Социально-философские основания хайдеггеровской интерпретации рефлексии в философии Канта
А.А.Кузьмин
Гуманитарный институт НовГУ
Диапазон хайдеггеровских сентенций по поводу философии Канта весьма разнообразен: от поиска теологических корней трансцендентального идеализма до феноменологической интерпретации «Критики чистого разума». Хайдеггер постоянно находится в пути осуществления дополняющих и развивающих замыслов истолкования философии Канта, о чем мы можем судить как по курсам его лекций, так и по его произведениям.
Согласно Хайдеггеру, голос традиции гораздо решительнее определяет ходы мысли нас, сегодня живущих, чем это хотелось бы замечать людям. Хайдеггер настойчиво призывает нас прислушаться к тому, что «речет» традиция голосом одного из крупнейших мыслителей. В хайдеггеровской интерпретации проблемы рефлексии, которая созвучна философии Канта, задействованы герменевтические ключи прочтения именовательной силы логоса. В статье «Тезис Канта о бытии» Хайдеггер отмечает, что ведущей рубрикой метафизической традиции выступает «бытие и мышление» [1]. Он намечает проект вскрытия единства бытия и мышления в качестве проблемы логики, логического вообще, поскольку теорию мышления издавна называют «логикой». Ведущая рубрика метафизической традиции говорит с нами языком логического, т.е. рационального. Хайдеггер предпринимает попытку развернуть вопрос о логическом в горизонте экзистенциального анализа человеческого существования. Смена метафизического дискурса экзистенциальным анализом должна способствовать уразумению, по крайней мере, постановки вопроса о бытии. Как свидетельствует предпринятая Хайдеггером интерпретация тезиса Канта о бытии, для метафизической традиции, отождествляющей мышление с логикой, путь обнаружения места, где происходит имение «бытия», закрыт из-за рационалистического толкования рефлексии.
Для того, чтобы достигнуть бытийного понимания рефлексии, Хайдеггер начинает свой экзистенциальный анализ с прояснения кантовского названия «чистые понятия» — одного из элементов конечного человеческого познания. Эту важнейшую составную часть трансцендентальной философии Канта Хайдеггер разъясняет в своем труде «Кант и проблема метафизики». Наши чувства, утверждает он, нам всегда дают многообразие представлений, которое зиждется на единстве понятия. Упорядоченность и связность представлений исходит не из чувств, или чувственных созерцаний, а из чистого мышления, которое Кант еще называет рассудком. «Конечное мыслящее созерцание, — подчеркивает Хайдеггер, — это познание через понятия; чистое познание есть чистое созерцание через чистые понятия» [2]. Хотя в представлении единичное созерцаемое охватывает собою многообразие значений, что соответствует номинально понятию, однако только в чистом понятии представляется единое.
О каком бы представляемом предмете ни шла речь, последний в любом случае должен усматриваться и учитываться исходя из единства единого понятия как возможности совпадения многого в одном. «Предварительное усмотрение единого, в котором должно совпадать многое, — пишет Хайдеггер, — есть принципиальный акт образования понятий. Кант называет его “рефлексией”». Далее он приводит кантовское определение рефлексии, которая есть «размышление о том, как различные представления могут быть схвачены в одном сознании» [3]. Если подобное размышление означает единство как таковое и связь с этим единством многого, то тогда понятие означает не просто нечто присущее многому, но и меру соответствия многого его единству. Такова хай- деггеровская редакция понятийного характера представлений, который всегда возникает из рефлексии, о чем он убедительно говорит в связи с анализом кантовского обоснования метафизики. В свою очередь так изложенное формальное понятие рефлексии не означает, что в принципиальном акте образования понятий заключается и исток чистых понятий, которые, по Канту, даны apriori согласно своему содержанию.
