|
И.П.Фарман
1. Рациональность как социокультурный феномен
Многозначность понятия рациональности - исторически сложившееся социально-культурное явление, смысл которого может быть выявлен путем обращения к разным типам рациональности, сформировавшимся в ходе общественного развития. Казалось бы, при таком подходе, укладывающемся в рамки социoкультурной интерпретации познания, особых проблем с определением рациональности нет1. Однако они сразу же возникают, если предпринять попытку сделать хотя бы беглый обзор существующих типов рациональности. Сложность состоит в том, что в понятие рациональности, как производное от "ratio", так или иначе включается (чаще всего непроизвольно) весь комплекс представлений, вызванных функционированием этого "ratio". И хотя специалисты считают, что большинство понятий, связанных с рациональностью, требует строгого терминологического употребления, и вносят соответствующие уточнения, в действительности дело обстоит иначе. В философской, не говоря уже о другой, литературе этот термин продолжает использоваться как чрезвычайно широкий и трудно поддающийся спецификации.
Однако у такого подхода, на наш взгляд, есть и свои преимущества: он позволяет более объемно представить весь смысловой контекст, в котором функционирует это понятие, и тем самым точнее определить влияние различных проявлений рациональности на формирование целенаправленной, конструктивной деятельности человека, а также его мыслительной культуры, что, по-видимому, и должно являться главной целью философского анализа. Исходя из сложившегося широкого понимания рациональности, можно выявить разные ее типы как своего рода мироориентации в их исторической последовательности: рациональность мифа, специфику античного и средневекового осмысления рациональности, формирование рационализма как направления и культ Разума в эпоху Просвещения, а также кризис буржуазного рационализма вплоть до современного "критического рационализма" в самых многообразных его проявлениях, включая неорационализм, постмодернизм и др. Иначе говоря, при таком подходе можно выявить меняющийся характер рациональности, развитие разных типов рациональности, как исторических форм разума, диалектически складывающихся из рационального и нерационального в познании, деятельности и культуре.
Разумеется, в таком случае мы будем иметь дело с самыми разными интерпретациями выделенных типов и целым рядом теоретически нагруженных терминов от "ratio" до рационализма, которые сформировались на разных ступенях исторического развития, постоянно переосмыслялись в зависимости от меняющегося социального содержания и поэтому требуют специального анализа, в том числе социокультурной детерминации их собственного статуса. Но все же в результате такого анализа можно получить важные положительные результаты. Выяснится, в частности, что идея рациональности является одной из вечных проблем, многоаспектных и противоречивых, которая каждой эпохой освещалась по-разному, так что полученные результаты существенно обогащали ее решение. Вместе с тем обнаружится также общее и главное, состоящее в том, что рациональность, как выполняющая когнитивные и социально-культурные функции, - это общекультурная веха развития и как таковая указывает на способ овладения интеллектуальной и практической культурой в ту или иную эпоху, проявляется как одна из форм единства культуры и знания; иначе говоря, рациональность оказывается фундаментальной характеристикой социокультурной реальности и познания.
Разумеется, чтобы эти декларации стали действительными выводами, их нужно доказать конкретным анализом исторических типов рациональности и их общекультурного взаимодействия. Мы можем выполнить эту задачу лишь отчасти, анализируя один из современных и привлекающих все большее внимание типов - "коммуникативную рациональность", но исходя именно из такой позиции2.
Понятно, что можно прибегнуть к другому способу типологизации и выделить наряду с "лидирующей" научной рациональностью такие фундаментальные типы, как религия, искусство, различные формы ненаучного знания и т.д., но и в этом случае при рассмотрении их генетических и содержательных отличий друг от друга, а также трансформаций, обусловленных историческим развитием, без социокультурного подхода не обойтись. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что принцип историзма разума, активно развивающийся со времени немецкого идеализма (Гегель) и французского позитивизма (Конт), продолжал углубляться как неогегельянцами и исторической школой (Дильтей), так и представителями философии жизни. Признание релятивизма в понимании человеческого разума привело в 30-х гг. XX в. к опыту построения исторической типологии знания в виде типологии культур. Если обратиться к философии естествознания, вступившей на этот путь сравнительно недавно (начиная с Р.Коллингвуда и особенно постпозитивизма 50-60гг. XX века, работ К.Поппера, Т.Куна, И.Лакатоса, П.Фейерабенда, французских структуралистов и др.), то выяснится, что историко-генетический подход к рациональности в науке, выявление социально-культурной обусловленности
