, что мысль воздействует на всё и наполняет собой вселенную, не более неестественно, чем подобно нам всем считать, что это делает свет, зажжённый извне. Также вполне естественно полагать, что мысль, как и всякая другая сила, повсюду оставляет следы своего воздействия. Размышляя о конкретном кусте роз, мы не считаем, что наша мысль направляется на этот самый куст и вступает с ним в контакт, подобно направленному на него лучу карманного фонарика. А что же ещё в таком случае делает наша мысль, коль скоро мы обратили её к кусту роз? Может быть, нам кажется, что речь идёт о «ментальном образе», который есть не розовый куст, но его ментальный суррогат. Но почему в таком случае ЕСТЕСТВЕННО считать, что наша мысль имеет дело с суррогатом, а не с реальным кустом роз? Возможно, потому что мы туманно осознаём, что таскаем с собой целый воображаемый космос, наполненный ментальными суррогатами. Для нас ментальные суррогаты – старая знакомая пища. Вместе с образами воображаемого пространства, о которых мы, возможно, втайне знаем, что они – лишь плод нашего воображения, мы складируем существующий в действительности розовый куст, который может относиться к совсем другой категории явлений, и делаем это лишь потому, что нашли для него такую подходящую «ячейку». В мыслительном мире хопи нет воображаемого пространства. Неизбежным следствием этого является тот факт, что мысль, имеющая дело с реальным миром, не может помещаться нигде кроме самого реального мира, таким образом, неотделимого от мыслей о нём (курсив мой – Ю.О.). Носитель языка хопи, естественно, будет считать, что его мысль (или он сам) имеет дело с реальным кустом роз – или, скорее, со злаком – о котором он думает. Тогда мысль должна оставить свой след на растении в поле. Если это добрая мысль, о здоровье растения и его хорошем развитии, она окажет положительное воздействие на объект, если нет – наоборот».

Следующей, не менее важной характеристикой системного «устройства» культуры является то, что этот «генетический код» фиксирует одновременно две разновидности, два типа социокультурного опыта человека – рационального восприятия мира и эмоционально-чувственного его постижения. Процессы накопления человеком опыта отражения действительности (как основы регуляции его жизнедеятельности с целью более адекватного существования) чаще всего рассматривают в плоскости именно их «рациональной составляющей», а специфику человека как вида связывают с развитием именно рационального мышления. Да, действительно, отражение объективной реальности через ratio (и накопление «рационального», «сознательного» опыта понимания мира) является основой обеспечения регуляции жизнедеятельности на рефлективном уровне. Рациональное мышление обеспечивает возможность идентификации и классификации признаков, структурных характеристик и отношений воспринимаемых объектов, реалий и процессов (вспомним, что еще И. Кант высказал идею о наличии устойчивых, инвариантных структур, схем сознания, накладывающихся на поток сенсорной информации и организующей его определенным образом), – а, следовательно, и формирования ощущения и понимания системного характера действительности. Именно на основе этого ощущения и понимания вырабатываются представление о неких «правилах игры», по которым человек должен действовать в окружающем его мире. Этот опыт обобщается человеческим сознанием, опосредуется (в том числе, знаковыми и символическими структурами) и фиксируется культурой.

Но значит ли это, что для человека как для «особого» вида высокоорганизованных живых существ перестал (или почти перестал) представлять интерес тот мощнейший «гомеостатический регулятор», которым для всех остальных видов таких существ являются эмоции? Нет, отказаться от этого наследия, от этого вида регуляции своего поведения было бы для человека чрезвычайно избыточной роскошью. А потому механизмы и процессы эмоциональной регуляции поведения отнюдь и ни в коей мере не утратили своего значения для человека. Но даже «обыденные» эмоции приобрели у человека качественно иные, социальные черты и облик. И эти отличия связаны в первую очередь со способностью человека к накоплению и развитию социально значимого опыта эмоционально-чувственных реакций на мир и его составляющие (компоненты, элементы), – и на этой основе также обеспечения регуляции жизнедеятельности. Именно этот опыт, так же, как и опыт рационального отражения, объективируется культурой человечества – но уже в виде определенной совокупности социально значимых образцов, «паттернов» эмоционально-чувственного восприятия и поведения.

«То, что, реагируя на приятные раздражители, мы улыбаемся, а на неприятные – хмуримся, конечно, до определенной степени обусловлено генетически (даже обезьяны начинают скрести свою морду, когда чувствуют вредный для себя запах); но сардоническая улыбка или нарочито хмурая гримаса точно в такой же степени безусловно обусловлены культурой», – отмечает К. Гирц¹⁷.

При этом особый интерес в рамках рассматриваемой темы представляет для нас та часть «эмоционально-чувственного культурного багажа», которая связана с выработанной в процессах эволюции способностью человеческого сознания эмоционально реагировать на наличие (и уровень) упорядоченных, закономерных отношений, отличающих негэнтропийность, системную организацию мира, в котором он – человек – обитает. Эта способность, как считают психологи, является не менее важной для  обеспечения регуляции человеческой жизнедеятельности, ибо позволяет непосредственно, целостно и одномоментно («симультантно») «воспри­нимать чувствами» и эмоционально принимать или отвергать те или иные характер, уровень, «качество системности» мира человеческого существования – мира в целом или отдельных его компонентов.

Речь, следовательно, идет о способности сознания эмоционально-чувственно реагировать на характер и качество функционального и композиционного единства, упорядоченности элементов объекта, явления, процесса (на разных уровнях иерархии мира – от микро- до макро его масштабов), воспринимая их именно как системные образования, – другими словами, на ту самую их универсальную качественную характеристику, которая, как уже говорилось, в системном подходе обозначается термином «организация». Кстати, когда И. Кант говорит о нашей способности эмоционально реагировать на «целесообразность», понимая под последним «гармоническую связь частей и целого», он говорит именно о способности человека «чувственно оценить» качество организации воспринимаемого, поскольку эта «гармоническая взаимосвязь» с точки зрения системного подхода есть не что иное, как организация объекта. Но, следовательно, в этом случае нам удалось дать содержательно-операциональную трактовку того хорошо известного феномена культуры, который традиционно обозначается термином «эстетическое».

Интересно, что способность суждения вкуса об объекте на основе лишенного всякого интереса чувства удовольствия (неудовольствия) имеет в своей основе как бы «самодостаточную» реакцию на одну из важнейших системных характеристик воспринимаемого мира, реакцию, не ориентированную (в отличие от обыденных эмоций) на немедленный конкретный деятельностный эффект. Назовем этот процесс «отложенным гомеостазисом», ибо здесь на первом плане – не конкретное сиюминутное чувственное удовольствие (неудовольствие), вызываемое самыми различными свойствами тех или иных явлений (и провоцируемые этими реакциями непосредственные действия и оценки), – это сфера действия так называемых обыденных эмоций. Здесь главное – возможность ориентации в мире, в его «устройстве» и выстраивания своего поведения в нем. Это происходит путем эмоционального, чаще всего внерефлективного, «распознавания» указанной характеристики мира, его объектов и реалий на основе применения соответствующего опыта эмоционально-чувственного восприятия, уже накопленного к этому времени культурой (и «распредмеченного» сознанием), и поиска, отбора или создания тех из них, которые более (по этому признаку) эмоционально привлекательны – естественно, в соответствии с префе­ренциями данной культуры. Таким образом, социокультурную функцию эстетического можно было бы обозначить, как «моделирование эмоций по поводу организации окружающего мира». Это, собственно, и есть то «незаинтересованное действие красоты», о котором писал И. Кант. По сути, здесь осуществляются, но принципиально другим образом и на другой основе те же процедуры, которые реализует рациональная составляющая сознания. И, как и опыт «рационального» мировосприятия и соответствующих ему способов поведения в мире, окружающем человека, опыт чувственно-эмоционального восприятия системности мира и способов реагирования на эту его характеристику также фиксируется внебиологическим «генетическим кодом человечества», «опредмечивается» в соответствующих объектах, а далее воспроизводится (и так или иначе модифицируется) в процессе функционирования «актуальной культуры» (либо в процессах смены одного типа культуры другим).

«Физиологическая сторона» этого процесса, по всей видимости, связана с давно уже интересующим специалистов вопросом об ассиметрии полушарий головного мозга человека. Напомним, что в «нормальном» случае (у «правшей») структуры левого полушария ответственны за членораздельную речь, за абстрактные логические построения, за способность к анализу (ситуаций и вербальных высказываний, за поведение (реальное и прогностическое), за восприятие форм и функций объектного мира. Структуры правого полушария отвечают за восприятие цвета, ритма, звука (музыкального), вкуса, запаха – за восприятие на уровне эмоционального настроя окружающего мира и, по-видимому, за синтез его общего образа¹⁸. В соответствии с этим, правополушарное мышление – образно, целостно (холистично), интуитивно, левополушарное – вербально, последовательно-логично, аналитично¹⁹. «Сначала человек видит актуальную для него проблему как некий образ, сложенный из чувственных компонентов (правое полушарие), а потом описывает ее для себя линейным, последовательным потоком слов, связанных в лингвистические конструкции, построенные по правилам языка, которым он владеет (левое полушарие)»²⁰, – характеризует характер процесса восприятия П. Черносвитов. Но мышление, продолжает этот автор, – это поиск решения проблемной ситуации. «…Левое полушарие делает это на уровне поиска вербального ответа на вопрос: «что, если сделать то или это?» Правое полушарие «молча» представляет себе это самое «то» или «это». И, по видимому, именно оно первое находит ответ на вопрос: ведь ему не надо искать его на уровне логически осмысленных последовательных операций, оно просто представляет себе целостный образ решения задачи. Левое же полушарие только описывает найденное решение в виде логических умозаключений…»²¹.

Выделив упомянутые выше наиболее общие особенности культуры именно как целостно-системного феномена, мы, таким образом, создали базовую основу для рассмотрения как структуры культуры, так и ее функций.

2. Структура культуры.

Начать рассмотрение этого вопроса нам придется с проблемы, внешне вроде бы прямого отношения к нему не имеющей, а именно, – с представления о чисто «знаковой» (а тем более, исключительно о «знаково-символической») природе культуры. Хотя данный вопрос с необходимостью требует специального рассмотрения, не остановиться, хотя бы вкратце, на нем нельзя, – во-первых, потому, что то определение, которое в 1959 году сформулировал Л.Уайт в работе «Понятие культуры», педалирует именно этот момент, а во-вторых, – поскольку, как выясняется, этот момент имеет к вопросу о структуре культуры вполне прямое отношение.

Насколько упомянутое понимание действительно широко распространено, говорит хотя бы то, что такой трактовки культуры придерживается, например, Ю.М. Лотман – человек, рассматривающий культуру в общем-то с весьма иных, чем Л. Уайт, структуралистских позиций. Но в данном случае их взгляды почти в точности совпадают. Л. Уайт, к примеру, вводя термин «символаты» ("symboling"), объясняет, что под этим термином «мы подразумеваем придание какого-либо значения предмету или действию»²²; Ю.М. Лотман, указывая, что «знаками… мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла» (курсив автора – Ю.О.), делает отсюда вывод, что «культура имеет… символическую природу»²³, и еще через несколько абзацев снова подчеркивает: «…область культуры – всегда область символизма»²⁴.