Вообще понятия будут называться рефлексивными понятиями, поскольку они возникают из рефлексии. Чистые же понятия есть рефлектирующие понятия, ибо изначально принадлежат к сущностной структуре рефлексии. Они подразумевают не сам тематический предмет, но лишь род его изначального схватывания как сущностной структуры деятельности рассудка. Рефлексия рассудка указывает на то, как тематический предмет представляющего единения уже подведен под представления определяющего единства, т.е. чистые понятия. «Анализ самой способности рассудка, — делает вывод Хайдеггер, — должен прояснить эти соконституирующие сущностную структуру рефлексии представления» [4]. Тем самым логическая рефлексия в качестве основного методологического принципа трансцендентальной философии обеспечивает единство конечного человеческого познания.
Для Хайдеггера подобное преимущество логики в кантовской философии связано еще с тем, «что при интерпретации Критики чистого разума постоянно возникает искушение понимать ее как “логику чистого познания”... Кроме того, ориентация на логос и рацио, в соответствии с их значением в западной метафизике, при ее обосновании преобладает с самого начала, что и выражается в определении этого обоснования как “Критики чистого разума”» [5]. В конечном итоге у Хайдеггера речь идет о том, чтобы обратить наше внимание на некоторую присущую кантовской философии двойственность отношения к архитектонике внешнего порядка проблем и характера их выражения, равно как и в понимании внутренней направленности проблематики.
Одно из важнейших тематических следований Хайдеггера Канту состоит в его позитивной оценке раскрытия им природы конечности в человеке, которая проблемной связью соединена с вопросом о возможности онтологического синтеза. Что означает для
Хайдеггера возможность онтологического синтеза? Она — первое указание для выявляющего пути к смыслу бытия как тематическому предмету фундаментальной онтологии.
Интерпретация Хайдеггером обоснования метафизики «Критикой чистого разума» очерчивает весьма простыми формальными штрихами сокрытые, только намечаемые предъявлению выражения того, что Кант «хотел сказать». Правящая здесь максима истолкования: критическая бдительность к угадыванию самого замысла. Вовлеченность феноменологического взора интерпретации в несказанное и принуждение к его сказыванию — это тот путь, которым апробируется явственность и сила предвосхищающей идеи.
Исходя из толкования трансцендентальной способности воображения как служащей корнем обоих стволов познания — чувственности и рассудка, Хайдеггер уходит прочь от единственно значимого по обыкновению вывода, что коперниканский переворот Канта выявил реалии возможности знания, условия познания. Согласно Хайдеггеру, трансцендентальная способность воображения, будучи корнем обоих стволов познания, делает возможным изначальное единство онтологического синтеза. Отныне тематически в поле зрения находится бытие, а условия познания этого бытия всего лишь со-тематически присутствуют. То, что интерпретация онтологического синтеза охарактеризованным способом исходит из способностей познания, означает, что их корень, трансцендентальная способность воображения, сам имеет корневую основу или почву для произрастания. Отсюда у Хайдеггера возникает мысль о подходе к онтологическому синтезу как себя-в-себе-самом- кажущемуся, т.е. об изначальном времени. Чистая самоаффектация, или изначальное основание, открывающееся в обосновании, — это время.
В дальнейшем, учитывая, видимо, критику в свой адрес за «насильственность» интерпретации философии Канта, Хайдеггер решительным образом перенесся в новоевропейскую традицию толкования синтеза как полагания. «Правда, — возражая данной традиции в лице Канта, отмечает Хайдеггер, — бытие означает полагание, установленность через устанавливание мышлением как действием рассудка» [6]. Это уже не соответствует тому, как онтологический анализ экзистирующего присутствия (Dasein) определяет теперь бытие. По-другому видится и связь между бытием и единством связывания (собирания). «Взаимопринадлежность бытия и единства, еои и ev, открывается мысли уже в великом начале европейской философии, — пишет Хайдеггер. — Когда сегодня нам просто называют два этих слова, “бытие” и “единство”, то мы почти не способны удовлетворительно ответить, в чем их взаимопринадлежность, или хотя бы разглядеть основание этой взаимопри- надлежности, потому что ни “единство” и единение мы не мыслим из собирающе-раскрывающего существа логоса, ни “бытие” не мыслим как самораскры- вающееся присутствие, ни тем более не мыслим мы уже и греками оставленную без осмысления взаимо- принадлежность обоих» [7].