Что же касается определения рациональности, то здесь наиболее приемлемым, на наш взгляд, представляется применение одного из фундаментальных правил, действующих в языке (в частности, оно широко использовалось Л.Витгенштейном, считавшим целесообразным перенесение его в другие области): общее определение должно складываться из всех способов употребления слова, на основе совокупности всех практических контекстов. Таким образом, при очевидной многозначности понятия рациональности для правильного понимания ее самой как социокультурного явления требуется обратиться, в сущности, ко всей общественной практике во всем ее богатстве и подвергнуть анализу все ее аспекты. Если такая задача представляется неосуществимой, то тогда - без этого "практического определителя" - и выведение некоего общего понятия рациональности, действующего только в своем собственном поле, будет, по-видимому, несостоятельным. Другое дело, есть ли необходимость строить такое универсальное понятие? Возможно, целесообразнее довольствоваться образом рациональности с теми или иными компонентами "ratio", преобладающими на определенной ступени социальнокультурного развития? Тем более, что если взять только современные интерпретации проблемы рациональности, то окажется, что они весьма многообразны, как по форме постановки вопросов, так и по поискам возможных вариантов ответов на них. Наряду с концепциями, анализирующими проблему рациональности в таких традиционных для европейской философии формах, как эмпирическое - теоретическое, рациональное - иррациональное, классический рационализм - критический рационализм и др., возникли концепции так называемой "новой" рациональности, ставящие своей задачей выявить такие смысловые аспекты рациональности, которые бы точнее отражали именно современную общественную и познавательную ситуацию. При этом увеличился и объем понятий, связанных с проблемой рациональности: одни из них подверглись дифференциации и уточнению, другие приобрели более расширительное значение; появилась и соответствующая новая лексика, новые категориальные пары: научная рациональность - ненаучная рациональность, классический тип рациональности - неклассический тип рациональности, "рационалистическая парадигма", "инструментальный разум", "рационализм общественного сознания" и др. Перечень можно легко продолжить. Весьма характерным для функционирования этих понятий является не только то, что они наряду с употреблявшимися ранее обладают большой смысловой нагрузкой, вызывающей целый комплекс ассоциаций, но и выступают в сложных, как правило, несводимых друг к другу мыслительных контекстах, что затрудняет их и без того неоднозначную интерпретацию.
Речь идет здесь не о классификации различных проявлений рациональности (понятно, что мы такой задачи не ставим), а скорее о том, что идея рациональности, несмотря на "кризисы", продолжает оставаться продуктивной и привлекательной, демонстрирует богатые возможности трансформации и обновления. Поэтому перспективным для исследования проблемы является, на наш взгляд, путь анализа этих трансформаций и новаций, что в конечном счете будет способствовать прояснению и лежащей в их основе общей идеи, а также в какой-то степени удовлетворять насущный интерес к ряду связанных с этой проблемой практических вопросов. Весьма показательными в этом отношении являются разработки проблемы рациональности в последние десятилетия. Несмотря на то, что доминирующим направлением в интерпретации проблемы рациональности остается "кризис научной рациональности", понятый не только как кризис позитивистской неоэмпирической доктрины научного знания, но главным образом как несостоятельность сложившейся тенденции к глобальной рационализации общественной жизни в целом и неуместность научного подхода ко всем сторонам бытия человека, все большее внимание привлекают концепции, которые не ограничиваются фиксацией антиномий разума и парадоксов рациональности, а ставят своей целью поиск общей идеи ( или комплекса идей ), на основе которых можно выявить те рациональные детерминанты, которые определяют характер самой рациональности, механизм ее действия, формы ее проявления. Многие исследователи склонны рассматривать такие концепции как в какой-то степени "коррекцию" "кризиса" рациональности, поиск способов его преодоления, что вполне правомерно. Но дело не только в этом, ибо по своей сути они представляют попытку открыть новые возможности рациональности как мыслительной культуры, выявить условия ее осуществления в некой новой сфере. Мы имеем в виду прежде всего лингвистически и семиотически ориентированные концепции, проекты, родившиеся в русле герменевтического направления (и прежде всего Х.Г.Гадамера), языковую проблематику французского структурализма (К.Леви-Стросса, Р.Барта и др.), "теорию текстов" П.Рикера, а также проекты и модели философов Франкфуртской школы - М.Хоркхаймера, Т.В.Адорно, Г.Маркузе, Ю.Хабермаса и др. Концепция Юргена Хабермаса является предметом нашего специального рассмотрения. Однако вначале еще несколько общих замечаний.
Названные концепции возникли не на периферии исследований проблем научной рациональности и ее издержек, а на магистральной линии развития общефилософского осмысления современного мира в целом. Разрабатываемые крупнейшими философами современности, они наглядно отражают происшедшую смену методологических ориентиров, в частности в теории познания, выразившуюся в усилении принципа взаимосвязи и взаимодействия научных и духовно-практических форм освоения мира, обращении к культуре в целом, а также во введении в философский обиход понимания и общения в широком смысле, охватывающем различные формы как научного, так и ненаучного знания в их совокупности, а значит, всей массы языка и всего многообразия средств его трансляции, коммуникативных связей, механизмов их осуществления и др. (Напомним, что на каком-то этапе этого переходного процесса - примерно в 70-е годы - лингвистика заняла даже ведущее место, что дало основание говорить о лингво-семиотической революции; но это - особая тема.) Для наших целей важно подчеркнуть, что эти концепции, включая в свою сферу много невостребованного ранее, условно говоря, нерационального материала, в целом развивают "рационалистическую тенденцию" процесса разработки методологических программ, направленных на решение проблем и теоретического характера, и развивающейся социальной практики.