Дело в том, однако, что знак и символ – это пересекающиеся, но отнюдь не синонимичные термины²⁵ при точном следовании такого рода пониманию природы культуры последняя оказывается у Л. Уайта сведенной лишь к ситуации наделения неких «предметов и явлений» достаточно произвольным смыслом – во всяком случае, если иметь в виду те примеры, которые сам автор в этой связи приводит (скажем, «святая вода»). Но и Ю. Лотман делает, по сути, то же самое, предлагая в качестве явлений, иллюстрирующих тезис о «символическом характере» культуры, меч как «знак свободы», парадную шпагу – как «символ символа» («она означает меч, а меч означает принадлежность к привилегированному сословию»), «замену в рыцарском (потом и в дуэльном) быту реальной пощечины символическим жестом бросания перчатки, а также вообще приравнивание при вызове на дуэль оскорбительного жеста оскорблению действием»²⁶ и др. (курсив мой – Ю.О.). Таким образом, «пространство культуры» оказывается неимоверно «суженным», охватывающим лишь малую толику культурных феноменов, объектов и явлений, действительно «символических» по своей природе. Да, конечно, множество таких символов, безусловно, включено в культуру; но оно отнюдь не включает в себя всю культуру.

Более того. Возьмем, например, опыт рубки дерева (а иногда, скажем, черепов врагов), зафиксированный таком предмете, как топор²⁷ (опыт социально-значимый, когда-то кем-то изобретенный, а далее транслируемый следующим поколениям). Этот опыт имеет определенно внезнаковую природу фиксации, что не мешает топору оставаться элементом технологической культуры²⁸. А когда, скажем, В. Цветов вспоминал о плоскогубцах, которые показывали ему в Японии, он отмечал, с одной стороны, их идеальную эргономичность, а с другой, – приводил мнение японцев о том, что они должны выглядеть так, «чтобы на них было так же приятно смотреть, как на цветок». Опыт и удобства пользования такими плоскогубцами, и чувственно-эмоционального восприятия, который они должны «нести в себе», имеет также внезнаковую природу, что не мешает выполненному таким образом инструменту оставаться явлением высокоразвитой (и не только высокотехнологичной, но и высокоэстетичной) культуры.

Таким образом, «знаковый» или «внезнаковый» способ фиксации культурного опыта как раз и является тем единственным признаком, на основании которого можно достаточно однозначно разделить два базовых структурных компонента культуры – культуру «духовную» и культуру «материальную»²⁹ (во всяком случае, четко дифференцировать эти две составляющие культуры ни по одному другому признаку не удается).

Если же рассматривать систему культуры с точки зрения характера и смысла накапливаемого и фиксируемого в ней опыта видового существования человечества, то есть основания выделить в культуре ряд специфических ее подсистем (в свою очередь, представляющих из себя системы очень высокой сложности), различающихся именно по указанным параметрам. Л. Уайт, например, в «организованной, интегрированной» системе культуры выделяет три ее подсистемы, – технологическую, социальную и идеологическую. Он, правда, утверждает при этом, что «некоторые подсистемы играют в культурном процессе более важную роль, чем другие» и что «главную роль играет технологическая система»; более того, им выдвигается тезис о том, что «социальная система – функция технологической системы»³⁰ (правда, при этом остается неясным, как вообще одна из подсистем может быть «функцией» другой). Тем не менее, действительно, целесообразно выделить технологическую культуру как одну из важнейших составляющих системы культуры (в конечном итоге, сама земная цивилизация – это цивилизация технологического типа). Можно, пожалуй, говорить и о «идеологической» составляющей культуры (не придавая, однако, самому этому термину «узкоидеологического» смысла), – имея при этом в виду, что эта сфера, в свою очередь, включает в себя в качестве составляющих собственно социальную, социально-экономическую, социально-психологическую³¹, социально-биологическую³² и религиозную подсистемы. И, конечно, – хотя данная сфера практически осталась без внимания Л. Уайта, – необходимо отдельно назвать такую важнейшую подсистему культуры, как культура художественная³³ (учитывая, что опыт эстетического восприятия – один из важнейших регуляционных механизмов человеческого существования – в наиболее концентрированном виде присутствует именно здесь).

3. Функции культуры.

«Функции культуры – совокупность ролей, которые выполняет культура по отношению к сообществу людей, порождающих и использующих (практикующих) ее в своих интересах…»³⁴. Исследователями справедливо отмечается, что «…все функции культуры социальны, т.е. обеспечивают именно коллективный характер жизнедеятельности людей, а также определяют или корректируют почти все формы индивидуальной активности человека в силу его связанности с социальным окружением»³⁵. Количество этих функций, – что также подчеркивается учеными, – в силу сложности и значимости самого феномена культуры, весьма велико; при этом отметим, что разные исследователи, – в силу тех или иных собственных представлений о природе культуры и специфике ее функционирования, – приводят в своих работах различный набор таких функций и выстраивают различную их иерархию.

Но, коль скоро нами были сформулированы наиболее общие специфические особенности феномена культуры, рассмотрение функций, которые выполняет культура в отношении к человеческому сообществу, целесообразно рассматривать именно в рамках выстроенной модели.

С этой точки зрения генеральной функцией культуры оказывается функция видового производства и воспроизводства человека. Непосредственной ее производной – генеральной функцией первого порядка – является функция гомеостатического регулирования, включающая в себя, в свою очередь, функции адаптации к внешним условиям и внутренним изменениям системы, и функция ее самоидентификации как феномена (сохранения особенностей системы при всех возможных ее изменениях). Это, в свою очередь, позволяет выделить и назвать такие часто упоминаемые различными исследователями конкретные функции культуры, как эвристическая, социализирующая, коммуникативная, социально-интегративная и регулятивно-нормативная. Естественно, должно быть понятно, что в реальности мы каждый раз встречаемся не с «изолированным» проявлением каждой такой функции, а с совокупностью их взаимодействий.

Ряд других называемых исследователями функций культуры являются частными ее функциями второго порядка (к ним, в частности, отнести такие функции культуры, как «идеологическая», ценностно-ориентационная³⁶ и рекреационная).

VI. СИМВОЛИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

XX век богат открытиями в различных областях знания о человеке. Созданы оригинальные и самобытные культурологические концепции, которые являются инструментарием для исследования культуры (под­робнее см.: Введение в культурологию. — М.: МАИ, 1996). Среди них можно выделить такие, в основу которых легла символическая природа культуры. Так, идея «первосимвола» положена в основу исторической типологии культуры О.Шпенглера. Э.Кассирер предпринял попытку со­здания философской теории символа, где он дал феноменологический анализ различных культурно-символических миров (мифа, языка, науки) как форм внешней манифестации и самопознания человеческого духа. Ю.М. Лотман исследовал культуру исходя из ее коммуникационной и символической природы. Нидхэм изучал символическую классифика­цию. К.Леви-Стросс показал наличие элементов изоморфизма между природными, социальными и ментально-символическими структурами. Л.А. Уайт в качестве критерия отличия человека от животного выделял способность вида к символизации, т.е. к преданию материальному объ­екту или действию определенного значения, не присущего этому объек­ту от природы.

1. Понятия «знак» и «символ» в культуре

Знаком является материальный предмет (явление, событие), высту­пающий в качестве представителя некоторого другого предмета, свой­ства или отношения и используемый для приобретения, хранения, пере­работки и передачи сообщений (информации, знаний). Различают язы­ковые (входящие в некоторую знаковую систему) и неязыковые знаки. Среди последних можно выделить знаки-копии, знаки-признаки, знаки-символы.

Знаки-копии — это воспроизведения, репродукции, более или менее сходные с обозначаемым (фотографии, отпечатки пальцев, в известной мере — знаки пиктографической письменности).

Знаки-признаки — это знаки, связанные с обозначаемыми предмета­ми как действия со своими причинами (то, что иначе называется симп­томами, приметами).

Знаки-символы — это знаки, которые в силу заключенного в них на­глядного образа используются для выражения некоторого, часто весьма значительного и отвлеченного содержания (например, изображения ак­терской маски древнегреческого театра как символ современного театра и театрального искусства; слово «символ» употребляется и просто в смысле знак).

Языковые знаки не функционируют независимо друг от друга, они образуют систему, правила которой определяют закономерности их по­строения (правила грамматики, или синтаксиса, в широком смысле), ос­мысления (правила смысла, или значения, знака) и употребления. Зна­ки, входящие в состав языков как средств коммуникации в обществе, называются знаками общения. Эти знаки делятся на знаки естественных языков и знаки искусственных языковых систем — искусственных язы­ков. Знаки естественных языков (отдельные слова, грамматически пра­вильно построенные выражения, предложения и др.) состоят как из зву­ковых знаков, так и из соответствующих этим знакам графических зна­ков. Неязыковые знаки играют в коммуникации (общении) вспомога­тельную роль. В естественных языках общения — национальных языках — в более или менее явной форме существуют лишь правила грамма­тики, а правила смысла и употребления — в неявной форме. Развитие наук привело к введению в естественные науки специальных графиче­ских знаков, используемых для сокращения выражения научных поня­тий и суждений и способов оперирования с рассматриваемыми в науке объектами (таковы, например, знаки математической, химической и др. символики). Из знаков такого рода строятся искусственные языки, пра­вила которых (включая правила синтаксиса и семантики) задаются в яв­ной форме.

Искусственные языки находят преимущественное применение в нау­ке, где они служат не только средством общения (между учеными, на­учными коллективами и т.п.), но и получения новой информации об ис­следуемых явлениях. Среди знаков искусственных языковых систем можно выделить: знаки кодовых систем, предназначенных для кодиро­вания обычной речи или для перекодирования уже закодированных со­общений (например, азбука Морзе; коды, применяемые при составлении программ для ЭВМ); знаки для моделирования непрерывных процессов (например, кривые,. отображающие непрерывные изменения в ходе ка­ких-либо процессов); знаки, из которых строятся формулы, используе­мые в научных языках, — наиболее важный вид знаков, применяемых в науке.

Различают предметное, смысловое и экспрессивное значение знаков. Знак обозначает данный предмет (или предметы). Предмет, обозначае­мый знаком, называется его предметным значением' и выражает свое смысловое и экспрессивное значение. Смысловое значение (смысл) зна­ка служит для выделения его предметного значения — для задания предмета, обозначаемого знаком (хотя могут быть знаки, имеющие только смысл, но не обозначающие никакого предмета, например, слово «русалка»). С другой стороны, для некоторых знаков смысловое значе­ние сведено к минимуму — таковы собственные имена естественных языков. Смысловое значение знака — это его свойство представлять, фиксировать определенные стороны, черты, характеристики обозначаемого объекта, определяющие область приложения знака; это то, что по­нимает человек, воспринимающий или воспроизводящий данный знак¹ .

Как пример можно привести слово «меч». Как вещь он может быть выкован или сломан, его можно поместить в витрину музея, и им можно убить человека. И это все — употребление меча как предмета. Но, при­крепленный к поясу или поддерживаемый перевязью, помещенный на бедре, меч является символом свободного человека, «знаком свободы», и как символ он принадлежит культуре. В XVIII веке русский и евро­пейский дворянин не носил меча — на боку его висела шпага. Шпага является символом символа: она означает меч, а меч означает принад­лежность к привилегированному сословию.

Вещи включены не только в практику вообще, но и в общественную практику. Они становятся как бы сгустками отношений между людьми и в этой функции способны приобретать символический характер. «Символы культуры редко возникают в ее синхронном срезе. Они при­ходят из глубины веков и, видоизменяя свое значение (но не теряя па­мяти о своих предшествующих смыслах), передаются будущим состояниям культуры. Такие простейшие символы, как круг, крест, треуголь­ник, волнистая линия, более сложные: рука, глаз, дом — и еще более сложные (например, обряды) сопровождают человечество на всем про­тяжении его многотысячелетней культуры» [3, С. 8—9].

Каким бы образом мы ни определяли культуру, очевидным остается то, что это понятие присуще исключительно человеческому виду. В связи с этим вспомним Л.А. Уайта, который выделял в качестве крите­рия отличия человека от животного способность к символизации, т.е. приданию материальному объекту или действию значения, не присуще­го этому объекту от природы. Символ можно определить как нечто, ценность или значение которого устанавливается тем, кто его использу­ет. В качестве символа может выступать материальный предмет или действие, цвет, вкус, запах, определенное движение, т.е. любое явление, которое мы можем воспринять, может рассматриваться как символ. Следует подчеркнуть, что значение символа нельзя понять, наблюдая или воспринимая только физические характеристики (подробнее см.[7]).

