Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии

С. Хоружий

I. Введение. Исторический обзор

Идея Совершенного человека - гораздо более, чем идея. На протяжении многих эпох, во многих меняющихся формах, это - один из движущих мотивов и регулятивных принципов в жизни разнообразнейших традиций, обществ, культур. Она отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, на их деятельности. Но вместе с тем, нельзя все же ее отнести к числу всецело универсальных антропологических идей и полагать непременной, неустранимой частью представлений человека и человечества о самих себе. Иным эпохам и обществам, иным направлениям мысли она была и совсем не свойственна; чтобы не ходить далеко, заметим, что именно таким оказалось и наше время, сегодняшняя секуляризованная культура: в кругу ее доминирующих идеологем, образов, архетипов заведомо нет Совершенного человека и продвижения к нему. Что же? Тем более интересно вглядеться в эту идею, найти кроющиеся в ней онтологические и антропологические предпосылки, понять, как и отчего в долгой своей истории она то с силою утверждалась, выходила на первый план, то вызывала сомнения, меняла форму, а то и с неменьшей силою отвергалась. Настоящий текст будет посвящен отношениям идеи с одной определенной духовной традицией - традицией православного исихазма. Но, разбирая этот конкретный исторический пример, мы с неизбежностью затронем и многие общие проблемы.

* * *

Обычное, обыденное значение слова "совершенный" применительно к эмпирическим предметам есть значение превосходной или даже как бы предельной степени. Вещь, или явление, или предикат (как то, умение или владение чем-либо) могут быть - хороши, отличны, превосходны - или, наконец, совершенны. Это означает, что по природе своей они допускают различия, градацию по ступеням или степеням и допускают изменение, переход меж ними; причем диапазон различий не безграничен, и возможные градации имеют некоторый предел - коим и служит "совершенство". Понятие также имеет ярко выраженный ценностный аспект: ступени, ближе стоящие к пределу, - предпочтительней, они больше и полнее наделены некими желаемыми, ценными качествами. Само же совершенство есть полнота, абсолютное воплощение этих качеств. Вообще говоря, оно не обязательно имеет характер зримого, наглядного образа, но обязательно является определенным, интеллигибельным. Это не апофатическая, а катафатическая категория: совершенство - всегда совершенство чего-то, конкретно выраженного.

В совокупности, все эти семантические компоненты совершенства приводят к очевидному выводу о его философской природе: совершенство следует рассматривать как идеал. Поэтому, как и для всякого идеала, особую проблематику порождает вопрос о его достижимости и достижении. Вопрос этот не имеет единственного решения. Идеал, как известно, допускает абстрактную кантианскую трактовку, оставляющую за ним лишь регулятивную роль и отнюдь не предполагающую его достижения; но допускает и противостоящую ей гегелевскую, согласно которой он реализуется в развитии. Соответственно, возможны и разные позиции относительно достижимости совершенства, заключенные в диапазоне между этими классическими трактовками.

Дальнейшее углубление в понятие совершенства может доставить этимология. Греческие термины teleion, совершенный, и to teleion, совершенство, являются производными от teloV - цель, завершение, и эту же связь - ибо в церковнославянском teloV переводилось как "верх" - сохраняет русское слово, перешедшее из церковнославянского; латинские perfectus, perfectio производны от facere с предлогом per, - что может трактоваться как "сделанное, исполненное до конца, всецело". Очевидным образом, все эти этимологии ориентируют на телеологическую трактовку понятия: совершенство может пониматься в смысле полного соответствия или полной осуществленности некоторой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Это - один из главных аспектов, фигурирующий почти во всех концепциях совершенства, а всего более акцентированный и разработанный у Аристотеля. По Стагириту, совершенство сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе; в свою очередь, эта природная цель заключается в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что "совершенное" понимается как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка была прочно воспринята европейской метафизикой и воспроизведена во многих ее учениях: так, у Фомы Аквинского в Большой Сумме утверждается, что "Сущее совершенно постольку, поскольку оно осуществлено", а Спиноза в "Этике" дает следующую лаконичную дефиницию: "Под совершенством... я буду понимать реальность". (Ясно, что это понимание совершенства влечет за собою умаление реальности греха и зла: чтобы не пришлось считать совершенством предельные злодеяния и пороки, необходимо принять, что существуют одни благие потенции, а грех и зло суть лишь следствия недостачи, слабости некоторых из них, чисто привативные феномены. Такой взгляд, выдвинутый уже в патристике и последовательно проводимый у Августина, затем через Декарта и Лейбница - чью концепцию совершенства пародировал в "Кандиде" Вольтер - перешел в новоевропейскую философию и остался господствующим в ней.) Далее, столь же общераспространенным подходом к совершенству является эстетический, также утвердившийся уже в античности и обладающий еще большею древностью, нежели телеологический подход: его можно проследить вплоть до пифагорейцев. Эстетическое понимание совершенства связывает его с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы; оно также утверждает, что с совершенством несовместимы любые разнородность и разнобой, асимметрия, недовершенность... Пройдя через всю историю европейской мысли, в Новое Время эта концепция включается в основы классической философской эстетики Лессинга и Винкельмана; так, согласно последнему, "Совершенство есть возвышенная и гармоничная форма". И наконец, начиная с Платона, эстетический аспект дополняется этическим: совершенство утверждается как причастное Благу и само Благо. Данный аспект не только закрепится, но и получит первенствующее значение в христианскую эпоху, а его взаимоотношения с эстетическим идеалом станут предметом бесконечной рефлексии, колеблющейся от полного совмещения двух принципов (в аристотелевом идеале калокагатии, нравственной красоты) до их полного разведения и противопоставления (у романтиков, Кьеркегора и многих прочих, включая Митю Карамазова). Напротив, для античного сознания все названные аспекты были не только не противоречащими друг другу, но взаимно необходимыми сторонами единого и цельного совершенства: идеал телеологический, Цель, опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.