Все высказанные здесь утверждения мы попытаемся конкретизировать на примере одной из наиболее значительных концепций "новой" рациональности - модели "коммуникативной рациональности" Юргена Хабермаса. На возможный вопрос, почему речь идет о модели, можно ответить, что это название дано самим автором, который сконцентрировал свои усилия на поиске нереализованных возможностей коммуникативных связей и способов их реализации с целью выйти на новый уровень философско-методологического сознания и, разумеется, социально-культурной практики. Однако поскольку это только проект в духе веберовского "идеального типа", в нем речь может идти лишь о различных степенях и формах воплощения подобных творческих и в какой-то степени идеализированных, как все модели, конструкций.
2. Модель "коммуникативной рациональности"
Прежде всего отметим, что побудительным мотивом к поиску и созданию проективных концепций не только у Ю.Хабермаса, но и у его предшественников и современников явилось резко отрицательное отношение к состоянию современного общества в целом, нашедшее отражение в "критических теориях общества", широко представленных в западной философии 60-70 гг.3 Наиболее негативной в них оказалась критика последствий НТР, а также "массовой культуры" и средств массовых коммуникаций, во многом способствовавших тому состоянию общественного бытия и общественного сознания, которое было определено как иррациональное. Само это понятие стало употребляться в более узком смысле по сравнению с классической философией и выступать в качестве противопоставления рационализму Нового времени, так как усилилось его негативное значение как чегото негуманного, находящегося за пределами человеческого разума и понимания.
Критичность как критерий рациональности выкристаллизовалась именно в этих концепциях и также стала отличаться от своих классических предшественниц большей категоричностью и непримиримостью, стала тотальной. Аспекты ее расширились, охватив все области, включая сферу нравственных целей и идеалов, вплоть до самосознания индивидов. Утверждалось и обосновывалось положение о том, что в условиях современности сама способность к разумному мышлению становится проблематичной. Отсюда - критика (и самокритика) европейской культуры, переосмысление понятия рациональности и ее эффективности как разумной силы, способствующей гуманизации человеческих отношений.
Мощный критический импульс в Германии усиливался тем, что критика имела там, по словам Т.В.Адорно, "специфическую модель" и ставила своей целью не просто очищение (Rektiёkation) сознания от идеологических догм и покаяние, но и избавление от опасности рецидива массового фашистского психоза. Для анализа такого рода иррациональности понадобились и специальные средства, в частности психоанализ со своими возможностями исследования массовой психологии, трансформации потребностей и трактовки поведенческих структур, который и был успешно использован4.
Ю.Хабермас не только унаследовал, но и развил эту критическую традицию, подвергнув переосмыслению рациональность науки и техники и представив ее в качестве иррациональной "идеологии", обслуживающей современное общество5. Объектами его критики становятся позитивистская концепция рациональности и - вслед за М.Вебером - инструментальный разум. Именно в таком критическом контексте-обрамлении и следует рассматривать поисковую программу Хабермаса, классически выраженную в "теории коммуникативного действия", которая не только анализирует кризисные явления в экономике, духовной жизни, правовых отношениях и морали, но и содержит попытку разработать позитивную перспективу в виде модели "коммуникативной рациональности".
В 70-80 гг. Хабермас разработал несколько концепций, которые он назвал "проектами" и "моделями" и которые содержат интерпретации общественного развития путем категорий "труд" (или "целерациональное действие") и "интеракция", где под первой понимается абстрактно-инструментальное и стратегическое действие (в любой системе), под второй - сфера коммуникации, взаимодействия личностей, языкового сознания и др. Усилия Хабермаса направлены также на поиски новой рациональности, но не в сфере науки и техники, а в сфере "интеракции". Раскрывая новые условия и роль человека в современном мире, Хабермас апеллирует к критическому самосознанию индивида; активно полемизируя с позитивистами, предлагает объединить познание и "эмансипационный интерес" в его гуманистическом понимании с целью исследования перспектив более удачной, истинной жизни. Отсюда и его обращение к нетрадиционной методологии - герменевтике, саморефлексии, психоанализу; требование рассматривать общество не как общественно-экономическую формацию, а как социокультурный феномен, который может быть адекватно интерпретирован посредством нравственно-социального анализа6.
В современной обстановке важнейшим направлением философии и социологии должно стать исследование условий жизни человека в научно-техническом мире, считает Хабермас, и в соответствии с этим формулирует главную теоретическую задачу: в противовес господствующим ныне технократическим теориям развития общества и концепциям научно-технической рациональности необходимо сосредоточить усилия на выявлении и адекватной интерпретации человеческих интересов и потребностей, разработке "проектов" и "моделей" новых человеческих отношений, иначе - "коммуникативной рациональности". Свое решение этой задачи Хабермас предлагает, создавая "теорию коммуникативного действия", в которой он развивает методологическую направленность определенной традиции, идущей прежде всего от Т.Парсонса и его работы "Структура социального действия" (1937) с характерным для нее способом соединения теоретико-исторической реконструкции социальной теории и понятийного анализа. Другим классикам социологии также посвящены целые разделы: подробно анализируются 1) рациональность по М.Веберу и ее влияние на концепции западного марксизма от Д.Лукача до Т.В.Адорно; 2) смена парадигм у Г.Х.Мида и Э.Дюркгейма: от целевой деятельности к коммуникативному действию, коммуникативно-теоретическим основам социальных наук; 3) проблемы структурнофункционального анализа у Т.Парсонса: от нормативной теории действия к системной теории общества; и в заключение подводятся итоги рассматриваемой методологической направленности и ее связь с учением К.Маркса. Кроме того, эта теория в какой-то степени использует методологический подход, свойственный психологическим исследованиям Х.Гарфинкеля и Ж.Пиаже (с его конструктивизмом и моделью социальной кооперации), а также языковые концепции Л.Витгенштейна, М.Хайдеггера, Х.Г.Гадамера и др.
