| Патристическая традиция философствования о человеке в духовно-академической антропологии
М. А. Ершова
Знакомство с трудами представителей антропологического направления академической школы русской философии позволило автору данной статьи сделать следующие наблюдения. Академической антропологии свойственна одна черта, практически ускользающая от взглядов современных исследователей. Обычно отмечают противоречивый характер философствования академистов, заимствования из западной рационалистической философии при стремлении сохранить конфессиональность и проч. [18, т. 1 ]. Но это касается прежде всего гносеологии и отчасти психологии. Совсем иначе обстоит дело с антропологией. Философствуя о человеке, академисты философствуют о нем по-святоотечески. Именно в постановке и решении академистами проблемы человека особо ощущается их исходная приверженность принципам патристической философии. Это придает антропологии духовно-академической философии гармоничность, цельность и подлинную философичность.
Традиция патристической антропологии для академистов была действительно традицией, тем эталоном, который они восприняли со студенческой скамьи. Эта традиция была представлена теми авторами и текстами, которые изучались основательно и непосредственно: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин… И несмотря на то что антропология в патристике не была изложена систематически, общие исследовательские установки и методологические принципы были сформулированы достаточно четко для того, чтобы лечь в основу дальнейшей разработки проблемы человека.
Дабы продемонстрировать эту преемственность базовых принципов и исследовательских установок, дадим краткий обзор православного представления о человеке. В первую очередь речь идет о значении антропологической проблематики в общем корпусе философских проблем. Бог вочеловечился, чтобы человек обожился, многократно повторяют Отцы Церкви различных эпох. В этом суть Христианства, а потому и фигура человека стоит в центре философских поисков православно-христианских мыслителей.
Христианство, признавая Иисуса Христа — конкретную историческую личность — совершенным Богом и совершенным человеком, придает своей антропологии особую уникальность. Поэтому рассматривать антропологию Христианства без рассмотрения христологии — методологическая ошибка. Посему нам необходимо хотя бы кратко изложить основные антропологические выводы из христологических догматов.
Первым таким догматом является догмат о двух природах Христа: божественной и человеческой. Соединение божественной и человеческой природы приводит к изменению состояния человеческого естества. Божественное остается божественным, человеческое — человеческим, но человеческое приобретает реальную возможность обожения, возможность онтологического обновления всего психофизического состава человека.
Признание реальности Боговоплощения [9] переносит исследователя совсем в иную плоскость рассуждения. Человек вырывается из порочного круга «рождение — смерть», освобождается от давления цивилизации, перестает быть изгоем в мире, потому что сам Бог стал человеком. Человеку дается возможность быть причастным сверхбытию. Христос реально восстанавливает в Себе утраченное единство человека и Бога. «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам» [1, 40 ]. Двойственность естества Богочеловека находит себе параллель в двойственности самого человека, из двух природ состоящего (духовной и материальной). Эта параллельность открывает перед человеком замечательные возможности богопознания, причем инструментом этого познавательного процесса становится «сердце», внутренний мир человека.
Кроме того, догмат о Боговоплощении придает антропологическим построениям Христианства перспективный характер. Становясь иным, человек тем не менее остается человеком, не растворяется в космических энергиях, не эволюционирует в нечто более развитое. Этой возможностью обновления, совершенствования обладает каждый индивид.
Введение формулировки «два естества, одна Ипостась» [11, 175–176 ] позволяет православной антропологии утверждать, что не происходит изменения в Божестве при Боговоплощении, а естества имеют общение через Ипостась. Во избежание превратного толкования соотношения естеств Иисуса Христа в Халкидонском оросе используется следующая формулировка: «…в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого…» [1, 40 ]. По сути дела, все эти четыре определения (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) апофатично очерчивают тайну Боговоплощения, запрещая представлять себе «как» этой тайны. С одной стороны, «неслитно», «неизменно» указывают на смешиваемость двух естеств в одно, на неизменяемость Божества в плоть. С другой стороны, «нераздельно», «неразлучно» отрицают раздельность естеств во Христе, равно как и временность их соединения. Антропологическим выводом из вышеуказанных формулировок может служить утверждение, что соединение человека с Богом не носит характер растворения личности человека в Божестве. Человеческое остается человеческим, не превращается, не исчезает.