А.Ф. Лосев отмечает следующие характеристики символа:

1. Символ есть «функция действительности, включающая в себя бес­конечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступать в бесконечно разнообразные структурные объединения», т.е. символ в принципе может сколь угодно комплексно отражать реальную действительность.

2. Символ есть смысл действительности.

3. Символ есть интерпретация действительности.

4. Символ есть сигнификация (обозначение) действительности.

5. Символ есть преобразование действительности.

Итак, символы составляют основу осмысленного поведения челове­ка, существует целый класс предметов и явлений, связанных со способ­ностью человека символизировать. К таковым относятся в первую оче­редь слова, служащие основой современного общения и передачи ин­формации, а также практически все феномены, которым мы придаем символическое значение. Этот важный класс феноменов назван «символаты» (феномены, являющиеся результатом процесса символизации).

Символаты могут рассматриваться в различных контекстах: физиче­ском, химическом, социальном, культурологическом и т.д. В частности, их можно рассматривать как применительно к организму человека (в соматическом контексте), так и безотносительно к нему (в экстрасоматическом контексте). Одним из основных свойств культуры является ее способность существовать безотносительно к организму человека в ви­де символов, ее способность передаваться небиологическими средства­ми. Такое свойство может быть положено в определение культуры как множества символатов, рассматриваемых в экстрасрматическом контек­сте. При этом символаты изучаются во взаимосвязи друг с другом, с другими понятиями или классами понятий.

2. Формы символической классификации

Главное различие следует провести между иерархическими класси­фикациями, в которых распространенности и важности категорий соот­ветствует вертикальная дифференциация рангов, подобно армейским чинам, и теми классификациями, где имеется разделение на некоторое количество более или менее равных символических классов. Поскольку второй вид проще и легче для сравнения и кроме того, он чрезвычайно общий по своему распространению в мире, кратко рассмотрим несколь­ко примеров в соответствии с количеством разделений, производимых в каждом из них.

Основным типом того, что можно было бы назвать классификацией посредством деления, является классификация, предпринимаемая дуа­лизмом. Есть два способа это сделать. Один - иметь две главные кате­гории, по которым классифицируется все. Показательным примером та­кого метода является классическая китайская классификация с по­мощью Инь и Ян. Инь обозначает женское, темное, слабое, ночь, луну, землю и т.д., в то время как Ян обозначает мужское, светлое, сильное, солнце, небо и т.д. Это всеобщая и неограниченная классификация, так что все в обществе или в мире природы может быть обозначено либо как Инь, либо как Ян.

В области социальной организации двойная классификация посред­ством деления часто встречается в форме так называемых долей: все общество делится пополам, и каждый индивид или группа принадле­жит к одной или другой половине. Так, племя майуок в Калифорнии обычно делилось на долю Земли и долю Воды: обе экзогамны, т.е. чле­ны каждой должны вступать в брак за пределами своей доли и, следо­вательно, с членами другой. Это двойное разделение не было только социальным — вся природа разделялась по категориям Земли и Воды. Эта классификация не была тем, что можно принять за таксономиче­ское деление, имеющее место в естественной истории, так как назем­ные животные вроде койота и оленя были отнесены к половине Воды. Отдельные человеческие индивиды были связаны с долями не только группами (родами), но и своими личными именами.

Следующий тип дуализма, наиболее обычный, — тот, в котором принцип классификации усматривается не в двух больших классах, ме­тафизических или социальных, а в символическом соединении катего­рий в пары. Например, у племени пурум, проживающем на индобирманской границе, мы находим противопоставленные пары, подобные сле­дующим (линия разделения обозначается косой чертой): левое/правое, зад/перед, семья/чужаки, отдающие в жены/берущие в жены, мужское/женское, небо/земля, боги/смертные, жизнь/смерть и так далее. Этот вид разделения не подразумевает, что всякая отдельная категория принадлежит в абсолютном смысле либо к одному, либо к другому ти­пу, подобно принятому у майуок разделению на Воду и Землю. Посто­янное деление надвое — элементарный способ символической класси­фикации, идентифицирующий отдельные категории предметов посред­ством соответствующего контексту противопоставления. В логических терминах можно было бы сказать, что каждая пара противоположностей сама по себе образует маленькое родовое понятие, в котором две до­полнительные по отношению друг к другу категории суть видовые от­личия. Следующим предметом интереса в этой форме двойной класси­фикации является то, что в каждой паре одна категория определяется как в некотором отношении превосходящая другую. Понятийное един­ство контекстуального родового понятия выражается — как отмечает Бейдельман, рассматривая схему этого вида у нгулу — своего рода пар­ным неравенством. Двойное разделение, таким образом, не только клас­сифицирует; оно также служит распределению категорий по рангам. Итак, классификация посредством деления, даже в своей простейшей форме, позволяет осуществлять те же понятийные операции, что и иерархическая классификация, путем установления относительной дис­криминации вместо абсолютной.

Помимо рассмотренных типов, существует множество других спосо­бов символической классификации. Она может быть рассмотрена как одно из выражений человеческого стремления размышлять в метафизи­ческих терминах. Так, символическая классификация зуньи — не про­сто форма понятийного упорядочивания; это выражение сложной тео­рии о реальном устройстве вселенной. «Все неодушевленные объекты, — пишет Кушинг, — равно как растения, животные и люди... принадле­жат к единой великой системе всесознающей и внутренне взаимосвя­занной жизни, в которой степень связи в большой мере, если не полно­стью, определяется степенью соответствия». Этот взгляд на мир харак­теризуют два главных принципа интерпретации: категории предметов таинственны, могущественны и в различной степени подвластны смерт­ности; любая стихия или явление в природе, обладающие индивидуаль­ным существованием, наделяются личностными качествами, аналогич­ными тому из животных, чьи действия в наибольшей мере напоминают его проявления. Например, молнии часто придается вид змеи, потому что ее путь по небу извилист, а удар — мгновенен и смертелен. На этих основаниях делается предположение, что змея ближе связана с молнией, нежели с человеком, но в то же время ближе к человеку, нежели молния, поскольку она смертна и менее таинственна.

Эти качества — вовсе не те, с какими имеют дело науки физика и герпетология: они — воображаемые и спекулятивные конструкции и представляются или символизируются преимущественно животными. Мы видели, что кланы зуньи именовались по названиям животных (один из них назывался Гремучая Змея) и прочих природных явлений, и что они вместе с тем классифицировались по областям пространства, чьи свойства они разделяют. Эта классификация служит интерпретации характера имеющихся в мире предметов и связей между ними.

Поскольку символическая классификация может соответствовать ка­тегориям иного порядка, можно ожидать, что символы будут подкреп­лять эти категории, каким бы образом они ни использовались. Так, в частности, обстоит дело с категориями юридическими, регулирующими права и обязанности. Майуок, помимо разделения на доли, были органи­зованы в линидж, и права и обязанности среди их членов определя­лись категориями, которые мы назвали бы категориями родства. В чис­ле важных ситуаций, в которых проявлялись такие правовые отношения, были похороны, церемония оплакивания, церемония, связанная с на­ступлением половой зрелости у девочек, и совместный танец. Во всех названных процедурах именно те, кого мы могли бы назвать родствен­никами, т.е. лица, обозначаемые категориями этой терминологии соци­альной классификации, имели право требовать определенных ритуалов. Такие лица необходимо являлись членами той или иной доли, и хотя для своих функций они индивидуально отбирались с помощью соци­альных категорий, их общение символизировалось как взаимная связь между долями. (Следует помнить, что последние не были просто соци­альными группами, но на них делилась вся природа). Во время похорон члены одной доли заботились о покойниках другой. Во время ритуаль­ных очищений, завершающих церемонию оплакивания, люди Воды омы­вали людей Земли, и наоборот. Во время церемоний, посвященных по­ловому созреванию девочек, проходящие инициацию из разных долей обменивались платьем. Во время великого танца подарки танцорам де­лались членами противоположной доли. В каждом из этих случаев пра­ва и обязанности участников определялись категориями линейной си­стемы и терминологией родства; однако эти правовые отношения обоб­щались универсальными категориями Земли и Воды, категориями сим­волической классификации.

Подобным же образом у зуньи то, что Кушинг называет их «мифиче­ским делением мира», классифицировало кланы, их тотемы и тайные общества столь обобщенно, что «не только церемониальная жизнь на­рода, но равным образом и его правительственные установления были полностью систематизированы; это достигало такой степени, что Ку­шинг мог заключить, что из этого символического порядка проистекает «нечто подобное писаным законам». При таких установлениях, сообщает он, ошибка в порядке церемонии, процессии или совете была просто невозможна, «и о людях, пользующихся такими приспособлениями, можно сказать, что они написали и продолжают писать свои статуты и законы во всех своих каждодневных отношениях и высказываниях». Та­ким образом, символическая классификация может также служить пра­вовым целям управления и институтов законности.

Литература

1. Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного мира. — М., 1993.

2. Леви-Стросс К. Первобытное мышление, — М., 1994.

3. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. — Спб., 1994.

4. Мифы народов мира. В 2 т. — М., 1991.

5. Петров М.К. Язык, знак, культура. — М., 1991.

6. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в обла­сти мифоэпического. — М., 1995.

7. Уайт Л.А. Символ: исток и основа поведения человека//В сб.: Ра­боты Л.А. Уайта по культурологии. — М., 1996.

VII. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Историческая типология культуры - классификация культур по типу и определение места конкретной культуры в культурно-историческом процессе. Как метод исследования включает диахронный и синхронный подходы.

Методологическую основу классификации культур по историческому типу на всем протяжении их развития состовляют различные концепции культурно-исторического процесса. К ним относятся, во-первых, эволюционные концепции, в том числе: а/ эволюционизм ХIХ века; б/ концепция универсальной эволюции Л.Уайта\ Г.Чайлда: в/ концепция мультилинейной эволюции Дж. Стюарда: г/ концепция специфической эволюции М.Салинса\Э.Сервиса; во-вторых, формационный подход в отечественной традиции; в-третьих, циклический или цивилизационный подход.

Каждый из подходов имеет свою специфику. Так, представители классического эволюционизма ХIХ века, считали возможным выделение всеобщих, универсальных по своему существу, стадий развития культуры (Г.Морган, Г.Спенсер, Д.Тайлор и др.).

Концепция универсальной, общей эволюции, позволяет выявить основные закономерности культурно-исторического процесса, его общую тенденцию развития, развития основных культурных форм: подсистем и векторов культуры. В рамках общей концепции эволюции культуры Л.Уайт предлагает свои критерии для определения стадий культурного развития и возможностей для сравнительного анализа культур.

Таким критерием, с точки зрения Уайта, является энергия. Энергия, степень ее использования человечеством, могут служить определителем уровня развития культуры, поскольку цивилизация или культура есть форма организации энергии, а весь путь пройденный человечеством "от дикости" через "варварство" к "цивилизации"- это история овладения энергией'. Уайт вводит своеобразную "энергетическую" типологию культуры в диахронном аспекте.

Концепция специфической эволюции (изучение локальных культур в диахронном аспекте) по мнению ее авторов Салинса и Сервиса, существенно дополняла универсальную концепцию, в которой, как в крупноячеистой сети, терялись конкретные культуры.

Еще один диахронный вариант представлен формационным подходом, в ХХ веке наиболее распространенном в идеологизированной марксистской (советской) традиции. С точки зрения этого подхода общественно-историческая формация - это тип общества, основанный на определенном способе производства и выступающий как обязательная ступень прогрессивного развития человечества от первобытнообщинного строя через рабовладельческий строй, феодализм, капитализм и социализм к коммунизму. Формационный подход оперирует наиболее общими понятиями, в силу чего в нем представлены только общие свойства условных стадиально-однотипных обществ. Соответственно формационная типология культуры включала следующие состовляющие: культура первобытного общества, культура рабовладельческого общества, культура эпохи феодализма, буржуазная (капиталистическая ) культура и т.д.