Вместе с тем Хабермас, обстоятельно анализируя опыт своих предшественников, определяет свою концепцию не как метатеорию, а как социальную теорию, которая сосредоточена на оценке собственных оснований и стремится подтвердить свой критический масштаб. В русле методологических поисков, связанных с коммуникацией, не ограничиваясь критикой "старой" рациональности, он пытается найти возможность для рационализации самой рациональности, выявить, говоря словами автора, "потенциал для разума". Его теория исходит из опыта коммуникативного действия, ориентированного на понимание, и направлена на развитие теории познания другими средствами7. В весьма обширной теории "коммуникативного действия" разрабатываются три перекрещивающихся тематических комплекса: во-первых, речь идет о понятии коммуникативной рациональности, которая направлена против укорачивания (урезывания) разума до понятийно-когнитивно-инструментального; во-вторых, рассматривается двухуровневая концепция общества, в которой парадигма "жизненного мира" отдельной личности и социальная система связаны не только риторически, а в самом широком смысле; и, наконец, ее завершает "теория модерна", под которой понимается теория познания и социального действия на современном этапе ( при этом имеется в виду и развитие научного познания в Новое время вообще) и которая объясняет становящийся сегодня все более ощутимым тип социальной патологии, когда коммуникативно-структурные сферы действий подчинены автономным формально организованным системам и поэтому утратили свою эффективность. "Теория коммуникативного действия", по замыслу автора, открывает возможность восстановить естественные социальные жизненные связи (контексты), разорванные вследствие парадоксов современной рациональности.
Развернем подробнее эти положения.
Хабермас начинает с анализа современной ситуации и отмечает, что наследие западного рационализма перестало быть неоспоримым: оно периодически переживает тяжелые кризисы, последний из которых разразился в конце 60-х гг. Отсюда возникает необходимость теоретически исследовать целый комплекс проблем, касающихся понимания рациональности, и в частности вопрос, в каком смысле модернизация8 общества может быть названа рациональной, если ее рассматривать под углом зрения культурной и социальной рационализации, - ведь сейчас мы все более стали понимать, что стабилизация в капиталистическом обществе была достигнута путем компромиссов, социально-культурные последствия которых оказались далеко не рациональными. Об этом много писали предшественники Хабермаса, поэтому он выделяет те положения и тенденции, которые дают основание говорить о некой "негативной" социальной закономерности. Прежде всего, разумеется, речь идет о типах рациональности М.Вебера и введенных им понятиях целерационального действия и инструментального разума.
Остановимся вначале на этом аспекте.
Веберовская теория рациональности в отличие от марксизма рассматривает процесс исторического развития не как смену общественно-экономических формаций, а как социокультурную модель, сравнимую скорее с концепцией культуры как историей духовных образований В.Дильтея: от начальной, "магической", ступени развития общества через секуляризацию, "расколдовывание", мира к западному типу цивилизации, каким он сложился в Новое время.
Главное в этой теории для Хабермаса состоит в том, что Вебер исследует модернизацию как процесс общественной рационализации, основываясь на анализе не научно-технического развития, а религиозной картины мира, возникшей в результате духовных движений Реформации и протестантизма, а также тех внутренних условий, которые были необходимы для вступления в силу западного рационализма. Именно "дух" этих движений, понятый как активизация освобожденной мысли, раскрепощение логоса, определенный склад ума, а в конечном счете и "жизненного мира" (это феноменологическое понятие широко используется Хабермасом), рассматриваются в качестве первопричины качественных сдвигов и в хозяйстве, и в социальной сфере, и, наконец, в создании рациональной картины мира; другими словами: метафизический переворот, свершившийся вследствие религиозно-исторических движений, и прежде всего протестантская этика, оказались важнейшими движущими силами общего процесса рационализации. Проанализированный с таких позиций сам этот процесс оказывается универсальной тенденцией, конститутивным содержанием всего социокультурного процесса развития, а рациональность (и понятые таким образом ее истоки) - ключевым понятием веберовской концепции в целом9.
Хабермас выделяет и комментирует важнейшие веберовские положения о кризисных тенденциях западной рациональности, проявившиеся прежде всего в области культуры. Они весьма многочисленны, и мы не ставим своей задачей рассматривать их подробно; отметим лишь некоторые из них. Так, Вебер понимал культурную традицию в целом как арсенал знаний, на основе которого образуются различные по значимости системы знаний и специальные ценностные сферы, и выделял три главных компонента культуры: 1) науку и технику; 2) право и мораль; 3) искусство и критику; а также некогнитивные, ценностные (оценочные) и экспрессивные составные части культуры. Наука и техника, ставшие моделью рациональности с ее познавательно-инструментальным характером, явились важнейшими факторами капиталистического развития, эффективным средством модернизации общественного труда и социальной сферы, в результате чего научный прогресс стал восприниматься как рационализация всей общественной жизни.