Следующим аспектом Православного учения об Иисусе Христе является положение о его безгрешности. «Христос явился для того, чтобы взять грехи наши, и греха в нем нет» (1 Ин. 3, 5). Он «не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1 Петр. 2, 22). Грех не свойство человеческой природы как таковой, но есть лишь искажение этой природы. Христос свободен от всякого чувственного пожелания или поползновения ко греху. В качестве обоснования такого мнения указывается на не автономное существование человеческого естества. В этом отношении характерно именование Христа Новым Адамом, так как Он исполняет то, что не исполнил ветхий Адам (Флп. 2, 8). Христос принимает человеческую природу в ее полноте, целиком и, естественно, принимает пол — один из полов, мужской, — в его совершенстве.
Отстаивая реальность восприятия Сыном Божиим человеческого естества, отрицая кажимость вочеловеченья, православные мыслители утверждают и обладание Христом человеческой волей. Проблема воли во Христе была поднята Григорием Богословом в рамках тринитарных споров, но окончательная формулировка православного взгляда на данную проблему принадлежит преподобному Максиму Исповеднику. Он утверждает, что «действия» и «воли» соотносятся с двумя природами Христа, а не с одной Ипостасью. Наличие двух разных воль (божественной и человеческой) не означает с неизбежностью их разнонаправленности. В этом соединении человеческой воли с божественной произошло объединение в Боге всего тварного бытия. Во Христе человек переполняет мир материальный и мир идеальный, вырывается за границы бытия в вечность.
Преп. Максим различает «волю естественную» и «волю гномическую» [15, 16]. Первая, по его мнению, неотделима от человеческой природы, есть ее сущностное выражение. Вторая воля соотносится с образом жизни человека, ее сфера — наша повседневность — порочная или добродетельная. Кроме того, в понятие гнюмз преп. Максим вкладывал смысл не собственно акта воли, но расположения воли индивидуального существа. У Христа нет гномической воли, он воспринял естественную волю, присущую природе человека. И здесь мы вновь можем наглядно проследить связь христологии с антропологией. Одним из фундаментальных положений православного вероучения является необходимость отречения человека от своей воли для последования Христу. В свете учения преп. Максима Исповедника о гномической воле становится очевидным, что отречься необходимо не от естественной воли, а от ее искаженного гнюмз.
Христология определяет антропологию, задавая образ совершенного человека, обладающего следующими характеристиками: всеобъемлющей любовью, постоянным богообщением, богоподобием, максимальным прояснением образа Божьего, крестоношением. В достижении человеком совершенства можно выделить три больших этапа. Этап первый: прояснение образа Божия, несение своего креста. Эти процессы могут быть адекватно выражены через такую философскую категорию, как обретение личностью подлинности. Этап второй: становление христианской любви, постоянное богообщение как внутренняя потребность личности. Из-за отсутствия философской категории, более или менее адекватно отражающей данные процессы, используем богословский термин «святость». Третий этап характеризуется освобождением от греховных помыслов, приобретением богоподобия, т. е. достижением совершенства 1 .
Очень важно отметить, что при переходе на новый этап процессы, занимавшие центральное место на предыдущем этапе, приобретают новое качество, новое развитие. Равно справедливым будет утверждение, что процессы, отмеченные как центральные на каком-либо этапе, имеют место и на предыдущих стадиях совершенствования индивида.
Для православной антропологии характерно глубокое понимание сложности и загадочности человека. «Скажи мне, что такое человек? Если кого спросить: чем он отличается от бессловесных, как он сроден существам небесным, что может сделаться из человека, — мог ли бы он ответить правильно? Не думаю» [12, 293 ]. Человек соединяет в себе две природы, два начала — духовное и материальное. Об этом учил еще Платон, об этом знает, пожалуй, каждый народ, но ни в одной религии, ни в одной философской системе эта двойственность не переживается так, как в Христианстве, и особенно в православном Христианстве. Находясь на грани двух миров, человек является не маргиналом, но скрепой, соединяющей все мироздание. А потому тело и дух изначально настроены на гармоничное сотрудничество, сориентированы на симфонию. Этой идеей настолько глубоко пронизано православное Христианство, что православная аскетика кардинальным образом отличается от всех иных аскетических практик. Ее основной задачей является не разрушение тела, но восстановление утраченной гармонии, воспитание тела в сотрудничестве с духом ради будущего преображения и духа, и тела.