Один из вариантов классификации культур по историческому типу дает цивилизационный подход. Понятия "культура" и "цивилизация" не являясь тождественными, одновременно тесно связаны между собой. Как правило, исследователи соглашаются с тем, что цивилизация - это, во-первых, определенный уровень развития культуры, во-вторых, определенный тип культуры, с присущими ему характерными чертами. Можно говорить о ближневосточных цивилизациях, античной цивилизации и т.д.

В таком случае цивилизация выступает как определенная характеристика народов мира и макроединица для их изучения. Н.Данилевский называл их "культурно-историческими типами", О.Шпенглер - "высокими культурами", А.Тойнби "цивилизациями", П.Сорокин - "социокультурными суперсистемами", Н.Бердяев "великими культурами", Ф. Нортроп - "культурными системами" или "мировыми культурами" и т.

Понятие "цивилизация" как социокультурная целостность, как единица для изучения мировой культуры по-разному использовалась различными авторами. Н.Данилевский выделял 12 автономных цивилизаций или историко-культурных типов: 1/египетский, 2/китайский, 3/ассиро-вавилоно-финикийский или древнесемитический, 4/индийский, 5/иранский, 6/еврейский, 7/греческий, 8/римский, 9/новосемитический или аравийский, 10/германо-романский или европейский, 11/мексиканский, 12/перуанский.

Каждый из этих типов существует изолированно, так как культурно-исторические типы не перемешиваются и не скрещиваются между собой. Такие народы как гунны или монголы играют роль разрушителей умирающих цивилизаций. Полностью "неисторические" народы оказываются лишь "этнографическим материалом," который может обогатить великие культурные типы, но никогда не будет претендовать на создание собственного.

Типология Данилевского послужила основой для трех главных выводов: во-первых, каждая великая цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по оригинальному плану; во-вторых, он предположил, что жизнь цивилизаций имеет свой предел, и что одна цивилизация сменяет другую; и в третьих, он считал что сравнительное изучение частных и общих качеств цивилизации приведет к более глубокому пониманию истории в целом.

О.Шпенглер выделял восемь основных культур (цивилизаций), обладающих собственным стилем: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская (западно-еврoпейская). В качестве девятой культуры, он называл зарождающуюся русско-сибирскую.

Шпенглер строит свою культурную физиогномику, исходя из идеи существования некоей ведущей характеристики, придающей каждой культуре соответствующую специфику. У каждой из великих культур в период ее активной фазы существует полная взаимосвязь между всеми состовляющими культуру элементами. На протяжении определенного периода одно (ведущее) качество культуры пронизывает их все. Первичная форма каждой культуры воплощается в символах - первофеноменах. Шпенглер сводит специфику каждой культуры к ее первофеномену, объявляя сущность культуры его выражением. Так, ограниченный однолинейный путь является символом Древнего Египта, а путь неопределенного блуждания - символом Китая; богослужение в пещере или под вечным небесным куполом, символизирует магическую культуру, а бесконечная равнина символизирует русскую культуру и так далее.

Типологический подход А.Тойнби основан на сравнительном анализе. C его точки зрения историческое существование человечества распадается на самозамкнутые дискретные единицы, которые он называет "цивилизациями". Тойнби не классифицирует цивилизации как культуры, если под культурой понимать определенные модели. Мировые цивилизации в данном случае являются более крупными образоаниями, которые по масштабам иногда шире нации или государства. Цивилизации Тойнби в большей степени представляют собой вариант культурной общности.

У него отсутствует универсальная единица измерения. Попытка создания многомерной типологии за счет использования ряда признаков: времени, территории распространения и религиозной принадлежности, приводит к созданию смешанной типологии, справедливой лишь для некоторых видов цивилизаций - обществ.

Качественно иной подход к классификации культур или цивилизаций предложил П.Сорокин, который отрицал интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль "cуперсистемам" или "большим формам," в которых и рождается культура.

Сорокин рассматривает существование четырех суперсистем на протяжении трех тысячелетий на материале Средиземноморья и Запада. Как правило, суперсистемы вырастают в промежутке между периодами существования идеационной и сенсуальной форм культуры. Форма идеального синтеза возникает на переходе от идеационной к сенсуальной, а эклектическая также на переходе, но от сенсуальной к идеационной.

Идеационная суперсистема соответствует первоначальному периоду роста культур, сенсуальная - периоду их зрелости и упадка, идеального синтеза - моменту кульминации развития /особенно в искусстве и философии/ и электрическая или смешанная - периоду упадка.

В отличие от авторов других типологий, Сорокин придает в анализе культур-суперсистем особое значение систематизации культурных элементов.

А.Кребер, проанализировав сложную, "систематическую" типологию Сорокина, "прасимволическую", типологию Шпенглера, "архетипическую" Данилевского, вводит в уже известную систему типологий понятие "культурный стиль". Заимствовав этот термин из искусствоведения, Кребер существенно расширяет его значение до рамок "типа культуры" или "типа цивилизации".

Он рассматривает три, взаимосвязанные между собой варианта формирования культурных стилей (или стиля культуры). Во-первых, соответствующая стилистика культур носит частный характер; во-вторых, она непостоянна; в-третьих носит постепенный последовательный характер, связанный не просто с раскрытием того, что уже заложено в культуре, но с достижением все больших результатов, благодаря созидательным усилиям.

Любой стиль в рамках целостной культуры будут обязательно незавершен, поскольку существует не только окружающая среда и человеческие потребности, но и множество внешних факторов, в том числе влияний других культур. Эти влияния могут быть настолько сильными, что обладают потенцией разрушения более слабых культур вступивших в контакт. Воздействия одних культур на другие разнообразны и не всегда разрушительны. В состав одной могут одновременно входить элементы других культур. Стиль собственной культуры вырабатывается постепенно и последовательно. Очень многое из того, что включено в любую культуру, как правило, вошло в нее извне, поэтому необходимо время для ассимиляции новых элементов, и как правило эти новые элементы входят в согласованно действующую систему с формирующимся или уже работающим стилем.

Период появления, роста и формирования своеобразной культуры, продолжительность жизни этого создания, время развития характерного стиля - все это тесно взаимосвязанно. Три вида деятельности: рост культуры, созидание или творчество и стиль развития могут быть восприняты как три аспекта одного целостного процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне культурных элементов, медленное, трудное продвижение вперед характеристик стиля, рост согласованности между различными элементами и частями - все это вместе составляет создание окончательного стиля культуры.

"Cтилистическая" концепция Кребера, будучи оригинальной в своей окончательной формулировке, вырастает из наблюдений автора за "конфигурациями развития культуры "(cм.).

В основе синхронной типологии культуры лежит система классификации повторяющихся культурных черт, характеризующих конкретную культуру как уникальную модель или комплекс элементов.

Стремление понять причины сходства и различия культур привели многих исследователей к созданию концепции "универсальной культурной модели"(См.).

Существуют также типологические теории, в которых в качестве структурной основы того или иного типа культуры рассматривается культурно-детерминированное поведение индивида (А.Кребер, Дж.Фейблман, Дж.Мердок, ).

Дж. Мердок развил положение о том, что все культуры строятся по одному основному плану универсальной культурной модели и пришел к выводу, что всеобщие черты культуры - это сходство классификаций.

Существенные изменения в методологическую базу культурной таксономии в середине ХХ века внес Дж. Стюард. Он критически проанализировал существующие системы классификации и признал их несостоятельными по целому ряду позиций. Релятивистские концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили статистический характер, в соответствии с которым классификация придавала равное значение всем описываемым культурным элементам. Этот подход привел исследователей к созданию множества разнообразных классификационных схем для одних и тех же этнографических данных. Так, Уисслер подразделил всю территорию Южной Америки на пять культурных ареалов ( 1938), Стоут - на одиннадцать (1938), Купер (1942), Беннет и Берд (1949) - на три, Стюард (1946-1950) - на четыре, Мердок (1951) - двадцать четыре и т.д. Ни один из этих ученых не ставил перед собой задачу выявить общность структур или черт развития, характерных не только для Южной Америки но и для других культурных регионов.

Типология, опирающаяся на ценностный подход, также как паттерны культуры (Бенедикт), национальный характера (Мид) и другие концепции, исходят прежде всего из общности характерных черт культуры (ценностей, национальных характеров и т.д.) игнорируя кросс-культурные сюжеты.

Таксономическая схема более широго значения должна включать не только описание общего ядра культуры, но и анализ культурных параллелей во времени и пространстве. Такой типологический подход, основывающийся на концепции мультилинейной эволюции, Стюард определил как концепцию "культурного типа".

Критикуя классификации культур по культурным ареалам за описательность и случайность выбранных культурных элементов, Стюард относил к ним и концепцию культурного типа, предложенную Н. Данилевским.

По определению Стюарда "культурный тип" характеризуется совокупностью некоторых избранных функционально взаимосвязанных черт, которые присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно во всех. Этим культурный тип отличается от культурного ареала, потому, что в последнем учитываются все элементы культуры. Стюард назвал культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень социо-культурной интеграции. Примерами такого "культурного типа" могут служить: восточная деспотия Виттфогеля (1938,1940), которая как тип общества, строится на основе устойчивой взаимосвязи между социокультурной структурой и ирригационной экономикой; народное сообщество Редфилда (1941, 1947), главные черты которого свойственны многим, если не большинству не урбанистических обществ; феодальное общество, характерное некогда для Европы и для Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм развития социо-политических и экономических структур ( Принстоновская конференция 1951) и т.д.

Особый интерес исследователей во второй половине ХХ века привлек очевидный параллелизм развития цивилизаций Старого и Нового Света. Эти параллели бесспорны и включают с одной стороны - самостоятельность развития, с другой - внушительный список одинаковых базовых характеристик: государства и империи, священство, общественные классы, ирригация, крупные города и селения, культурные растения и одомашненный скот, обработка металла, письменность, календари и математика.

Интересно, что именно при изучении цивилизаций Нового Света, были выработаны такие функциональные типологические термины, как: "формативный", "процветающий", или "классический" и "империя" или "коалиция" и т.д.

Стюард предположил, что поскольку, интерес исследователей все больше и больше концентрируется на выявлении функциональных взаимосвязей характерных культурных черт и процессов, неизбежно сформируется культурная таксономия, учитывающая и адапционную специфику культур, параллелизм культурного развития и т.д., однако и к концу ХХ века система классификации культур, как первый, подготовительный уровень для создания развитой типологии, во многом сохраняет свою неопределенность и остается невозделанным полем для культурологов.

Дж.Фейблман, обосновывая свою концепцию "типов культуры" полагает, что внутренняя специфика культуры определяется спецификой культурно-детерминированного поведения индивида. Рассматривая культуру как способ существования человека, Фейблман выделяет пять типов и оговаривает возможность существования еще двух. Это: до-первобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и постнаучный типы культуры. Из этих семи первые четыре являются первоначальными, а последние три - передовыми. Это распределение не связано с исторической последовательностью их существованию. Культурные типы представляют собой логические системы ценностей и могут сменять друг друга в любой последовательности.

Типы выделенные Фейблманом, представляют собой идеальные модели не полностью соответствующие реальным культурам. Реальные культуры представляют собой подвижные образования, включающие более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов и, как правило, формируют переходный тип. Поэтому, отнесение конкретной культуры к одному из идеальных типов может быть только условном, однако, используя эти категории типов культуры можно объяснить особенности конкретных культур.