Для правильного уразумения того, что экзистенциальный анализ Dasein оставил позади себя нововременную опору на Я-субъект, важно с самого начала видеть, что в изначальном смысле как соеди- няюще-собирающее начало не определяется из человеческой субъективности, но, наоборот, человеческая самость, принявшая облик высшего принципа трансцендентальной апперцепции, есть только перевод и переложение логоса на язык субъективности. Высвобождение собирающе-раскрывающего существа логоса — это не просто выявление одной лишь структуры единения, т.е. структуры связывания логического в целом, но выявление предвосхищающей ориентации на единство.
Соответственно Кант обозначает названием «трансцендентальная философия», как утверждает Хайдеггер, преобразившуюся после критики онтологию, почва для которой находится в логике. Отсюда исходная позиция анализа, равно как и подход кантовского критического истолкования к бытию детерминированы издревле доминирующим смыслом бытия — постоянное присутствие. Тем не менее, за многочисленными разъяснениями и толкованиями Кантом бытия как полагания Хайдеггер открывает систему точек соприкосновения, хотя и не взаимопринад- лежности, «бытия» и «единства». Случай для этого представился в результате обращения хайдеггеров- ской интерпретации кантовского тезиса о бытии к приложению «Критики чистого разума» под заглавием «О двусмысленности рефлективных понятий».
Хайдеггеровский анализ «Приложения» — решающий шаг в интерпретации оснований бытийной структуры и одновременно в разработке определения бытия как «просто полагания» — с самого начала ориентирован на выявление скрытой двусмысленности темы бытия и мышления, характерной для кантовского истолкования бытия. Дело мышления, как оно видится Хайдеггеру, не находится в направлении универсального горизонта возможного предметного опыта.
В кантовском истолковании бытия как полага- ния говорит традиция. Хайдеггер призывает нас прислушаться вместе с ним к сказу языка, чтобы уловить намек на дело мышления. Только вследствие этого становится возможным подход к кантовскому истолкованию бытия и не имеющими смысла для дела мышления теоретико-познавательными средствами. В «Приложении» Кант прочерчивает координаты точки, в которой «полагание и установленность предмета проясняются из различных отношений к познавательной способности, т.е. в обратной отнесенности к ней, в “обратном склонении”, в рефлексии» [8]. В поле зрения вводятся рефлективные отношения как таковые, что требует смены ориентиров для их истолкования. В метарефлексии Хайдеггер открывает новые направления истолкования Кантом бытия как полагания. Он пишет: «Предельное определение бытия как полагания достигается для Канта в рефлексии о рефлексии, а стало быть, в некотором отличительном способе мышления» [9].
То, что Хайдеггер и вновь открытые теоретико-познавательные способы истолкования бытия помещает под рубрикой бытие и мышление, достаточно ясно показывает однозначность для него характера этой рубрики. Однако Хайдеггера все же не оставляют сомнения в том, что в ней кроется еще нечто не- довыясненное. Реакция Хайдеггера на это дает нам право надеяться на более основательное понимание тезиса Канта о бытии, поскольку бытие как полагание подвергается анализу в качестве выступающего внутри сущностной структуры рефлексии. «Бытие как полагание, — подчеркивает Хайдеггер, — уточняется, т.е. включается в структуру человеческой субъективности как места происхождения его существа» [10].
Как возможно мыслить бытие как полагание в предлагаемой Кантом перспективе трансцендентальной рефлексии? Чем обогащается рубрика бытия и мышления в результате инъекции бытия в сферу человеческой субъективности? Вопросы, вставшие перед Хайдеггером, носят все-таки дополняющий и уточняющий характер, поскольку не затрагивают существа кантовского истолкования бытия сущего как объективности и объективной реальности.
Хайдеггер усматривает в трансцендентальной рефлексии только еще один способ доступа к субъективности, от применения которого принципиально ничего не меняется в отношении к ведущей рубрике всей метафизики, включая и кантовскую. Да, отмечает Хайдеггер, трансцендентальная рефлексия направлена не прямо на объекты, а на отношения объективности объекта к субъективности субъекта. Ведь, однако, расширяются тем самым лишь возможности рефлексии, ибо она тематизируется как рефлексия рефлексии, т.е. мышление мышления. За такими сентенциями скрываются дополняющие уточнения и прояснения смысла бытия как полагания. «Бытие объясняется и уточняется, — продолжает настаивать Хайдеггер, — из отношения к мышлению. Объяснение и уточнение имеют характер рефлексии, которая дает о себе знать как мышление о мышлении» [11].