Идеальная природа совершенства, дополняясь полнотою его бытийности (обеспечиваемой его телеологическим аспектом), подводит к его сближению с божественным началом, высшим бытийным принципом. И неизбежно, такое сближение возникает, едва у элейцев и, в первую очередь, у Парменида, впервые формируется отчетливое представление о таким принципе. Бытие Парменида, Абсолютное Благо Платона и неоплатоников, Бог христианской схоластики и метафизики, начиная уже с Боэция, - всем этим началам тем или иным образом принадлежит совершенство, хотя точный характер и этой принадлежности, и самого совершенства могут быть очень разными, а порой и не очень определенными.

Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем еще, однако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его "назначении" (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому "да" или "нет". Различные варианты ответа, известные в европейской мысли, тесно связаны с ее конкретными духовными традициями и историческими этапами.

* * *

Со времен глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, профессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение "человека, взятого в частной функции" от "человека, взятого самим по себе", человека как такового; возникло представление об особой всеобщейц сути или природе человека - зачаток антропологической концепции. "Природа человека" связывалась с его "душой", и также на достаточно раннем этапе, интуиции совершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в силу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой совершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.

Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией ок.V~в. до н.э. (впрочем, как с древности считалось и как писал еще Геродот, эта традиция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных обрядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением призвания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существования, "орфическую жизнь" (o bioVV orfikoV). Весьма существенно, что путь к совершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также познание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совершенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряженно обдумываемых и пристрастно обсуждаемых, во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного человека и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, размежеваний между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудеохристианской традициями.

Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит первую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенствования. Начиная с "Федона", он резко разделяет тело и душу, телесное и душевно-духовное начала в человеке - и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европейской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф. Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, проста, неделима.

"Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному м несходному с самим собою, подобно - и тоже в высшей степени - наше тело" [1]. Итак, сама по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру слов swma - shma, тело - могила). Тело наности порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой - или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в итоге очищения. Но общий тезис о "божественной природе души" утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической предпосылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижимо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобождении души.

Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному : уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в "Теэтете", что был создан им вскоре после "Федона": "Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда <в мир богов - С.Х.>. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" [2]. Поздней, в "Тимее", эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса" [3]. Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напомним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Однако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, пресловутая ubris, и Пиндар в одной из од поучал: "Не рвись быть Зевсом! Смертному - смертное!" [4]. Совершившаяся "умопремена" стала событием с кардинальными историческими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупнейшую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).

Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума, и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоления, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особенности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявляется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, нестоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано, прежде всего, с разумом и познанием. Эта особенность уже не универсальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опирающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики. Божественным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума - и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о "философском воспитании" и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного par excellence: его культивирующая, прорабатывающая, возделывающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.

Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ предстают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стандартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговоркой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь познания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; напротив, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого, платонова kosmoV nohtoV. И здесь нас, действительно, встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно, созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждаемому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую границу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистическое созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы еще вернемся к этим кардинальным отличиям.

Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон - узловая фигура: фокус, где сходятся почти все (но все-таки лишь почти!) ключевые идеи и мотивы, как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. "Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?" - вопрошал во II~ в. платоник Нумений, а вскоре следом за ним - христианин Климент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за "аттическим Моисеем" роль объединителя двух - а точнее, даже и трех - великих традиций. Но еще прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адекватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внесла богатый вклад практически в каждую из последующих античных школ - Аристотеля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря, разумется, о неоплатонизме.

Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристотель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции как идею Блага. Вперед выдвигается, как мы говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществленность внутренней цели; и в качестве последней для человека утверждается "счастье", eudaimonia. И все же каркас концепции сохраняется. Существо аристотелевой "эвдемонии" - деятельность разума, и это - деятельность особого рода, "спекулятивная", что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные - и так близость к Платону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией, их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упрощена, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это - первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что достижение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержанием этого идеала - принцуип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным, либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и традания, выражаемую знакменитым позднеантичным понятием атараксии - отрешенности, невозмутимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма - не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понимании человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и познания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединенной жизни в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим, во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь один утилитаризм.

Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он наполняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешенности от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы - и так обрести независимость от них. Атараксия оказывается делом, задачей разума, а достигший ее совершенный человек - в первую очередь, Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с магистральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его божественность. Так пишет Эпиктет: "Сущность бога... ум, знание, разум правильный" [5], хотя Сенека вносит и уточняющее различие: "Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддается совершенствованию" [6]. Тем самым, здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой античности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершенствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобления богу осуществляется, прежде всего, в развитии и совершенствовании разума, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своем существе, это платоническая парадигма; стоики признают свою преемственность от Платона, и А.Ф. Лосев называет даже их учение "стоическим платонизмом". Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоической антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. "Природа наша состоит из двух составных частей, - писал Эпиктет - из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами" [7]. В неоплатонизме это противопоставление станет еще более заостренным.

Вместе с тем, стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощренной и углубленной работе разума, к тонкостям платонической метафизикти и диалектики. Их разум более прост и отличается, прежде всего, заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоической доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, почерпнутая из платоновского "Тимея", но существенно переосмысленная. Космос стоиков не просто живое существо, это - вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождествление природы и бога, и обычно латентный античный пантеизм выступает в отчетливой и открытой форме. "Что же есть иное Природа, - утверждает Сенека, - как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсюду, во всех частях?" [8]. Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: "Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели... Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого" [ 9]. Поскольку же общее у бога и человека - разум, то явственно намечалось отождествление всех трех высших начал: Бога, Разума и Природы; еще одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.

Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме имплицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому видению и проблематике явилось в области этики и психологии, в связи со специфическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались признавать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в зависимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней обладания добродетелью. Допускалось только ее наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-либо середины. Эта радикальная "двузначная логика" в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть постепенным продвижением, прогрессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозрению слепца. И здесь появлялась важная парадигма - обращение (antistrofh), впервые введенная - как столь многие парадигмы европейской мысли - Платоном. Обращение возникает у него весьма органично, и с образною, и с логической убедительностью, - в развертывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге "Государства": человек может перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. "Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося" [ 10]. После первого своего появления в "Государстве" и затем второго - у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христианстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращенного) человека.

Еще одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчетливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими национальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людьми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями - обычный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб... - и выразительным практическим доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.

Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представлениям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства - наиболее чисто, аутентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ниже, - путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвластности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы - так чтобы человек был способен "преложить от дурного на доброе" все в ней зарождающиеся импульсы и движения, - то стоицизм стремился не к преложению, а к отсечению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолютному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.

Еще отчетливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между античностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрийского. Cредоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своем общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу применительно к религии Ветхого Завета, иудаизму; и как опыт сопряжения, синтеза "Афин" и "Иерусалима", итоги его усилий не могли не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о совершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь - путь к Богу; Бог же - библейский Яхве, наделенный одновременно и чертами бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утверждается - по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, - "царицей всех добродетелей". Следующая ступень - уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей служит гордость: Филон трактует ее как стремление сравняться с Богом и отождествляет с греческой ubriV. Дальнейшая ступень - отрешенность от телесного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обретении безразличия ко всему, связанному с телом и плотью. Обе эти ступени отражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков, - и в согласии с платониками - Филон далее мыслит еще одну, высшую ступень - созерцание Проявлений, или же "Сил" Бога, главная из которых - Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалистской, но несет элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой античности, человек не считается способным достичь завершения пути одними собственными усилиями. По своей природе и сути, совершенство - дар Бога, посылаемый человеку; однако в ниспослании этого дара известная роль принадлежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдаленный прообраз идеи синергии.

Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конечно, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог - не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на человека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею определенностью утверждается как совершенство: "Первоединый есть всесовершенный (teleion), так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания... как бы через края всем переполнен" [ 11]. Излиянием этой сверхбытийной переполненностит является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель - вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, epistrofh, родственная парадигме обращения). Итак, путь совершенства, путь возвращения к Единому - жребий и назначение всего сущего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке "верхнюю", или "истинную" душу и "нижнюю", слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека - отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения - освобождение от порабощенности телом, посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап - чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созерцание не является дистанцированным рассматриванием, но означает достижение единства, соединение с Единым. Еще с Платона зрительная активность понималась в античности как соединение с тем, что зрится. И в качестве последней черты отметим явное отсутствие здесь всякого намека на обоюдность, "диалогичность" духовного процесса, на какое-либо взаимодействие и содействие, участие самого Единого в приближении души к Нему. Согласно Плотину, Единое "не устремлено к нам и не движется около нас <имеется в виду, что движение Единого могло бы быть только совершенным, т.е. круговым - С.Х.>, напротив, мы к нему стремимся" [ 12]. Полное отрицание личностного начала в Абсолютном остается последним словом античного мира.

II. Начала христианской речи о совершенстве

В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутствует изначально. Откроем "Симфонию" к Новому Завету - и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного "совершенство", и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное "совершенный". Но оба случая крайнен важны: это - слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5, 48); и затем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: "Хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною" (Мф 19, 21). Это все; и еще однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на тайной вечери: "Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино" (Ин 17, 23). Синодальный перевод уверяет накс, что "совершенный" употреблено у Иоанна еще трижды (в трех почти идентичных местах, говорящих о "совершенной радости", - Ин 15, 11; 16, 24; 17, 13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте, употребляя производные от plhroma, а не от teleion. Но в Посланиях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, какое апостолы вкладывали в это понятие.

Начнем, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных понятий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что приносит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о человеке выражает, прежде всего, другая формула: новый человек. Радикальная новизна открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, "ветхим" человеком и всей "ветхой" жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, - вот лейтмотив первохристианского мироощущения; и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова как "новый человек" и "новая жизнь" (ср. также "новая тварь (2 Кор 5, 17 и др.), "новое небо и новая земля" (2 Пет 3, 13 и др.) и т.п.). Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) представлены в семантике "совершенства" и "совершенного человека". Это - "спокойные" понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм еще не внес в них мотива напряженной и ностальгической тяги к единому. Поэтому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между "новым человеком" и "совершенным человеком" в новозаветном дискурсе - скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе содержания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметного внимания, этот дискурс, тем не менее, так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.

По канонической философской методике, мы приступим к разбору новозаветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме "новое" и "ветхое". Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека - из греческого ареала. Ветхий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие-либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, которые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с "совершенным человеком": "избранные" и "праведники". Но в случае первого понятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершенства. Избрание - акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обоснования; наоборот, он сам полагает основание всему: "Кого изберет Господь, тот будет свят" (Числ 16, 7).

Человеческие свойства и качества "избранного" - Авраама, Соломона, Давида... - могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и избранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону - а, собственно, даже и обсуждению. "Избранные Богом" составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким-то признакам и заслугам. Основание их статуса - исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (со)отношении с другими людьми. С совершенством же - абсолютно иначе. Как мы говорили в начале, совершенство - "превосходная степень", и понятие совершенного человека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение "совершенного" с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чем именно, в каких свойствах заключается совершенство "совершенных"? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, возможно говорить о "достижении" его или о "пути" к нему. - Итак, избранничество и совершенство - понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенности человека. Такими различными они и существуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимодействия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие, действительно, возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути - благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать - дар, а дар дарится тому, кого изберет даритель; и в полном согласии с этим, Новый Завет употребляет выражение "по избранию благодати" (Рим 11, 5).