Система типологий культуры, созданная в ХIХ - ХХ веках, весьма разнообразна и позволяет современным исследователям использовать методологическую основу, принципы классификации и сравнительного анализа культур как необходимый культурологический инструментарий.

Литература:

1. Культурология ХХ век. Энциклопедия.

2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991,

3. Маркарян Э. Теория культуры и современная наука. М., 1986

4. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

5. О.Шпенглер. Закат Европы. Т. 1,2; 1993-1997.

   
   

VIII. ЧЕЛОВЕК КАК ОБЩИЙ ЗНАМЕНАТЕЛЬ КУЛЬТУР

1.Основы культурного единства.

В исследованиях культуры основное внимание традиционно уделялось анализу сходств и различий. Существование культурных различий объяснялось следующим образом: а) культуры находятся на разных уровнях развития; б) живут в различных природных условиях; в) переживают постоянные социальные изменения; г) находятся в состоянии взаимодействия и т.д.

Наличие сходных черт учитывалось только тогда, когда их количество было ограничено и существовало лишь в некоторых культурах, то есть, если культурные различия принимались исследователями во внимание как закономерность, то культурное сходство рассматривалось как исключение из правила, случаи сходства объяснялись диффузией культурных элементов, действием одинаковых географических факторов и т.д., тогда как основы культурного единства могут быть найдены в особенностях биологической природы человека и условиях человеческого существования.

Большинство попыток объяснить общность человеческой культуры начинались с признания «психического единства» человека, с признания того, что все люди, независимо от географических и физических различий, одинаковы по своей психологической природе.

Первые описания сходства и различия культур основанные на психическом единстве человека строились на изучении реакций человеческого организма на разнообразные стимулы и условия жизни. В 20-х г.г. ХХ века импульсы, формирующие культурное поведение приравнивались к инстинктам, однако, после публикации книги Бернарда "Инстинкт", теория инстинктов потеряла значение единственного объяснения механизма формирования культурного поведения.

К 40-м годам в США складывается направление "психологической антропологии". Ядро новой школы составили: А.Кардинер, Р.Бенедикт, М.Мид, М.Оплер, Р.Линтон, К.Клакхон, К. Дюбуа, И.Халлоуэл и др.

Опираясь на идеи психоанализа Р.Бенедикт создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в том числе: конфигурации культуры, паттерны культуры, как универсальный элемент, присутствующий в любой культуре.

Р.Линтон, А.Кардинер и другие представители этой школы в основу изучения сходства и разнообразия культур положили концепцию базовой структуры личности.

Ральф Линтон полагал, что человек, в отличие от других биологических видов обладает жизненно важными психологическими потребностями, которые в условиях спокойной повседневной жизни могут выступать на первый план, по сравнению с физиологическими.

О природе психологических потребностей и даже о самом их наличии можно судить на основе человеческого поведения. Это поведение настолько разнообразно, что при желании его можно связать либо с незначительным числом общих, либо со значительным числом особенных мотиваций.

Разработать адекватную классификацию психологических потребностей сложно потому, что любая, психологическая или физиологическая человеческая потребность редко бывает четко и однозначно связана с любой моделью внешнего поведения. Действия людей, особенно те, которые соответствуют установленным культурным моделям, как правило направлены на удовлетворение нескольких различных потребностей. Когда мы одеваемся, мы делаем это, отчасти чтобы защитить тело, отчасти - потакая тщеславию, или по крайней мере, желая не вызывать осуждения окружающих.

Р.Линтон отмечает, что самая примечательная и постоянная психологическая потребность человека - это потребность в эмоциональном отклике других людей.

Так, в современном городе, человек, взаимодействуя со многими людьми формальным, принятым в данной культуре способом и получая от них необходимые услуги, не находит у них никакого эмоционального отклика. В таких условиях его психологическая потребность остается неудовлетворенной, и он страдает от одиночества и изоляции, так, как будто вокруг него действительно никого нет. На самом деле подобные переживания ведут даже к большей фрустрации, чем настоящее одиночество. Всем нам хорошо известно, что значит быть одиноким в толпе. Именно потребность в реакции окружающих - главный для человека стимул общественно одобряемого поведения. Люди придерживаются норм своего общества не только из-за страха наказания, но и в поисках одобрения.

Потребность в эмоциональном отклике настолько сильна и универсальна, что многие исследователи считают ее инстинктивной, т.е. врожденной. Трудно судить, насколько они правы. Ребенок настолько зависит от взрослых, что не способен выжить без их эмоционального участия. Стало быть, мы вправе считать, что эта потребность служить удовлетворениию его насущных потребностей. С другой стороны, есть свидетельства, что даже маленькие дети нуждаются в эмоциональной реакции окружающих. Только ее отсутствием можно объяснить высокую детскую смертность в детских учреждений самого высокого класса, где санитарные условия гораздо лучше домашних. Как неоднократно утверждали в своих лекциях известные психоаналитики, «дети, которых не любят не живут».

Кора Дю Буа описывает культуру Алора, в которой ребенок подвергается влияниям уникального характера. Из-за необычного разделения функций мужчин и женщин основная экономическая нагрузка лежала на женщине. Она работала с утра до вечера на полях и практически не могла заниматься детьми. Отсутствие материнской заботы было нормой, поэтому влияние матери на формирование человеческого «Я» отсутствовало.

Чувство голода, необходимость поддержки, эмоционального отклика игнорировалось. Образ матери (отца), как постоянного помощника в беде у ребенка отсутствовал. В итоге, в обществе наблюдалось высокое напряжение, взаимное недоверие, эмоциональное развитие было нестабильным, как отмечают антропологи у этого народа отсутствовало понятие совести, что объяснялось недостатком родительской заботы.

Другой пример приводит А. Кардинер, используя тесты, проведенные Э.Фридл при изучении народа оджибуа. У оджибуа ребенок с детства приучался к дисциплине, которая жестко лимитировала потребности и запросы ребенка. Хотя о ребенке хорошо заботились, но с самого начала приучали ограничивать свои требования ( в том числе и эмоциональные) к родителям. Таким образом у оджибуа с одной стороны личность получала хорошую основу для развития, но с другой эмоциональное развитие ребенка ограничивалось очень странным образом. Эта традиция во взаимоотношениях родителей и детей нашла отражение в народной сказке о герое Веневоджо, согласно которой родителей нельзя беспокоить, ибо они обладают волшебной силой.

Универсальной является и психологическая потребность в стабильной безопасности. Благодаря способности человека воспринимать время как протяженность, охватывающий не только прошлое и настоящее, но и будущее, удовлетворение, полученное в настоящий момент неполно, если нет уверенности в будущем. Мы постоянно нуждаемся в успокоении, хотя чувство времени, благодаря которому нас могут напугать грядущие события, позволяет нам отсрочить удовлетворение сиюминутных потребностей и мириться с временными трудностями в ожидании будущего вознаграждения.

Р.Линтон приводит пример нестабильного положения личности в культуре команчей. Это было воинственное общество, где ведущее положение занимали молодые, здоровые мужчины. Соответственно у ребенка формировались характеристики, которым он должен был соответствовать во взрослом состоянии - мужество, сила, чувство собственного достоинства. В этом обществе отсутствовали традиционные ценности, которые позволяли бы увековечить свой статус - статус должен был подтверждаться постоянно, поэтому понятно, что чувство стабильности отсутствовало в этой динамичной культуре, и с возрастом мужчина-команч, теряя силы, ощущал нарастающее беспокойство.

В ходе адаптации к новым условиям существования, старая культура Плато, откуда вышли команчи, претерпела серьезные изменения. Некоторые институты, прежде необходимые для существования, исчезли. Так, охотничья магия, присутствовавшая в старой культуре, исчезла в новой. Причина была очевидна. В новых условиях не было тревоги, чувства нестабильности, поэтому необходимость в помощи сверхъестественных сил отпала. Изменились и формы эмоционального контроля за молодежью.

Потребность в безопасности и спокойствии отражена во многих формах культурно обусловленного поведения. Благодаря ей навыки первобытного охотника, садовода и т.д., иногда переплетались с магией, и люди на всех уровнях развития культуры воображали, что должное поведение в настоящем получит соответствующую награду на небесах.

В свете весьма ограниченного знания о психологических потребностях, сложно судить о происхождении этой потребности, достаточно признать ее значение для мотивации поведения, рассчитанного на будущее.

Третьей и последней мы должны упомянуть потребность в новом опыте. Р.Линтон полагает, что она не столь обязательна, как первые две, так как обычно возникает после удовлетворении большинства других. Она выражена в знакомом чувстве скуки и лежит в основе всех видов экспериментального поведения. Как и потребность в эмоциональном отклике, она, очевидно, зарождается в раннем детстве. В этот период человек постоянно приобретает новый опыт, а он часто бывает приятным, поэтому ощущение новизны, по всей вероятности оказывается изначально связанным с ощущением удовольствия. С другой стороны, корни этой потребности могут лежать значительно глубже.

Анализируя положения Уисслера и Мердока по проблеме культурных универсалий, К.Клакхон замечает, что все культуры содержат несколько отличающиеся ответы на одни и те же вопросы, поставленные биологией и общностью ситуации человеческого существования. Образцы жизни каждого общества должны включать в себя принятые и санкционированные способы обращения с такими универсалиями, как существование двух полов, беспомощность детей, необходимость удовлетворения таких элементарных биологических потребностей, как потребности в пище, тепле и сексе; наличие индивидов разного возраста и различных физических и других способностей.

Фундаментальные сходства в биологии человека во всем мире являются гораздо более существенными, нежели соответствующие вариации.

Точно таким же образом имеются определенные потребности в социальной жизни этого вида животных, невзирая на то, где и в какой культуре живет человек. Факты человеческой биологии и психологии создают следовательно, определенные варианты, однако, как указывал К. Уисслер, широкие очертания универсальной культурной модели, во всех культурах являются и должны быть одними и теми же, поскольку люди всегда и везде неизбежно оказываются перед лицом определенных проблем, которые возникают из «ситуаций» данных природой.

Поскольку большинство стереотипов поведения во всех культурах кристаллизуются вокруг одного фокуса, - человека, он и является тем фактором, благодаря которому культура не будет полностью изолированной, самодостаточной, несоизмеримой, но напротив, соотносимой и сравнимой со всеми другими культурами.

2.Универсальная модель культуры.

Изучение культурного многообразия позволило исследователям выбрать элементы, общие для всех известных культур, такие как: возрастное деление, календарь, организация общества, системы родства, приготовление пищи, совместный труд и разделение труда, декоративное искусство, образование, этика, праздники, фольклор, табу, похоронные ритуалы, игры, подарки, гостеприимство, жилищное строительство, запрет инцеста, закон, наказания, имена, религиозные культы и т.д.

Количество, качественный состав и сочетания рубрик у каждого автора (К.Уисслер, Дж.Мердок, Б.Малиновский, Д.Аберле, М.Харрис и др.) было оригинальным, не совпадало с концепциями коллег, однако суть оставалась единой. При дальнейшем анализе каждой, отдельно взятой черты, эта общность усиливалась.

Мердок указывал, что каждая культура имеет язык и каждый язык состоит из одинаковых компонентов: фонем, слов, грамматики. Похоронные обряды во всех культурах, как правило, включают выражение скорби, способы обращения с телом, ритуалы, защищающие участников погребения от злых сил и т.д. Однако, при всем сходстве (наличие общих черт и их компонентов), их конкретное культурное содержание различно. Мердок пришел к выводу, что действительные всеобщие черты это не идентичность содержания, а сходство классификаций.

Самнер и Келлер предложили свой вариант классификации основных побуждений и стимулов: самосохранение, увековечивание себя, самоудовлетворение и религия. Эта классификация строилась на четырех чувствах: голоде, любви, тщеславии и страхе. Классификация Малиновского основывалась на удовлетворении человеческих потребностей и соответствовала трем аспектам культурного процесса.