Однако постепенно наука и техника приобрели "парадигматический характер", стали не только образцом, но и своего рода догмой понимания эволюции и прогресса, а методология науки - краеугольным камнем развития "жизненной методологии вообще". Проникновение такой методологии в другие области культуры привело к тому, что процесс рационализации в обществе и этическая ценностная ориентация оказались "разнонаправленными процессами".
Противоречивость такой ситуации, когда начавшаяся в духовной сфере рациональность оказывается репрессивной в первую очередь по отношению к ней же (а также противоречивое отношение к рациональности самого Вебера), находит объяснение в анализе дальнейшей после Реформации новоевропейской истории, в которой преобладающей, а затем и господствующей стала тенденция к формально-рациональному обществу10. Формальная рациональность и целерациональное действие11, как главные факторы успешной экономической деятельности, были перенесены на все области культуры, что и привело к пагубным последствиям, особенно в сфере личностных проявлений и повседневной жизни, а также в сфере коммуникации и общения. Эти сущностно важные для человека условия больше всего пострадали от бюрократизации как порождения формальной рациональности. Хабермас отмечает, что бюрократизация у Вебера является "ключевым феноменом для понимания современного общества"12. Именно для этого общества характерно появление нового типа организации, с помощью которого методы хозяйственного производства и показатели его эффективности - деньги и власть - были скалькированы и тем самым упрочены в специальных областях, требующих иных, квалификационных критериев оценки. Веберовский тезис о "деперсонализации" социальных отношений, а также "социология отчуждения"
Хабермаса находят обоснование в анализе негативных проявлений этой всеохватывающей системы. Не случайно против завышения ценности такого "ratio" была направлена вся гуманистическая культура второй половины XIX века, начиная с Ницше и других представителей "философии жизни".
Эта ситуация достаточно известна, и мы не будем на ней останавливаться, отметим лишь, что веберовское исследование рациональности во многом способствовало изменению мироощущения целой эпохи и усилению антирационалистических настроений.
Хабермас не только разделяет такую позицию и широко использует "веберовскую анатомию западной рациональности" (выражение Р.Мюнха), но и несколько усиливает негативные акценты, исходя из условий второй половины XX века13. Вместе с тем Хабермас стремится к объективности и обращает внимание на такой, с нашей точки зрения, примечательный факт, что до сих пор остается малоисследованным явление, которое Вебер назвал "культурной значимостью науки" (Kulturbedeutung), и в частности вопрос: какое воздействие оказал методически определенный рост теоретического знания на дальнейшее развитие человеческого духа и культурных ценностных жизненных связей14.
Хабермаса привлекает комплексный характер веберовской теории, которая распространяется на религиозную и социальную рациональность, прослеживает, с одной стороны, историческое возникновение универсальных структур современного сознания, с другой - воплощение этих рациональных структур в общественные институты. Усилия Вебера были сконцентрированы на морально-практических основах институциализации рациональности, и Хабермас развивает этот опыт, исследуя характерную для современности ситуацию, когда возникшая в теоретической сфере рациональность стала практическим образом всей нашей жизни. Он выявляет формы и структурные связи рациональности, прибегая к классификации Т.Парсонса (рациональность в обществе, культуре и личности) и обращая особое внимание на культурную рациональность, на том основании, что именно изнее возникает типичная для современного общества структура сознания, а также концептуальные формы объективного, социального и субъективного миров. При этом он выделяет следующие формы рациональности (см. схему):
Схема 1 Формы проявления западной рациональности со времени возникновения модерна15 когнитивныеценностные составные экспрессивные составные части: составные части: | современноерациональное | протестант- авто номизиестественно-природное | ская этика рованное научное право | искусство культура знание | - - - - - - - - - - - - - - - - научныеуниверситет- | религиозные области искус-областиское право | ассоциации ства (продук- - (университеты, обучения | ция, действия, академии, юридическое | рецепция, лаборатории)образование | критика) - - - - - - - - обществокапиталистичес- современный маленькаякое хозяйствотип буржуазная государства семья диспозиция действия и ценностная ориентация личность методические жизненные |противокульуказания |турный образ | жизни
Приведенная схема дает представление о том, что формы проявления рациональности выступают как составные части культуры, образующие сложную структуру. Определяя сферы их действия, Хабермас поясняет, что они достаточно дифференцированны, каждая следует своей собственной логике, но их действия направлены не на антагонизм, а на интеграцию. Однако это не исключает напряжения и даже конфликтов между ними, причиной которых оказываются противоречия в мире идей и интересов, наполняющих эти формы.
На наш взгляд, это весьма интересный поворот, проливающий свет на некоторые общие вопросы, а именно: как рациональность проявляет себя в повсеместной игре (а мы бы сказали борьбе) идей и интересов и что конкретно она продуцирует? Почему рациональность, распространяющаяся на познавательную, морально-ценностную и эстетическиэкспрессиональную составные части культуры, оказалась эффективной только в первой из них? И почему не все три комплекса рациональности нашли равноправное институциональное воплощение и не в равной степени определяют коммуникативную повседневную практику? Чтобы ответить на эти вопросы, Хабермас обращается к личности, системе личностных связей, коммуникативному действию. При этом проблематика рациональности рассматривается им в социальных понятиях и категориях.