Метарефлексия, т.е. рефлексия о рефлексии, предложенная Кантом, не обозначает для Хайдеггера никакой возможности изменить принципиальную позицию европейской метафизики, оставляющей непродуманным производность положенности и уста- новленности из присутствия. Примечательно то, что рефлексивная рациональность особым образом прочерчивает неизменную двузначность мышления, о которой говорит вся история европейской мысли. В ведущей рубрике метафизики мышление характеризуется Хайдеггером как играющее двойную роль. Мышление как просто рефлексия задает горизонт истолкования бытия с его модальностями определяемого полагания. Мышление как рефлексия рефлексии, в свою очередь, служит орудием истолкования бытия сущего. Неизменным остается точка опоры при истолковании бытия как полагания на мышление, т.е., по Канту, на акт человеческого субъекта.
Когда метафизика спрашивала себя о бытии сущего, то она горизонтом его определения брала представляющее мышление, т.е. рефлексивную рациональность. Она мыслила бытие только в границах бытия-сущего как установленность в устанавливании рассудком, не замечая постановки вопроса о том, из чего мы можем помыслить установленность, поло- женность и предметность. Задать себе этот вопрос, значит направить свое вопрошание на исходный смысл мысли, держащейся присутствия вещей, ибо самовысветляющееся и самоподдерживающееся присутствие отлично от установленности и предметности. «Если дело обстоит так, — выражает свою точку зрения Хайдеггер, — не должен ли также и способ истолкования бытия, образ мышления, иметь соответственно другой характер?» [12].
Стремясь ответить на этот вопрос, Хайдеггер еще не знает, какой путь надлежит избрать, чтобы мы смогли оставить в стороне теперь весьма проблематичную «логику» как органон и горизонт истолкования бытия. Методический вопрос о пути — это вопрос о том, как нам найти способ истолкования бытия в таком виде, чтобы мы могли специально предоставить слово бытию. Хайдеггер в качестве возможного пути сказывания бытием скрытого в себе показывания тематизирует логос. «Мысль, пробивающаяся в этом направлении, — пишет философ, — не нападает на логику, но тратит себя на достаточное определение логоса, т.е. того сказа, в котором дается слово бытию как единственно достойному осмысления» [13]. Далее Хайдеггер повторяет уже приводимую им в труде «Кант и проблема метафизики» аргументацию, согласно которой вопрос о бытии должен подойти под ведущую рубрику «бытие и время».
До сих пор наш анализ был направлен только на фундирование рефлексивной рациональности как способа интерпретации смысла бытия сущего, однозначно укорененного в ведущей рубрике всей метафизики «бытие и мышление». Для Хайдеггера рефлексивная рациональность во всем многообразии форм, включая и метарефлексию, предстает в образе логического операционализма, т.е. приема инструментального орудийного толкования увиденного в горизонте полагания бытия. Понятие рефлексии, согласно Хайдеггеру, в метафизической традиции оказывается неизменно двузначным как задающее горизонт и орудийно истолковывающее увиденное в горизонте. То, что рефлексия рацио имеет соответствующую конфигурацию, у Хайдеггера не вызывает никаких сомнений. Одновременно он апеллирует к логосу, который, будучи самовысветляющим сказом, предоставляет слово бытию как первичной теме феноменологии присутствия. Мысль Хайдеггера, прокладывающая тропы в направлении определения логоса, оставляет без внимания бытийный смысл рефлексии, занимающий его в период работы над произведением «Бытие и время».
Список литературы
Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С.361-380.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С.28.
Там же.С.29.
Там же.С.30.
Там же.С.37-38.
Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. С.368.
Там же.С.369.
Там же.С.376.
Там же.С.377.
Там же.С.377-378.
Там же.С.379.
Там же.С.380.
Тамже.
|