Универсальная модель Уисслера включала девять компонентов: речь, материальные особенности, искусство, знание, религия, общество, собственность, правительство, война.

Не отрицая иных подходов к поиску общего знаменателя культур, Мердок остановился на "культурной привычке" и факторах, управляющих формированием привычки как структуре, определяющей универсальную модель. Первый фактор - это научение или воспитание, второй - стимул или сигнал. Любые известные стимулы могут быть соотнесены с культурными реакциями во множестве обществ. Такие постоянные стимулы как ночь и день, небесные светила, определенные виды животных и растений, религиозные культы и т.д., и устойчивые реакции на них, специфические для каждой, отдельно взятой культуры, создают основу для классификации всеобщих культурных черт. Третьим важным фактором является "базовая" культурная привычка (навык), которая несет особую нагрузку в структуре универсальной культурной модели Мердока, благодаря четвертому фактору психологического обобщения, под которым автор понимает свойство воспроизведения одинаковых реакций при одинаковых условиях и стимулах. Так, для общения со сверхъестественными силами им придаются человеческие формы что делает возможным обращение к ним как к людям: просьба - молитва; подарок - жертва; лесть - восхваление; самоуничижение - аскетизм; этикет - ритуал и т.д. Сходства культур, исходящие из такого рода обобщений - бесчисленны. Пятый фактор - это ограничение числа возможных реакций. В любой ситуации число возможных реакций органичено физиологическими и психологическими способностями человека и условиями его существования. Так, человеческая физиология и психология ограничивают способы лечения заболеваний и рождения ребенка и т.д.

Культурная привычка и традиция, взятые в определенном социальном контексте, создают условия взаимодействия, которые вносят в культуру принцип ограниченных возможностей, существенно важных для определения универсальной культурной модели. Этот принцип создает вариативность, свойственную конкретной культуре. Когда вариативность действий отсутствует и сводится к единственно возможной реакции, тогда культурные сходства наблюдаются не только в структуре модели, но и в ее содержании, а несоответствия будут минимальными. Так, все известные общества имеют основную семейную форму: отец, мать, дети. Эта форма может быть изолированной, может включать других родственников, но основа остается неизменной, другой формы, адекватной семье, человечество не выработало.

Модель культуры Мердока является своеобразным, построенном на огромном фактическом материале "универсальным"cпособом изучения сходства и различия культур, исходя из культурно-детерминированного поведения человека. Итоговая универсальная схема (1967) содержала 47 всеобщих культурных черт.

Проблема единства человеческой культуры побуждала исследователей продолжать поиски совершенной модели, не только объясняющей сходства или различия, но и дающей представление о взаимодействии и взаимовлиянии культурных элементов. Одной из разработок такого рода стала концепция универсальной социокультурной системы Д.Аберле, А.Коена, А.Дэвиса и др.

Эта схема включала девять позиций, каждая из которых была не просто отдельным культурным элементом но вектором системы. В нее входили: адаптация общества к природе и воспроизводство населения; разделение социальных ролей и их распределение; коммуникация; общепринятые познавательные ориентации; общепринятый ряд целей; нормативное регулирование, регулирование эмоциональной сферы; социализация; контроль за девиантными формами поведения. Эти состовляющие рассматривались авторами концепции как фунциональные условия необходимые для выживания системы.

Универсальная структура социо-культурных систем (универсальная модель), сформулированная М.Харрисом в рамках исследовательской стратегии, названной им культурным материализмом, также базируются на биологической и психологической константах человеческой природы. Модель Харриса представляет собой сложносоставную, разветвленную, включающую в себя инфраструктуру, структуру, суперструктуру систему, в которой автор пытался охватить и сферу материального производства, и сферу воспроизвоства населения, взаимодействие с окружающей средой, поведенческие компоненты и т.д. Схема Харриса наиболее полно отражает культурное содержание современного сложного общества.

Таким образом, универсальная модель существует во всех культурах: простых и сложных, древних и современных и специфика ее обусловлена биологической и психологической природой самого человека, который выступает в качестве общего знаменателя разнообразных культур.

Источники :Aberle D.F., Coen A.K., Davis A.K., Levy. V.J, Sutton F.X. The Functional Prerecquisites of a Society. Ethic, 60: 100-111; 1950; Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., 1934; Harris M. Cultural materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Murdock G.P. The Common Denominator of Cultures/ / The Science of Man in the World Crisis.N.Y.,1945; Murdock G.P. Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967; Wissler K. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926.

Литература:

1. Мостова Л.А. Универсальная модель культуры \\Энциклопедия: Культурология ХХ век. Спб., 1998.

2. Мостова Л.А. Американская антропологическая школа \\ Энциклопедия: Культурология ХХ век. Спб., 1998.

3. Клакхон К. Зеркало для человека. Спб., 1997.

IX. ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ

Одной из ключевых тем в истории культуры является динамика культуры, способы ее функционирования, типы культурных процессов, методы их исследования и факторы культурной динамики.

I. Понятие культурной динамики.

К настоящему времени в мировой научной мысли накоплен огромный объем идей, представлений и концепций, позволяющих дать научное определение понятию культурной динамики.

Динамика культуры- это “изменение внутри культуры во взаимодействии разных культур, для которых характерна целостность, наличие упорядоченных тенденций, а также направленный характер” (7, с.99).

Понятие динамики культуры тесно связано с широко исследуемым в теории культуры понятием “культурные изменения”, но не тождественно ему.

Культурные изменения предполагают любые трансформации в культуре, в том числе такие, которые лишены цельности, ярко выраженной направленности движения. Понятие “культурные изменения” шире, чем понятие динамики культуры отождествляют с понятием культурного процесса (4, с.421). если рассматривать культуру как систему, то культурный процесс можно определить как взаимодействие элементов, протекающее во времени по мере того, как одно состояние системы сменяется другим. Этот процесс ярко описан Л.Уайтом как поток взаимодействующих культурных элементов - инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, а те, в свою очередь, действуют на него. этот процесс состязательный: инструменты, верования, обычаи могут устареть и быть устранены из потока. Время от времени вводятся новые элементы. Постоянно образуются новые комбинации и синтезы - открытия и изобретения культурных элементов (5, с. 463).

существуют разные подходы к исследованию культурного процесса. Можно рассматривать культурный процесс как великий и единый процесс, охватывающий все культурные традиции во все периоды и на всех территориях. Можно выделить отдельные сегменты культурного процесса и исследовать его сам по себе. так можно изучить культурный процесс в действии на ограниченных участках пространства и времени. Например, в Западной Европе в течение средних веков или в России на рубеже XIX - XX вв. Это будет уже пространственное и временное выделение культурной динамики. В дополнении к пространственному и временному выделению можно логически разложить культурный процесс на некоторое число образующих его подпроцессов, таких как эволюция, изобретение, диффузия, аккультурация, интеграция, сегментация и др.

Если посмотреть на культурный процесс с точки зрения синтеза, то можно сказать, что культурный процесс как целое состоит из всех этих более мелких процессов, каждый из которых функционирует по своим собственным правилам и в то же время взаимодействует на них.

2. Уровни культурного процесса.

Таким образом культурный процесс можно изучать либо в целом, либо в различных его аспектах: в различные отрезки времени и в различных частях мира.

Но можно исследовать культурную динамику на различных уровнях общности, т.е., например, одно и то же событие можно объяснять на различных уровнях анализа. Рассмотрим это положение на примере протестантской Реформации. Если рассматривать Реформацию как культурный процесс, то здесь можно выделить три уровня культурного процесса. на первом уровне Реформация рассматривается как трансформация церковной организации в Северной Европе. На втором уровне Реформация воспринимается не только как религиозная трансформация, но и как событие, включающее многие другие аспекты культуры, такие как развитие промышленного производства и торговли, технические изобретения, некоторые социальные преобразования и др. Т.е. реформа рассматривается как этап в высвобождении светского государства из средневекового международного церковного государства.

На этом уровне с точки зрения культурной динамики интересны изменения в идеях и оценках, вызванных новыми экономическими условиями и борьбой за власть между светскими и религиозными институтами.

На третьем уровне анализа Реформация как событие в целом утрачивает свою уникальность и становится членом общего класса. На этом уровне Реформация приобретает явление приспособления социорелигиозной структуры к изменившимся материальным условиям жизни. Известно, что технологические и экономические аспекты культуры меняются легче и быстрее, чем ее социальные и религиозные аспекты (4, с. 429-430).

Исследователь культурного одинаково имеет право заниматься любым уровнем исследования.

Изучая культурную динамику, необходимо остановиться на проблеме повторяемости в истории и в культурном процессе.

большинство историков считает, что история, в противоположность известному изречению, никогда не повторяется. Если принимать такую концепцию, то события могут повторяться лишь как примеры. Так Цезарь умирает только один раз, но автократических правителей убивают снова и снова. Таким образом культурный процесс действительно повторяется.

Повторяемость в культурной динамике может быть не только событием, но и серией продолжительных, сложных событий. так, например, возникновение древних цивилизаций в различных областях мира отмечено столь близкими чертами, что это явление можно подвести под одну и ту же серию следующих друг за другом этапов.

Самые интересные примеры повторяемости культурного процесса дают нам изобретения и открытия, сделанные независимо и одновременно дважды или даже более число раз (изобретение письменности, парового двигателя, радиосвязи и т.п.).

3. Типы культурных процессов

В результате исследования культурных процессов выявлена многообразная их структура разного масштаба и уровня. Рассмотрим лишь некоторые типы культурных процессов.

1. Фазовый или этапный тип культурной динамики, к которому применима историческая периодизация (либо формационное деление истории: первобытное общество, рабовладельческое, феодализм, капитализм; либо в соответствии с доминирующим типом социальных отношений: доиндустриальной и постиндустриальной).

2. Культурные процессы, ведущие к смене духовных стилей, художественных жанров и направлений, ориентаций и мод. Отчетливое деление это смена нашла в истории западноевропейской культуры: романский, готический, ренессансный, барокко, рококо и неоклассицизм, романтизм, реализм, модернизм (импрессионизм, постимпрессионизм, сюрреализм, авангардизм и т.д.), постмодернизм.

3. Культурный застой как состояние длительной неизменности и консервации норм, ценностей, знаний, как приверженность общества неизменным традициям и резкое ограничение или запрет нововведений. В этом состоянии общество может существовать десятилетиями или даже веками без значимых прибавлений и убавлений в своей духовной и социальной жизни.

Культурный застой - это характерная черта устойчиво малых этнических культур. Однако застой становится уделом и высокоорганизованных цивилизаций, например, в различных регионах Востока. Как культурный застой следует охарактеризовать длительный период существования цивилизации древности (древний Египет и др.), цивилизаций доколумбовой Америки и др.

4. Культурный процесс, который определяется как упадок и деградация культуры вследствие устранения каких-то элементов культуры или прежде устойчивых норм и идеалов, упрощения культурной жизни. Такой тип культурного процесса можно рассмотреть на примере некоторых малых народов, попавших в орбиту сильных культур (индейцы Северной Америки, малочисленные народы Севера и т.д.).

Упадок имеет место и в различных сферах высокой культуры. Это происходит в том случае, когда ослабевает духовная значимость тех или иных жанров, а в обществе получают признание другие варианты художественного осмысления мира. так, например, после взлета высокого Возрождения XIV-XV вв. в Италии, Франции или Англии появились упадочные школы “маньеризма”, пытавшиеся подражать классическим образцам. Упадком отмечена русская иконопись в период XVIII - XIX вв., которая воспроизводила лишь слабые подобия высочайших образцов иконописи предшествующих веков.

5. Кризис культуры определяется как ситуация или тенденция разрыва между ослаблением и разрушением прежних духовных структур и институтов и формированием новых, более отвечающих меняющимся требованиям общества.