Согласно Хабермасу, рациональной может быть личность с трезвым взглядом на мир, способная к саморефлексии, природные потребности которой контролируются разумом; иначе: рациональность может выступать как субъективный разум. Напротив - того, кто систематически обманывает себя, можно назвать иррациональной личностью16. С рациональностью мы связываем способ удовлетворения не только материальных, но и идеальных потребностей, а это помимо чисто духовных, религиозных, интересов еще и разного рода телеологические действия, направленные на реализацию определенных целей. Особенностью телеологического действия является то, что оно осуществляет выбор между альтернативами и тем самым оказывается стратегическим практическим действием, реализующимся в самых разных областях. Поэтому помимо когнитивно-инструментальной рациональности мы можем говорить также о моральнопрактической рациональности, рациональности права, эстетически-практической рациональности и др., которые и определяют рациональную направленность жизни в целом. Хабермас подчеркивает, что "всегда, когда употребляется понятие "рациональный", имеется в виду тесная связь между рациональностью и знанием"17, и это, разумеется, важная характеристика рациональности в целом. Однако в телеологической сфере нормативные модели опираются не столько на когнитивный, сколько на мотивационный комплекс, функционирующий на основе культуры в целом и предполагающий к тому же интуитивное понимание нормативных ценностей. Именно в этой сфере, где рациональность выступает как отношение между целью и средствами - идеями, идеалами, интересами и условиями их обеспечения, - и произошел слом, когда цели и средства оказались извращенными, что в результате привело к кризису "старой" рациональности. По мнению Хабермаса, кризис мотиваций нельзя объяснить только конфликтами в сфере производства и приоритетом материальных интересов; он был вызван тем, что односторонняя, ориентированная на критерии экономической и административной рациональности модернизация проникла в те жизненные сферы, которые связаны с задачами культурной преемственности, социальной интеграции и воспитания и поэтому опираются на другие критерии, а именно - на критерии коммуникативной рациональности. Эти важные для понимания кризиса рациональности общественные изменения остаются недостаточно исследованными, отмечает Хабермас, равно как и некоторые другие особенности современного "культурного модерна", в частности связанные с процессом дифференциации. Между тем еще М.Вебер отмечал в качестве наиболее характерного то обстоятельство, что в процессе секуляризации мира "разум раскололся на множество ценностных сфер и уничтожил собственную универсальность"18. Субстанциальный разум, выраженный в религиозных и метафизических картинах мира, распался на три основных момента, скрепленных лишь формально, посредством формы аргументированного обоснования: в Новое время произошла дифференциация ценностных сфер науки, морали и искусства, обладающих собственными внутренними законами и историей. Расхождение этих сфер явилось признаком рационалистичности западной культуры, но одновременно означало и такую автономизацию и специализацию знания, которые мало способствовали осущест-влению сформулированного философами Просвещения проекта модерна. Ведь последний состоял в том, чтобы не только развивать когнитивные потенциалы в специализированных сферах (науки, морали и искусства), но и использовать их для более разумной организации жизни, а этого не произошло.
Более того, такая рационализация превратилась в угрозу обеднить жизненный мир, обесценить его "в самой субстанции своей традиции", а тем самым и разрушить жизненную практику, зависящую от этих традиций, утративших свой блеск.
Сосредоточенность на потерях рационализированного мира и идеях об отсутствии смысла жизни, а также "опыт нигилизма, который так впечатляюще был драматизирован Ницше"19, оказались общественно влиятельными настолько, что в столкновении жизненных укладов, борьбе идей, мнений, ценностных установок были утрачены первоначальные цели и смысл рациональности - ориентированность на человека и его духовные потребности - и возобладала иная "целевая рациональность", связанная, по словам Хабермаса, с "ополовиненным разумом". И если просветители типа Кондорсе еще уповали на то, что развитие знания будет способствовать не только покорению природы, но и пониманию человека и мира, нравственному совершенствованию, справедливости общественных институтов и даже счастью людей, то XX век не пощадил этого оптимизма. Последствия произошедшей метаморфозы по-своему логичны: всеобъемлющий "ratio" превратился в "инструментальный разум"20; материальные интересы возобладали над духовными; расчеты, вещи, аппараты стали средством господства над людьми, у которых сформировалось "одномерное" мышление и поведение; произошло обезличивание индивида и отождествление его с обществом, и т.д.; в итоге рациональность превратилась в иррациональность21.
3. Возможности гуманизации рациональности и культура Между тем проблема рациональности, особенно в плане рационализации культуры, осталась. По мнению Ю.Хабермаса, не перевелись и философы, которые держатся за - пусть и нереализованные - интенции Просвещения и не отказались от проекта модерна. К этому "арьергарду Просвещения" он относит К.Поппера с его просвещенческой, затрагивающей политическую область научной критикой, П.Лоренцена с его проектами реформирования жизни путем разработки искусственного языка, ориентированного на практический разум, а также Т.Адорно, эстетическая теория которого направлена на выявление критического содержания в искусстве, и др.