Напротив, в понятии "праведника" (dikaion) нетрудно признать действительный и довольно близкий аналог "совершенного человека". Ветхозаветная "праведность" отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправданность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым, праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный человек; а праведность есть "ветхозаветное совершенство". Но здесь же начинаются и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совершенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсылает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть "совершенным во Христе Иисусе" (Кол 1, 28). Такого совершенства заведомо не может обеспечить одно лишь следование Ветхому Завету и его моисееву Закону - и потому Павел говорит: "Закон ничего не довел до совершенства" (Евр 7, 19). - Итак, "ветхозаветное совенршенство", выражаемое понятием праведности, более слабо и недостаточно по сравнению с новым "совершенством во Христе", и праведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточнить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям праведности, праведника, и т.п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмысливаются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл.4-6, где, в частности, им вводится новое понятие "праведности веры" (или "от веры", "через веру"), отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же таким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от "совершенства во Христе", и Новый Завет нигде явно не противопоставляет эти два ряда понятий.

Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф 19, 21) - но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: "Любовь есть совокупность совершенства" (Кол 3, 14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести "совокупность совершенства" (sundesmoV thV teleiothtoV), совершенство в его полноте, - к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь - божественное начало, одно из имен Божиих (1 Ин , 8). Другой элемент конкретности дает также уже приводившийся стих (Ин 17, 23): "Я в них... да будут совершены воедино (teteleiwmenoi eiV en). Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивидуальный, соборный или церковный аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.

С этою сдержанностью, уходом от явного описания, логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - "в совершенном виде", как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. Тексты о совершенстве довольно немногочисленны; мы приведем сейчас основные из них, и будет легко увидеть, что все они именно такого рода: "Братия, поспешим к совершенству" (Евр 6, 1); "Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова"(Еф 4, 13); "Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны" (Кол 4, 12). Еще в одном месте своих посланий Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства несколько детальней и глубже: "Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Флп 3, 13-21). Здесь в христианском понимании совершенства нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы "не почитать себя достигшим" совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина "жительство на небесах", когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели.

Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о совершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам увидеть, что же такое христианское "совершенство во Христе Иисусе". Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бытия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя использовать его слова, чтобы "реконструировать", что же есть "жительство на небесах" или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь начинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два момента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совершенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.

Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической античной трактовке, главный предикат всего совершенного - суверенность, самодостаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего "первого несовершенства", тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, - и потому "человеческое совершенство" есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия, совершенство может принадлежать лишь Богу. Это - очевидность, но это еще не конец вопроса. Человек может стремиться, и действительно стремится, к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?

Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием "Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит" или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи переходом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, в некоторый эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. "Трансцензус", "метаистория", "мета-антропология" - все это пока суть скорей только некие символические обозначения для высших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немедленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить "соединение" тварного и нетварного? разве может в нем тварное не перестать быть тварным - но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если "и боги бессильны сделать бывшее небывшим"? Апории вовсе не обязательно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодотворную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет нужды уклоняться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно: понятие "совершенства человека", в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же - как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.

Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Мета-антропологический характер понятия "совершенства человека" изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействаия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия, естественно было бы считать, что понятие "совершенного человека", в отличие от "совершенства человека", уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит мета-антропологической реальности и, тем самым, более не является, в обычном принятом смысле, "человеком". Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни (кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте - а можно подкрепить этот вывод и другими местами - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как "сильное" и "слабое", более радикальное и менее радикальное, а также, в известном смысле, как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще cовершенство в хранении устремленности к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие "совершенства цели", perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного "совершенства формы", perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу "частных" или "технических" совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия, его применяли в Греции к конкретным занятиям, как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, "хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера. В такой форме, идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за "совершенным", наделенным божественною харизмой, "верные" естественно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений немалочисленны в современности. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в "Трех разговорах" Соловьева в образе Антихриста изображен именно "совершенный человек" - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы, знаменитая "Повесть об Антихристе" может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека: против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную "здесь" устремленность и доступную лишь "не здесь" полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.

III. Совершенство и совершенный человек в энергийном дискурсе исихазма

Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV в. вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это - паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку по его тварной природе доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения - его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения - а, тем самым, и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего "совершенства-устремления", так и мета-антропологического "совершенства-соединения", - оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (ousia essentia) или какая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда - цель, форма, закон и др.. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин "энергия" не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространенное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).

Философски, с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому ergon (действие, дело), далеко не эквивалентному energeia; и специфический смысл греческой "энергии" вообще утрачивался, выпадал из латинской - а следом за нею, и новоевропейской - философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентаций. Как особое понятие, энергия появляется и внедряется на Западе лишь весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, - хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как напр., у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал - таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др. - со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, - IX книге "Метафизики" Аристотеля - Хайдеггер посвятил специальный курс.)