Природа человека признается неспособной трансформироваться как в низшую (материальную), так и в высшую (духовную), что, однако, не уничтожает способности человека меняться, приобретая или утрачивая благодать. Основой для такого понимания человеческой природы является определение человека как сосуда (Мф. 12, 43; Лк. 11, 24; 2 Кор. 6, 16). Это определение фиксирует фундаментальное свойство человеческой души: человек — это бездна, характеризующаяся пустотой. «Сыны человеческие — только суета, сыны мужей — ложь, если положить их на весы, все вместе легче пустоты» (Пс. 61, 10). Ощущение пустоты не дает покоя и требует заполнения. В силу своей бездонности душа не может быть наполнена конечными вещами и явлениями, она ищет абсолютной бесконечности (бездну Божественной Любви), характеризующейся избыточествующей наполненностью (Пс. 41, 8; Пс. 129, 1). Эта неисчерпываемость человеческой души конечными предметами затрудняет ее постижение, но оно возможно. Так, многие подвижники видят душу духовным зрением. Созерцающим субъектом такое прозрение переживается не как выход в иную (трансцендентную) реальность, но как обретение способности видеть окружающий мир во всей его полноте. Ибо, несмотря на то, что мир духовный трансцендентен миру материальному, самому человеку имманентны оба мира, поэтому видение мира духовного для него гораздо более естественно, чем невидение этого (духовного) мира.
Определив представление о фундаментальных свойствах человеческой души в православной антропологии, мы переходим к рассмотрению православного понимания развития человека с момента сотворения мира. Согласно тексту Библии творение человека значительно отличается от творения всего остального мира: перед творением человека Лица св. Троицы совещаются о нем; сначала творится тело человека, а потом оно восстанавливается к жизни; между творением мужчины и творением женщины положен временной промежуток; только после творения человека Бог находит мир совершенным (Быт. 2). Человек сотворен по образу Божьему и по подобию. Образ Божий — это сама сущность души человека. Некоторые из святых отцов (например, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин) усматривают богообразность не только в духовной, но и в телесной природе человека. Подобие — то, что получено от Святого Духа, это свойства души. Человек сотворен свободным. Разум и свобода взаимосвязаны, так как без свободы разум становится бессмысленным, равно как и свобода без разума. Свобода в православии рассматривается в двух аспектах: как способность поступать в соответствии со своей природой и как способность выбора реализации чьей-либо воли.
Первым переломным моментом в истории человечества христианство называет грехопадение первых людей (Быт. 3). Опытное познание Адамом зла приводит к серьезным изменениям не только человеческой природы, но и материального мира в целом. Зло считается противоестественным человеку. Таким образом, совершая зло, человек идет против своей природы, а следовательно утрачивает свободу. Происходит смешение добра со злом, и с этого момента любое действие человека, любое его чувство или помышление несет в себе хоть малую толику зла.
Отныне грех становится неотъемлемой частью индивидуальной судьбы всякого рожденного. Анализ православного учения о грехе позволяет говорить о том, что православное богословие трактует грех как болезнь. Преподобный Исаак Сирин говорит о грешнике как о псе, который лижет пилу и не замечает вреда, пьянея от вкуса собственной крови.
Человек перестает быть богоподобным: он утрачивает святость, бессмертие, безболезненность. Искажается образ Божий: нарушается иерархия сил человеческой души, утрачивается гармония в отношении между телом и духом. Телесное начало сопротивляется духовному, враждует с ним, даже стремится подчинить себе дух. Отныне человек обречен на постоянное обуздание тела, если хочет дать хоть некоторую свободу проявления своей духовной природе.