С полным правом мы можем отнести сюда и Ю.Хабермаса с его постоянной приверженностью "эмансипационному интересу". Более того, если вышеупомянутые философы (по его же словам) возлагают надежды разве что на один из моментов, выделившихся из сферы разума в процессе дифференциации, то сам он прибегает к типу более широкого рассмотрения рациональности, апеллируя к культуре в целом и сосредоточиваясь на исследовании связей современной социокультурной ситуации и рационального субъекта социального действия, а в конечном счете - на решении стоящей перед обществом актуальнейшей задачи: выявить и использовать все возможные средства, ведущие к рациональному консенсусу. Такой методологический подход несколько нарушает нормативность, так как делает упор не на дефиниции и экспликации, а на процесс выработки того содержания, которое можно ими обозначить.
Согласно Хабермасу, для преодоления нынешнего кризиса необходима прежде всего "идеальная реконструкция социальной сферы", разработка модели, пригодной для функционирования в условиях позднего капитализма, когда ощутим недостаток не столько в рациональности, в частности научно-технической, сколько в необходимых для системы мотивациях. Отсюда - потребность в предварительном поиске и анализе новых целей, а также всестороннем (масштабном) их рассмотрении. Несмотря на тщательность хабермасовской аргументации относительно кризиса "старой" рациональности, встает вопрос, каким же образом можно выполнить эту задачу рационально и "масштабно"? Автор предпринимает попытку ответить на эти вопросы. Согласно его концепции, рациональность и ее эффективность должны быть связаны прежде всего с возможностями для развития человека, которые открывает управляемое в соответствии именно с этими целями общество. Можно возразить, что такой ответ абстрактен. Разумеется. Другое дело, должен ли автор его конкретизировать. Не случайно он обосновывает необходимость обращения к дискурсу и вводит это понятие в качестве важного концептуального термина, несколько расширительно его истолковывая и тем самым поднимая на новый уровень. Хабермас выделяет несколько типов дискурса, выступающих в качестве коммуникативных средств: теоретический, практический, экспликативный и др., рациональность которых определяется обоснованностью утверждений и эффективностью действий22.
В интерпретации Хабермаса, дискурс - это формы аргументации, с помощью которых можно продуктивно проанализировать (или тематизировать) противоречивые, спорные утверждения. Рациональность дискурса обнаруживается в критической рефлексии, в способности к доказательному обоснованию, которое должно быть адекватно практическому дискурсу. Под последним понимаются средства, при помощи которых мы можем гипотетически подвергнуть тесту норму действия, чтобы выяснить, приемлема она в действительности или нет. В сущности, в таком понимании дискурса (по сравнению, скажем, с дискуссией) нет ничего принципиально нового, кроме - если можно так сказать - пафоса (Sachlichkeit) поиска, требования тщательности обоснования и доказательности (phaenomen benu fundatum, по Лейбницу). И все-таки в отношении дискурса "коммуникативной рациональности" дело обстоит иначе в силу важности и масштабности связываемых с нею задач. Рассмотрим подробнее, что же пытается объяснить немецкий философ с помощью этого понятия. Хабермас считает, что время упования на спонтанные процессы общественного саморегулирования миновало, а надежды на разрешение проблем культурного модерна путем идеологических манипуляций не сбылись. В этих условиях место принудительного конформизма должны занять неискаженные, свободные, естественные коммуникации, действующие во внеинституциональной сфере, так как манипулятивные тенденции господствующего аппарата проникли повсеместно. Это станет первым шагом на пути к гуманистическому реформированию общества, возрождению нравственных ценностей, воспроизводству культурных традиций, устранению неадекватности правовых норм существующей практике и т.д. Свободные, естественные коммуникации приведут к тому, что место суженной, формализованной морали займут нормативы, выработанные на основе выявления сущностно важных потребностей общественных индивидов и возможностей их удовлетворения23. Разумеется, коммуникациям отводится соответствующая роль и в освоении познавательных ценностей, ведь, как справедливо замечено, современный человек не может освоить весь объем информации, с которой взаимодействует, и вынужден многое принимать на веру; на что и обращает внимание Хабермас, называя это явление "новой непрозрачностью" и рассматривая его как существенный отход от просвещенческого разума24.
Однако главная отличительная черта дискурса коммуникативной рациональности и, можно сказать, ее предназначение состоит в том, чтобы осуществить процесс выработки целостных культурных смыслов, могущих послужить духовными ориентирами в развитии общества и самого человека, а также найти оптимально эффективные средства их практического осуществления.
Совершенно очевидно, что речь идет о целях, которые имеют явно выраженный ценностный характер, а значит, если употребить терминологию Хабермаса, о преодолении частичной, процедурно-целевой рациональности и достижении целостной рациональности.
Конечно, не все здесь корректно (особенно в таком схематичном изложении), и предмет для полемики есть. На наш взгляд, он прежде всего состоит в определении всеобщности выявляемых интересов и потребностей. Она явно проблематична, равно как и ее формальное определение. Возникают и другие вопросы: многие ли могут разделить выработанные таким образом цели и ценности? И разве недостаточно уже имеющихся проектов "общественного договора"? Все ли, что ведет к консенсусу, рационально или здесь есть какие-то демаркации, и, наконец, главный - об утопичности такой "социальной терапии" в качестве радикального средства изменения общественных институтов.