В итоге, последовательное выдвижение энергии на первый план - настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой - не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппарат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической аристотелевой трактовки базовых философских начал - чтобы затем нужным образом изменить ее.

Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем [ 13], что понятие энергии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплекса, триады онтологических понятий:

Dunamis - Energeia - Enteleceia.

(Приемлемые рус. термины для первого - возможность, потенциальность, потенция; для второго - энергия, деятельность, действие, актуализация, осуществление; для третьего - энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.)

В данном порядке следования, эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей возможности, из пребывания в потенции - в действительность, посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым, здесь описывается осуществление произвольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет собой произвольное "происшедшее" или "событие" реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность, и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.

В аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, "Сущность как форма есть энтелехия" [ 14]. Это означает, что энтелехия - один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в себе качества законченности и оформленности, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, teloV означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность предсуществующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с энтелехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтелехии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность начало, как завершающий элемент осуществления, выявленияопределенной сущности. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их системы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущностный, эссенциальный дискурс. Следом за ней, разновидностями такого дискурса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, усваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизики Стагирита слишком огрублена, и энергия, за счет вышеотмеченного сближения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равнозначна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Такое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменяет для наших дальнейших рассукждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.

Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посредствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так равно и с другим из остающихся "крайних" начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало, по смыслу и содержанию более близкое к энтелехии - или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выбирает первый из этих путей - и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности - во всем здании метафизики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослабляющая, либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.

Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилиеактуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин актуализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, "моря виртуальной реальности" - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой-либо предсуществующей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно характеризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или точнее быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только "в пределе", в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало: " "трансцензус". Такое изменение онтической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.

Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытийное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным онтическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только мета-завершением ; тогда как в горизонте здешней реальности оно предстает свободным: без-энтелехийным и де-эссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что имплицируют сущность и энтелехия, - т.е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним, этот существенный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке - в дискурсе сущности - энтелехия, сущность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе - замкнутый характер. В новой же трактовке, которой полагает начало устранение энтелехии, - крышка или печать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эссенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой открытой картине реальности принадлежит именно энергии - ибо в отсутствие энтелехии, энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом, сама энергия тоже становится иной: приблизившись к DunamiV, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динамику реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.

Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дискурса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего, в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось "исследование сущностного строения человека" (М.Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (напр., телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету; внутрь или вовне личности; отталкивание или притяжение; и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека реальности.

На данной основе мы можем переходить, наконец, к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: "совершенство устремленности к Богу", единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и "совершенство соединения с Богом", достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.

Совершенство-устремление

Что означает "устремленность к Богу" и как может достигаться ее хранение? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов, православная аскетика издавна, с классической эпохи IV-VII~вв., выделила особо классификацию по наиболее важному, онтологическому принципу - т.е. в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека, прежде всего, совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и, в том числе, способно премениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют еще страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) Исаак Сирин характеризует их так: "Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями" [ 15].

Таким образом, мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трех главных (онтологически) типов энергийного образа создает, далее, основу для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенству. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестественных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремленности. Это - первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая "невидимая брань". В аскетике она изучена с максимальною пристальностью. Здесь разработаны скрупулезные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены психологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочисленные приемы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкою покаяния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеобщим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же причине мы не должны сейчас останавливаться на нем - как на этапе начальном и наиболее далеком от совершенства.

Схема трех типов может вызвать предположение, что целью и итогом "невидимой брани" является возврат человека к естественному энергийному образу - дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко поддается любым воздействиям - а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естественному, или рассеянному типу, лишенному всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор того же, бесплодный цикл впаданий в страсть - оставлений страсти - и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчиненность эмпирическому порядку и, тем самым, отсутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями как "суета", "марево" или восточное "Майя". Суть же духовного восхождения составляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трех базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремленности. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или социально-исторического развития и т.д.) также имеет в своей основе последовательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идет речь о материальных структурах и формах, каждая из которых есть воплощение, реализация определенной сущности, так что эта обычная картина - в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстает как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами - прежде всего, по отношению к таким категориям как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность и т.п.. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдаленных разделах современной науки - физике, психологии, философии... - как видим, вплоть до аскетики. Но во всех разделах задача еще далека от решения, а в аскетике попросту непочата - и потому мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.