В то же время православная антропология не рассматривает тело, да и материю в целом как источник греха. «Пусть никто не думает скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаз или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами» [13, 199 ].
Грехопадение отразилось и на характере труда — он становится тяжелым и малопродуктивным, возникает отчужденность. Утрата непосредственного богообщения и окруженность злыми духами завершают картину человеческого одиночества. Человек становится чужд сам себе, он стоит «в нигде» (Плеснер), сходит в шеол (Ветхий Завет), умирает. Христианство, оценивая изменения, произошедшие с человеческой природой в результате грехопадения, говорит о переходе из естественного состояния в состояние нижеестественное. В связи с этим возникает вопрос об исцелении человека, о его выходе из нижеестественного состояния.
Как уже отмечалось ранее, человек призван к познанию Бога, призван разделять Его блаженство. Цель христианской жизни, по мнению преп. Анастасия Синаита, — уподобление Богу в меру человеческого естества. Преп. Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог сотворил человека «вследствие своего тяготения к Богу, делающегося Богом; однако делающегося богом в смысле участия в божественном свете, а не потому, что он приходит в божественную сущность» [11, 152 ]. Теозис (что и является для человека достижением совершенства) — назначение человека. Теозис — это со-бытие человеческих личностей и Бога, Единого в трех Лицах, а не пантеистическое растворение брахмана в Атмане.
Возможность такого общения с Богом возвращает человеку боговоплощение. Восстанавливается утраченная целостность человека, но ему еще предстоит научиться обращаться со своим обновленным естеством. Обновлено человеческое естество, но каждому индивиду еще предстоит сделать выбор (устремиться к совершенству или к ничтожеству), предстоит овладеть собой. С точки зрения православной сотериологии для того, чтобы приобрести способность к совершенствованию, для того, чтобы овладеть собой, индивиду необходимо приобщение к обновленной человеческой природе, явленной во Христе. Необходимо приобщение к Телу Христову (Мф. 16, 18–19). Так неотъемлемым моментом православной антропологии становится экклесиология — учение о Церкви как мистическом Теле Христовом [10].
Таким образом, православная антропология базируется на таких принципах, как принцип двойственности природы человека, принцип трех состояний этой природы, принцип церковности.
Обратимся к философскому творчеству академистов, дабы проследить реализацию принципов православной антропологии в их исследованиях. В академической философии, при всей ее сосредоточенности на проблемах гносеологии, изучение человека играет настолько важную роль, что гносеология академистов тесно сплетается с антропологией и именно через антропологию онтологизируется. Что же говорить о представителях антропологического направления, которые свою философию сделали антропологией и главный нерв не только философской проблематики (В. И. Несмелов), но и проблем культуры, современного общества (П. Д. Юркевич, С. С. Глаголев) видели в проблеме человека?
Принцип двойственности человеческой природы. Основоположник этого направления, да и всей академической философии П. Д. Юркевич, ведя публичную полемику с Н. Г. Чернышевским, одним из центральных пунктов своего несогласия с оппонентом называет именно понимание природы человека. Юркевич утверждает, что человек не только телесен, но и духовен, а поэтому всякое исследование его должно учитывать эту сложность. С утверждения двойственности человеческого естества [20, 69 ] начинается и широко известное сочинение Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия». Опираясь на данные философии и психологии, Юркевич доказывает справедливость библейского понимания сердца как средоточия всех сил человеческого организма: не только телесных, но и духовных.
Красной нитью через все исследование В. И. Несмелова «Наука о человеке» проходит вышеозначенная идея. Вопрос о человеке не может быть адресован науке положительной (или естествознанию), ибо «положительная наука… может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей» [17, т . 1, 10 ]. Телом человек из мира природы, но в факте его самосознания вскрывается инаковость человека, его родство с миром горним, он носит образ Начала Абсолютного. «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же самое время действительно существует, как простая вещь физического мира» [Там же, 229 ].