Автор концепции все это прекрасно понимает и пытается обосновать новый подход путем тщательной аргументации предпосылок (условий, процедур выработки и т.д.) такой рациональности. Посмотрим, что конкретно имеется в виду. Хабермас полагает, что процесс выработки культурных смыслов может осуществляться как в ходе свободных дискуссий, так и посредством усвоения разного рода текстов как определенных феноменов культуры. Изучению способов передачи культурного смысла и значимого действия как текста уделяется большое внимание, и в этом концепция Хабермаса перекликается с "моделями текстов" П.Рикера. Поскольку модель "коммуникативной рациональности" создается с намерением решить задачи упорядочения целевых установок, проблемы соотношения целей и средств, систематизации ценностей и др., то очевидно, что одних научно-технических подходов и существующих в их рамках критериев здесь недостаточно. Требуется изучить и обобщить самые разные представления о достижимых целях во всех видах человеческой практики и поведения, а следовательно, обратиться не только к научным, но и качественно иным текстам духовно-культурного плана: философским, художественным, теологическим, подавляющее большинство которых расширяет кругозор научно-технического знания и - что особенно важно - обнаруживает личностные качества исследователей, которые способствуют нахождению общего языка.
Такой тип рассуждений, безусловно, правомерен и современен. К нему, как правило, прибегают исследователи герменевтического направления. Анализируя текст, они отмечают, что в нем, равно как и в речи, проявляются авторское искусство слова, сила и богатство воображения, историческая память, юмор, способность к импровизации, метафоризации, аналогии, истолкованию, целостному моделированию. Поскольку все эти особенности индивидуальны, постольку и текст выступает как некая субъективная реальность. Вместе с тем перечисленные качества относятся к числу гносеологических приемов гуманитарного знания, которое передается и усваивается.
Следовательно, все эти качества служат средствами трансляции, выполняют функции коммуникации, и, как правило, более успешно, чем в случае с научным знанием, в силу того, что здесь в процесс познания включаются самые разные формы сознания воспринимающего, вплоть до нерационализированных. Более того, в процессе такой коммуникации через текст и речь реализуются разные способы рассуждений, выявляются богатые ресурсы естественного языка, которые оказывают воздействие на потенциальные творческие способности человека. Такого рода общение делает возможным не только усвоение содержания, идущего "открытым текстом", но и осознание на "когнитивном уровне" форм неявного знания (о которых писал М.Полани); активизирует творческое восприятие образного языка с его способностью фиксировать какие-то глубинные духовные движения; вызывает повышенное внимание к естественному языку, тесно связанному с бытием (в духе хайдеггеровского "язык - дом бытия"). Хабермас имеет в виду эти обстоятельства и отмечает, что в результате все это и порождает то понимание, которое не всегда фиксируется словесно, но создает атмосферу взаимодействия и творчества. Итак, Хабермас уповает на возможности свободного творческого разума и "опыт непосредственной коммуникации" (одно из ключевых понятий его социальной философии). Он обстоятельно анализирует соотношение личных и общественных интересов, считая этот вопрос важнейшим для философии во все времена, и обращает особое внимание, с одной стороны, на раскрытие интерсубъективной индивидуальности, с другой - на воз-можности активного функционирования личности в свободных ассоциациях общественности. Деятельность последних может строиться как реализация коммуникативной практики образования, формирования мнений, интересов, воли и т.д., так что свободные дискуссии по этим проблемам могут вызвать синергетический эффект и привести к новым социально значимым результатам. Общество, интегрированное не рынком, а такими ассоциациями, могло бы стать политически активным и в то же время свободным от господства, считает Хабермас25.
В заключение отметим, что Хабермас положительно ответил на вопрос о возможности гуманизации рациональности, а тем самым и на вопрос, подвержена ли она сама рационализации26. "Новую" рациональность, какой она представлена в "теории коммуникативного действия", можно определить как вид духовной активности, как попытку соединить рациональность знания (ratio cognoscendi, - научная рациональность как действующая в своей области, разумеется, не отвергается и ни о каком ее кризисе в этом плане речи не идет) и рациональность действия (ratio agendi, - именно его направленность, обоснование целей требуют рационализации) с тем, чтобы добиться главного - увеличения возможностей для свободного, творческого развития человека. "Новая" рациональность - это и познавательный выбор, и наполнение ее культурными и ценностными смыслами.
Ю.Хабермас пытается вернуть рациональности смысл поиска, творчества, инициативы, который отмечал М.Вебер, говоря об эпохе раннего капитализма. Он хотел бы представить ее как естественное качество человека, в то время как сейчас естественное и рациональное являются антиподами. В концепции "коммуникативной рациональности" Хабермас смоделировал способ творческого существования человека, а также те условия, при которых только и можно выработать (именно выработать, прежде чем принять) правильные решения, которые будут адекватны существу и сложности стоящих перед обществом задач и за которые каждый человек несет свою долю ответственности.
|