Непочатость задачи является, впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует - не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аскетические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание - дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико-аскетических текстов - до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причем и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столетиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удивительное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа, и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига дает нам и прообраз искомой последовательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устремленности к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней ее даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т.е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь - важная грань, что разделяет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.

Ступенями приближения к "совершенству-устремлению" можно считать те, что следуют за "невидимою бранью": здесь основное внимание, главная обращенность человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу - горе. Первая из таких ступеней - знаменитая "исихия", когда человек после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отвечающей исихии, мы замечаем, прежде всего, те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. "Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, ... неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало богословия, источник рассудительности, обетные слезы, утрата многоглаголания, и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди" [ 16]. Другая формула того же автора (св.~Иоанна Лествичника) может рассматриваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия - "благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль" [ 17].

Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны - недостаточны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых покушений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие "венцов мира и тишины" после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его - контроль (наблюдение, самоотчет) человека за своим внутренним устроением, затем развивающийся в способность управления этим устроением. Поэтому исихия - не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий покой. Эти качества ее передают категории внимания (prosoch) и трезвения (nhyiV), а также встреченная уже нами "стража над собою", или "стража ума": они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контроля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирующих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.

Управление же внутреннею реальностью - более тонкая и высокая задача. Ключом к ее решению служит следующая духовная ступень: сведеине ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чем мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает сама собой, не встречается вне духовного процесса. Это - один из главных специфических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас коснемся его, отсылая за большею подробностью к нашему "Словарю" [ 18]. Там мы назвали возникающую структуру "умо-сердцем", ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека - энергий умственных ("умных") и душевных ("сердечных"). Прочная сцепка этих энергий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое "перемещение" умных энергий, в итоге которого оба рода энергий становятся исходящими не из двух разных источников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансформируются при этом, так что, в частности, происходит "отсечение воображения", отказ от созерцания внутренних образов. В этом - одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но представляет собой существенно иной род духовной практики.

Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя "делания": внутренняя деятельность здесь - не медитативное созерцание, но непрестанное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ни чем иным. Ясно, что это - несравненно более интенсивный, высокодинамичный м высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и меще отличие: исихастское отсечение воображения - не то же, что "хаплозис" неоплатоников - отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний; ибо оно создает режим насыщенного общения, "общение в бытии", что вовсе "не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий" [ 19]. Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.

Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с тою ее особенностью, что умосердце - такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св.~Феофан Затворник: "Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир" [ 20]. Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское "управлени е кораблем души" отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умосердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, нерегламентируем и не может быть обеспечен никакою "программой действий"; появляется он, "когда и как хощет Господь" (св.~Феофан Затворник).

Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость - все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присущи, как правило, его категориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, деэссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно дополнительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральности: глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойства, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют "ступени" и "восхождение". Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она - а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, - обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: "Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет" [ 21]. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: "При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою" [ 22].

Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия - очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие - такое внутреннее устроение, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого определяющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе, в цельном единстве, обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, - энергии умные и сердечные; и оно дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореализацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро "энергийного совершенства", обладающее одним из основных свойств совершенства, самодостаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца - в той мере, в какой она полно осуществлена, - не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страстных состояний, "прилогами" и "приражениями" страстей, по аскетической терминологии.

Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями - и расставить окончательные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. тут оказывается удобен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как "тривиальное", или "нулевое" и "нетривиальное", или "конструктивное" решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа - "желательная" часть, по терминологии аскетов, - у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает, в конечном итоге, как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого, мы можем назвать ее подлинным антропологическим открытием исихазма.

Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает, наконец, в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп.Максим Исповедник: "Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу" [ 23]. Разумеется, на данной ступени еще возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания, либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, "личностного" порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.

Мы не будем входить в проблематику богословия синергии, обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим "совершенством-устремлением". По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: "Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах" [ 24]. Поэтому, при всей несоизмеримости двух слагаемых, в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент "когерентности", гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: "У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать". Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства-устремления.

Совершенство-соединение

Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, "грезами духовидца", живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие "совершенства-соединения", как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к "нашему жительству на небесах". Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся, ближайшим образом, такие понятия как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе, прежде всего, их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху "паламитского синтеза" православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. "Обожение выводит человека из пределов своего естества", - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в. [ 25], - и человек в нем становится "богом по благодати". В качестве равносильных формул, говорят также "по положению" или "по усыновлению"; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки как "уподобление Богу" или "подражание Христу" и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым, они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою "причастие всей психофизической природы человека Богу" (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соединения, тем не менее, отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [ 26]. Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.

Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении, слова "святой" и "совершенный человек" фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправданным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус понятий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его мета-антропологическим характером. В строгом церковном смысле, святость есть также мета-антропологический концепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении, оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане, святость есть не иное что как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце Раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.

Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - насколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема преображения. Это именно тема об ином образе - новом, "прославленном", пронизанном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы заданы священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф 17, 1-13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, обретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подвига, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии, того же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание недоступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, "умного", или "духовного". По аскетической терминологии, с ним совершилось "претворение" или "отверзание" чувств: последние дополняются новыми, сверхприродными способностями восприятия.

Тема об "умных чувствах", детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, об его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истинные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта "прелести". Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах мета-антропологического и эсхатологичес кого характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также несовершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свидетельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфическими отличиями. Мы обозначим их, соответственно, терминами синэстезис и панэстезис. Первое - синтез восприятия: "умные чувства" не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; "отверзаясь", трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную мета-перцепцию, сверхприродную все-восприимчивость человека. Второе же - распространение перцептивной способности с изолированных органов человека на цельное человеческое существо. По согласным описаниям православных мистиков, в опыте высших состояний Богообщения, человек "весь становится зрением", равно как и "весь становится слухом". Как предвосхищение чаемого преображения наших "уничиженных тел ... сообразно славному телу Его", за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняющих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организации, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.

Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют "прозрачностью для благодати". Прозрачность же аскеты понимали не столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную все-воспринимаемость человека. Так говорит св.~Феофан Затворник: "Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее м все в вас видящее... стоите перед лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные" [ 27]. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную все-восприимчивость человеческого существа.

И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая пара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активном и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть, общительности) и все-воспринимаемости (то есть, предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым пространством или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: "перихорис". Взятое от глагола pericorew, обходить по кругу, понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная жертва.

Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе, определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, "план личного бытия-общения", бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство во Христе Иисусе.

Список литературы

[ 2] Платон. Теэтет 176 b // Там же. С.270.

[ 3] Платон. Тимей 29 е // Там же.Т.3. Ч.1. М.1971. С.470.

[ 4] Пиндар. Истмийские песни, V (пер.М.Л.Гаспарова).// Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.1980. С.171.

[ 5] Эпиктет Беседы в 4-х книгах. II 8, 1-2 // А.Ф.Лосев. Эллинистически-римская эстетика I-II вв.н.э. М.1979. С.326.

[ 6] Сенека Люций Анней. Нравственные письма к Люцилию. М.1977. С.216 (Письмо XCII).

[ 7] Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. I 3, 3 // А.Ф.Лосев. Там же.

[ 8] Seneca L. Annei. De beneficiis IV.VII // Opera. Vol.II. Lipsiae. 1873. P.63.

[ 9] Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII, 88. М.1979. С.295.

[ 10] Платон. Государство 518 с // Цит.изд.Т.3. Ч.1. С.326.

[ 11] Плотин. Эннеады V 2, 1 // Сочинения. Спб 1995. С.67.

[ 12] Плотин. Эннеады VI 9, 8 // Там же. С.288.

[ 13] Дальнейший философский анализ лишь бегло намечен; подробно он проводится в нашей работе: С.С.Хоружий. Исихазм как пространство философии. Вопросы философии 1995. No 9.

[ 14] Аристотель. О душе 412 а21 // Собр.соч. Т.1. М.1976.С.394.

[ 15] Св.Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1854.С.23.

[ 16] Св.Иоанн Лествичник. Лествица. (27, 37) Сергиев Посад.1894. С.236.

[ 17] Там же. (27, 2)

[ 18] С.С.Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.1995.

[ 19] Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М.1991.С.103.

[ 20] Св.Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.3. М.1992.С.114.

[ 21] Там же. С.113.

[ 22] Там же. С.257.

[ 23] Преп.Максим Исповедник. Главы о любви III, 98 // Творения. Т.1. М.1993. С.134.

[ 24] Г.В.Флоровский. Византийские отцы V-VIII веков. Изд.2. Gregg Int.Publ.1972. С.115.

[ 25] Святогорский томос 1341 г. // Монах василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св.~Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum (Прага) 1936. VIII. С.143-144.

[ 26] Св.Макарий Великий. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т.1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С.274.

[ 27] Св.Феофан Затворник // Цит.соч. С.132-133, 111.