В историческом плане социальный и духовный кризис в древних обществах предшествовал возникновению новых духовных систем, послуживших основой для формирования мировых цивилизаций.

В Новое время кризис обычно возникает в ходе ускоренной модернизации общества. в зависимости от степени устойчивости духовной структуры кризис может привести к преобразованию или срыву в общественной жизни.

6. Циклические изменения также можно рассматривать как тип культурного процесса. Под их воздействием, общество движется по сходным циклам бытия, повторяя себя на протяжении многих поколений. Устойчивую форму эти циклы получают в мифологии, ритуалах, календаре.

В качестве варианта цикличности следует рассматривать инверсию. В инверсии изменения идут не по кругу, а совершают маятниковые качания - от одного полюса культурных значений к другому. Такого рода перепады возникают в том случае, если в культуре не сложилось устойчивое ядро, “золотая середина” или прочая структура. Поэтому ослабление жесткой нормативности может приводить к распущенности нравов, бессловесная покорность по отношению к существующим порядкам может сменяться “бессмысленным и беспощадным бунтом” и т.д.

Так, например, в мифологическом сознании инверсия проявляется как соперничество двух разнонаправленных начал (день - ночь, жизнь - смерть и т.д.), и их поочередная инверсия означает лишь временную смену состояний. в китайском культурном наследии большое место отводилось соотношению двух противоположных жизненных начал - инь и ян, различные варианты смены этой дуальности определяют, как предполагается, все жизненные ситуации.

Инверсионная волна может охватывать самые разные периоды - от нескольких лет до нескольких веков. Инверсионный характер имели изменения культуры в разные времена и в разных обществах. Так, инверсионный характер принимал переход от язычества к монотеизму, сопровождавшийся искоренением прежних культов; от религии к атеизму, сопровождавшийся разрушением прежних святынь, огульной критикой религии и расправами со священниками и т.д.

Далеко идущая инверсия приводит к разрушению накопленного ранее культурного достояния, что приводит рано или поздно к возрождению прошлого, восстановлению необходимых компонентов духовной культуры, без которых жизнь общества оказывается неполноценной. Так Западноевропейское Возрождение привело к восстановлению достижений античной культуры, тех ценностей, которые изымались церковью на протяжении многих веков. Однако за Ренессансом последовали Реформация и контрреформация, частично восстановившие религиозное достояние.

7. Преобразование, или трансформация, культуры имеет место в том случае, если новое состояние культуры возникает под влиянием интенсивных процессов обновления, происходящих в данном обществе. Новые элементы вводятся через переосмысление исторического наследия или придания нового смысла привычным традициям, а также через заимствование извне. однако заимствованные элементы подвергаются качественному изменению. Такой процесс произошел, например, в русской культуре с принятием христианства, сопровождавшегося интенсивным обновлением культуры, но с сохранением преемственности с предшествующим достоянием языческой культуры восточных славян.

4. Источники и факторы культурной динамики.

в культурологии принято выделять несколько источников, формирующих и поддерживающих культурную динамику. Это - эволюция, изобретение, инновация, диффузия, аккультурация, интеграция, сегментация и др. рассмотрим некоторые из них.

1. Например, такую составляющую культурной динамики как диффузия, т.е. распространение культуры путем взаимопроникновения. Изучение материальной культуры, обрядов, искусства и мифологии позволили убедительно раскрыть роль диффузии в формировании любого локального культурного типа. Так Ф.Боас отмечает, что следы диффузии выявляются методом сравнительного изучения и на нее указывает обширный полевой материал. Известны случаи, когда индивид выступает как носитель важных мифологических сюжетов. Например помнили, что повесть о рождении Ворона, записанную в одном племени на севере острова Ванкувер, принес человек, проведший много лет в рабстве на Аляске, откуда его выкупили друзья. Носителями новых мифов, представлений могли оказаться женщины, захваченные при военных набегах, чужаки, принятые в племя и т.д. (3, с.344).

Ф.Боас делает следующие выводы:

1) две фундаментально различные культурные формы, наблюдаемые на разных участках периферии, вступают в контакт;

2) ни одна из них не возникает из другой;

3) смешение двух форм вызывает к жизни новые формы в промежуточных областях. (3, с.347).

Итак, проникновение новых идей - это не автоматическое приложение к некоему типу культуры, но мощный фактор динамики культуры.

2. Или рассмотрим такой фактор культурной динамики как аккультурация. (Аккультурация - процесс изменения материальной культуры, обычаев и верований, происходящий при непосредственном контакте и взаимовлиянии разных социокультурных систем.) Аккультурация - это тоже культурные изменения как результат передачи культуры из одной группы в другую путем контакта.

понятие аккультурации тесно связано с понятием диффузии. Так, М.Херскович рассматривает диффузию как свершившуюся передачу культуры, а аккультурацию как “процесс передачи культуры”(3,с.349).

Аккультурация должна рассматриваться как двусторонний процесс, оказывающий воздействие на обе группы, находящиеся в контакте.

примером аккультурации могут служить изменения традиционных культур под воздействием западной цивилизации и обратный процесс (например, влияние африканских музыкальных форм на современную западную музыку).

Аккультурация может носить прямой (через влияние интеллигенции или иммигрантов на принявшую их социальную среду) или же косвенный характер (через воздействие средств массовой коммуникации, потребляемые товары, высшие учебные заведения, научные центры и т.д.).

Таким образом, аккультурация рассматривается как процесс взаимодействия культур, в ходе которого происходят их изменения, усвоение ими новых элементов, образование в результате смешения разных культурных традиций принципиально нового культурного синтеза.

3. Синтез является также одним из факторов культурной динамики. Синтез - это взаимодействие и соединение разнородных элементов, при котором возникает культурное явление, течение, стиль, отличающиеся от обоих составляющих компонентов и имеющее собственное качественное содержание или форму.

Как частичный синтез иудейско-христианской и античной традиции формировалась на протяжении веков европейская культура. В XII-IX вв. складывается исламская цивилизация на основе синтеза собственного религиозного достояния и освоения некоторых духовных достижений античной цивилизации и политической культуры персидской цивилизации. На основе длительного взаимодействия достояния индейских народов и испано-португальской культуры складывается цивилизация Латинской Америки.

В современных условиях синтез становится важным источником преобразования социокультурной системы многих развивающихся стран. В качестве примера образца плодотворного соединения собственных национальных и модернизующих компонентов можно привести Японию, Южную Корею, Тайвань, Гонконг, Сингапур и др.

4. Инновация как изобретение или выработка новых идей, моделей, нацеленных на культурные изменения. Носителями новаторства могут быть творческие личности (пророки, правители, мудрецы, деятели культуры, ученые и т.д.) или новаторские группы, выдвигающие новые идеи, нормы, отличные от общепринятых идей и норм. Как правило, источником инноваций обычно служит не “простой средний человек” и не средняя социальная группа, а индивид или группа, так или иначе “выбирающиеся” из данного общества, оказывающиеся в нем “авангардом”, “диссидентами” или “маргиналами”.

На более массовом уровне носителями новаторства нередко выступают выходцы из других стран или из другой социокультурной Среды. Это могут быть и сектантские группы (такую роль выполнили протестанты на раннебуржуазном этапе европейской истории, европейцы в колониальных странах и т.п.). Так, выходцы из кавказских народов в среднерусской полосе проявили себя более успешно в торговле, сфере услуг, чем коренное население.

Но есть существенная проблема соединения нововведений с социокультурной средой. Всякое нововведение обречено на забвение и отторжение, если оно не встречает понимания со стороны общества или отсутствует социальный спрос.

Показательный пример в этом смысле дает история книгопечатания в Западной Европе и России. И.Гутенбеог начал печатать книги в XV веке. культурная Среда была настолько готова к восприятию этого факта, что уже в начале XVI века в 26 городах Европы было основано почти 1100 типографий.

В России первая книга была напечатана Ив.Федоровым с небольшим опозданием (1564г.), этот факт не повлек за собой прорыва в стране и широкое книгопечатание было отложено на полтора столетия, а сам он подвергся гонениям.

Существует множество примеров, когда открытия и изобретения отторгались и предавались забвению, если они не соответствовали социокультурной среде. Так, паровая машина была впервые построена русским изобретателем Ив.Ползуновым в 1766г. Проработав несколько месяцем, машина была остановлена из-за смерти создателя. В то время как паровая машина Дж.Уатта была построена в Англии в 1776г. и через несколько лет их было выпущено уже несколько десятков, а сам создатель Дж.Уатт умер в славе и почете.

Литература.

1. Бидни Д. “Культурная динамика и поиски истоков” (Антология исследований культуры. Т.1 - С.-П., 1997. с.385-420.

2. Билз Р. “Аккультурация”(Антология исследований культуры. Т.1 - С.-П., 1997, с.348-370)

3. Боас Ф. “Эволюция или диффузия”( Антология исследований культуры. Т.1 - С.-П., 1997, с.343-347)

4. Карнейро Р. “Культурный процесс” (Антология исследований культуры. Т.1 - С.-П., 1997, с.421-438)

5. Уайт Л. “Энергия и эволюция культуры” (Антология исследований культуры. Т.1 - С.-П., 1997, с.439-464).

6. Ерасов Б.С. “Социальная культурология”. ЧастьI.-М.,1994г.)

7. Культурология ХХвек. Словарь.-С.-П., 1997.

8. Культурология.ХХ век. Энциклопедия. Т.1, А.-Л.,С.-П., 1998.

1. Антропологическая традиция в культурологии...........Мостова Л.А.

2. Формирование культурологической традиции в Германии..Резвых П.В.

3. Культурология Л.Уайта................................Комаров В.П.

4. Системный подход в культурологии.....................Осокин Ю.В.

5. Культура как система.................................Осокин Ю.В.

6. Символическая реальность культуры....................Коршунова Н.Н.

7. Историческая типология культуры......................Мостова Л.А.

8. Человек, как общий знаменатель культур.

   Универсальная модель культуры..........................Мостова Л.А.

   
   

9. Динамика культуры....................................Макарова Т.В.

10. Мифология как система представлений о мире.

    Мифологическое сознание................................Комаров В,Е,

11. Язык как модель культуры............................Мостова Л.А.,

    Сороковикова В.И.

12. Типология религий...................................Пылаев М.А.

13. Культурное наследие Древнего Востока................Комаров В.Е.

14. Культура Античности.................................Онышко М.Л.

15. Типология византийской

    культуры...............................................Макарова Е.К.

16. Духовный мир средневекового человека

    Западной Европы........................................Ушакова Н.А.

17. Русская средневековая культура......................Коршунова Н.Н.

18. Культура эпохи Возрождения..........................Комаров В.П.

19. Формирование новоевропейского культурного образца...Резвых П.В.

20. Модели культуры Нового времени:

    модификации эпохи Просвещения...........................Резвых П.В.

21. Модели культуры Нового времени:

    романтизм, как культурный феномен.......................Резвых П.В.

22. Культура России на рубеже 19\20 веков................Макарова Т.В.

23. Культура советского общества:

    достижения и потери....................................Комаров В.П.

24. Культура тоталитарного общества......................Эренгросс Б.А.

25. Культура 20 века - смена парадигмы...................Макарская Т.В.

X. Мифология как система представлений о мире.

Мифологическое сознание.

Сам термин мифология имеет греческие корни (мифос - предание, сказание и логос - учение). С научной точки зрения большинство современных ученых считает мифологию господствующей формой общественного сознания человека на ранней стадии его развития.

В первобытном обществе мифология представляла собой основной способ понимания мира. Миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Люди с самых ранних времен стремились осмыслить явления окружающего мира. И мифология выступает как наиболее ранняя форма мировоззрения, понимания мира и места в нем человека, как первоначальная форма духовной культуры человечества.

Мифология представляет собой своеобразную систему фантастических представлений об окружающей человека природной и социальной действительности.

Почему же восприятие мира первобытным человеком приняло такую своеобразную форму?

1. Дело в том что, во - первых, человек еще не выделял себя из окружающей природной и социальной среды и, во-вторых, в особенностях нерасчлененности первобытного мышления, еще отчетливо не отделявшегося от эмоциональной сферы. Следствием этого явилось наивное олицетворение, очеловечивание окружающей природы и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в мифах и широкое метафорическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов).

Человек переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие чувства, человеческие стереотипы поведения. Очеловеченными могли быть любые явления и природные формы. Человеческой речью и человеческим поведением обладали реки, горы, деревья и т.д. Звери могли собираться у костра совета и обсуждать важные вопросы. Человек первобытного племени еще не отделял себя от мира животных и выводил свой род от окружающих его зверей. Тотемистические предки рисуются существами двойной - животной и человеческой природы и часто меняют свои обличия. Даже такие явления как болезни приобретают черты . И в образе злых духов причиняют страдания, но и могут быть изгнаны из тела больного.

Человек обращался к своей физиологии, создавая представления о громадном и великом. необычайная сила выражалась многорукостью (гекатонхейры Греции или индийский бог разрушения Шива), хорошее зрение многоглазостью (стоглазый Аргус) и т.д. Причудливая мифологическая фантастика проявилась в изображении космических сил в виде человечески одушевленных образов. Космос представлялся в мифах живым великаном или чудовищем-богом как Тиамат у вавилонян (из частей которой был создан мир), или такие пары как земля-небо, как Гея-Уран е греков или Нут - Геб у египтян. При этом все боги, духи, герои связывались чисто человеческими семейно-родовыми отношениями вели себя как земные владыки.

2). Второй важнейшей чертой мифотворчества представляется символизм, подмена в первобытном мышлении субъекта и объекта. немецкий ученый Кассирер, создавший символическую теорию мифа, видел особенности мифологического мышления в неразличении реального и идеального. Чувственные факторы, эмоции трансформировались в реальность путем символического обозначения моделировали окружающий мир, создавая новый ирреальный мир.

Автор структуралистской теории мифа - французский этнограф Леви - Стросс признавал эмоциональность, чувственность первобытного мышления, в тоже время утверждал его способность к логическому анализу, обобщению, классификации. основу структурного метода составляет выявление совокупности отношений целых блоков элементов. Путем их замены можно получить из одного объекта другой. Для мифологического мышления - это инструмент разрушения фундаментальных противоречий путем подмены их менее резкими, менее сложными. например, жизнь и смерть, противоречие подменяется примером из растительного (цветение - увядание) и животного мира. Так одна к другой громоздятся мифологические системы и подсистемы. Один миф трансформируется в другой. Заменяя в мифе символы или ряды символов другими, мифологическая мысль делает описываемые ею предметы более доступными для понимания и осмысления на данном уровне знаний. В Древнем Египте предельно просто объяснялись природные циклы: злой бог Сэт убивал своего брата Озириса и наступало увядание природы, с воскресением Озириса следовало и возрождение всего живого. Как известно человек воспринимает окружающий мир и эмоционально, и логически. Именно на стыке эмоции и логики рождается миф. Мифологическое мышление обладает не только элементами фантазии, но и задатками логики.

3). Также в создании мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецедентом. Происхождение предмета выдается за его сущность. Научному принципу объяснения противопоставляется в мифе начало во времени. Все многообразие мира выдается за следствие событий далекого прошлого и действие мифических героев, предков, богов. В мифе резко разграничено древнее (сакральное) и современное (профанное) времена. Именно сакральное - это мифологическое время, это эпоха перволюдей, первопредметов и перводействий (огонь, копье, семья и т.д.).

Все произошедшее в сакральное время приобретает характер парадигмы (греч. - пример, образец), рассматривается как предмет, образец для современности.

Как правило большинство мифов начинаются традиционной заставкой: “Давным давно..”и т.д.

Поэтому миф обычно совмещает в себе два аспекта: рассказ о прошлом (диахронический аспект) и средство объяснения настоящего, а иногда и будущего (синхронический аспект). На основе “исторических” преданий, прецедентов формируется направление этнологических объяснений (греч. этиа -причина) реальных явлений в окружающей человека среде. Как это произошло? Как это сделано? Почему? и т.д.

Именно объяснение какого-либо реального явления в окружающей человека среде является важнейшей функцией мифов народов разных стран. Причем в примитивном обществе объяснение дается обычно в наивной, упрощенной форме, исходя из привычной бытовой обстановки данного народа или племени. Вот пример одного из мифов Меланезии о происхождении моря. Когда-то море было маленьким и старая женщина держала его в горшке прикрытом камнем и использовала для варки пищи. Ее дети подсмотрели что она делает, сняли камень и море широко разлилось. Или австралийский миф о виде животных. В сражении попугая и опоссума они оба получили раны. Кровь окрасила перья попугая в красный цвет, а у опоссума остались от синяков черные пятна на морде.

Содержание мифа усложнялось с усложнением социальных условий жизни человека. Мифология классового общества - это уже целая разветвленная система, объясняющая сложные общественные явления.

Мифологическая картина мира представлялась первобытному человеку вполне реальной, даже более реальной, чем видимая действительность. Ибо эта картина была основана на авторитете осмысления мира многими поколениями предков. в первобытном обществе исторический опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции. Это общество было устремлено к священному, сакральному прошлому, в котором видело свой идеал, золотой век. Поэтому осмысление фактов реальности современного мира оказывалось делом веры в мудрость предков, стариков, преданий, мифов. Вера же не подлежала проверке и не нуждалась в доказательствах.

Таким образом неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречиям, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, эмоциональность, метафоричность - эти и другие особенности первобытного мышления превратили мифологию в своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах и образах которой воспринимался и описывался весь мир.

Весьма сложным и не имеющим однозначного решения в науке является вопрос о соотношении мифологии и религии. Многие мифы служат разъяснением религиозных обрядов (культовые мифы). В культовых мифах рассказывается в повествовательной, олицетворенной форме о том или ином религиозном обряде, объясняется его происхождение. Исполнители обрядов как бы воспроизводили в лицах рассказанные в мифе события. Культовые мифы есть везде, где совершаются религиозные обряды. В Древней Греции разыгрывались храмовые мистерии, такие как, например, похищение богом мира теней Аидом дочери богини плодородия Деметры - Коры и возвращение ее на землю. Вместе с обрадованной богиней вновь возрождалась и расцветала вся природа. Или христианский обряд причащения хлебом и вином, как символами тела и крови господней. Обряд ведет свое начало от т.н. Тайной Вечери Иисуса и его учеников. Каждое причащение, по сути, это повторение событий двухтысячелетней давности, оно традиционно составляет важнейший элемент службы христианской церкви.

Разногласие вызывает вопрос, что является первичным - обряд или миф? Большинство современных ученых склоняются к мнению, что культовые мифы возникли на основе уже существовавших религиозных обрядов.

Иногда мифы менялись по новому обосновывая традиционные обряды. В культовых мифах момент обоснования, оправдания существующей в данном обществе системы ценностей явно превалирует над моментом объяснения.

Культовый миф всегда является священным и, как правило, окружен глубокой тайной, он является достоянием посвященных (колдунов, жрецов, священников). В примитивных религиях различаются внутренние (экзотерические) мифы. Последние создавались для запугивания непосвященных. Во многих случаях на основе культовых обрядов и мифов создавались тайные союзы. Глубокая тайна окутывала внутренний мир египетских, вавилонских, финикийских жреческих коллегий.

В мировых религиях грань между внутренней и внешней стороной культовой мифологии ослабевает или полностью исчезает. Религиозно - мифологические представления превращаются в религиозные догмы. Это связано с новой идеологической ролью мировых религий, с их новой (церковной) организацией.

Итак, по мнению большинства исследователей, по своему происхождению мифология не связана с религией, с религией. Но, безусловно, уже на ранних стадиях своего развития мифология органически срастается с религиозно-магическими обрядами, входит составной частью в систему религиозных верований. Однако, будучи тесно связанной с религией, мифология не может быть сведена только к ней одной. Будучи системой первобытного мировосприятия мифология включает в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, до научных представлений о мире, разных форм искусства.

В процессе формирования классового общества трансформируется и мифология. Сонм богов, полубогов, героев выстраивается в четкие иерархические структуры по аналогии с земными владыками. Появляются легенды и сказания о божественных предках аристократических родов и замкнутая, корпоративная жреческая мифология.

Вместе с тем в народной среде в свою очередь преобладающее влияние получает т.н. “низшая мифология” - верования, рассказы о душах природы, покровителях хозяйственной деятельности, культа плодородия. Именно “низшая мифология” оказалась более живучей и сохранилась в фольклоре, поверьях и традициях многих народов и в наши дни.

Мифология сыграла значительную роль в развитие идеологических форм, послужила исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы. Поэтому столь сложно определить рубеж разделения не только мифологии и религии, но и близких по жанру к мифу форм словесного творчества: героического эпоса, легенды, исторического предания, сказки. Так, будучи предшественником сказки, миф выполняет объяснительную (этнологическую) задачу. в сказке эта функция ослабевает или полностью теряется, большее значение получает моральный, нравственный, поучительный фактор. Безусловная вера в истинность событий сменяется сознательной выдумкой.

Очень трудно провести грань между собственно мифами и историческими преданиями, в основе которых лежат реальные исторические события. Так в мифологическом цикле о Троянской войне смешались воспоминания о подлинном историческом факте и рассказы о мифологических богах и других фантастических существах (гарпиях, сиренах и т.д.).

Глубокое влияние оказала мифология и на героический эпос многих народов мира. Мифы о культурных героях стали предтечей архаических сказаний о эпических героях. Это отчетливо прослеживается в общности построения, концепций языка. Мифологические элементы сохраняются и в более позднем “классическом эпосе” (“Рамаяна”, “Махабхарата”, “Песнь о Нибелунгах”, русские былины и др.).

Через сказку и героический эпос мифология оказалась неразрывно связанной с литературой. И такие шедевры европейской гуманистической литературы как “Гаргантюа и Пантигрюэль” Рабле или “Путешествия Гулливера” Свифта созданы в традициях мифа, фантастической сказки.

Теснейшим образом с мифологическим наследием было связано и становление научных знаний (древнегреческой натур философии, истории, медицины и др.).

Такие формы общественного сознания как искусство, литература, политическая идеология даже оторвавшись от мифологии, став самостоятельными, тем не менее эксплуатируют мифологические традиции, символы, пользуются мифологическим языком. Мотивы античной, индуистской, буддистской, библейской мифологии стали источником сюжетов многих шедевров мирового искусства.

Некоторые особенности мифологического мышления до сих пор сохраняются в массовом сознании рядом с научными представлениями. в первую очередь это касается современных мировых религий, где мифы, ставшие догматами, используются для внедрения и поддержания религиозного сознания. Сохраняются элементы мифологии и в сфере политической - это идеи о превосходстве, богоизбранности народов, о харизматических лидерах, вождях, которых ведет неземная сила.

Однако время мифа - это время зари человеческой цивилизации, время до научного сознания и мышления. Поэтому возрождение мифа как живой, работоспособной системы в ХХ веке невозможно. В этом прежде всего основная причина неизбежного крещения “социальных” и “политических” мифов в современном обществе.

Таким образом, подводя итоги, можно отметить, что достижения научного изучения мифологии убеждают нас в том, что мифология - это не только примитивное, донаучное объяснение явлений окружающей действительности, но и форма поддержания определенного природного, социального и религиозного порядка. Мифотворчество стало своеобразным символическим языком, системой в рамках которой человек ощущал, осмысливал себя в мире. И, наконец, мифотворчество как система социальной психологии значительных групп людей можно наблюдать и в современном нам мире.