С. С. Глаголев, анализируя данные современной ему палеонтологии и антропологии, предъявляет к этим наукам требование учитывать двойственность человека [4–6]. Писать историю человечества, опираясь только на косные останки и материальные предметы, проблематично, ибо собственно человеческое не материально. Что же могут сказать кости о тех исканиях духа и полете мысли, которые переживал (или не переживал) их обладатель?
У М. М. Тареева мы тоже находим понимание человека как существа двухсоставного, но вот восприятие этой двойственности у Тареева утрачивает православный характер. «Стремление к земному счастью… должно раскрываться в полноте свободы от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономически-моралистической религии и своей эволюционно-эгоистической этики: оно должно быть всецело внешним экономическим делом» [18, т. 4, 387 ]. У Тареева двусоставность человеческой природы окрашивается трагическими тонами разорванности, несовместимости, невозможности со-звучия духа и материи. Совсем как у М. Шелера — противоположность духа и жизни. Христианство — религия духовная, именно поэтому оно «против» жизни, подчеркивает Тареев. Не случайна и оценка Тареевым аскетизма как явления исторически ограниченного, отрицательного, т. е. позволяющего нечто уничтожить, отречься от чего-либо, но не позволяющего создать, породить творчески новое. Не спасает положения и неоднократно дававшееся М. М. Тареевым обещание показать, что дух и жизнь сходятся в конечной точке, в интимной своей глубине. Все то, что им опубликовано, доказывает обратное, утверждается на таких основаниях, на которых невозможно единство, нет места гармонии. Тареевский человек вынужден выбирать между полным погружением в мирские заботы и радости и полным умиранием для мира в безрадостной аскезе.
Принцип трех состояний человеческой природы . Яснее всего этот принцип прослеживается в работе Несмелова «Наука о человеке». «Человек уклоняется от почвы религиозного сознания и думает не о том, что он есть и чем бы он должен быть, а исключительно о том, что он имеет и чем владеет и в какой бы обстановке ему хотелось существовать» [17, т. 2, 26 ]. Скрупулезнейшим образом разбирает В. И. Несмелов именно антропологический аспект изменений, происходящих с человеком после грехопадения. Нижеестественное состояние описывается им как несоответствующее природе человека, ибо человек есть образ Абсолютного Бытия. Человек живет вопреки этому образу и сознает это несоответствие. Это сознание порождает страх смерти, так как смерть является справедливым прекращением такой напрасной жизни. Этот страх, в свою очередь, вызывает потребность в оправдании человеческой жизни. Но «прощеный грешник вовсе не есть праведник… прощение его на самом деле нисколько не оправдывает» [Там же, т. 1, 277 ]. Чем обосновано такое суждение Несмелова? Здесь очевидно, что Несмелов придерживается православного понимания греха как своего рода болезни, уродства. В прощении не меняется состояние природы, человек-грешник остается грешником (хоть и прощеным), т. е. больным. Оправдание человека — изменение состояния его природы, исцеление возможно лишь сверхъестественным образом.
Принцип трех состояний ложится в основание критики Глаголевым идеи эволюции животного в человека. «Церковное понимание теснейшим образом соединяет три этих факта: творение, падение и искупление человека, — объемля ими весь смысл и всю сущность истории человечества» [3, 254 ]. Отвергнуть учение о творении можно лишь совместно с учением о падении и искуплении, считает С. С. Глаголев.
Если человек произошел от животного, то он должен гордиться своими успехами по сравнению с животными, но удел человека — угрызения совести, «человек сознает, что он не то, чем должен быть» [Там же, 263 ]. При более-менее нормальном развитии путь индивида таков: в детстве довольствуется малым, потом стремится приобрести как можно больше и как можно легче, потом познает суетность приобретений. «Так, действительность и самонаблюдение комментирует нам библейское повествование о творении и падении человека и объясняет нам нашу жажду искупления» [3, 264 ]. Это во-первых.
Во-вторых, опираясь на принцип трех состояний человеческого естества, Глаголев проводит исследование религии как исторического и как психологического феномена. В процессе этого исследования он формулирует следующее понимание развития религиозных взглядов человечества. Первобытная религия и религия современных дикарей — явления различные. Сообщества людей, находящиеся сегодня на невысоком уровне развития, по сути дела являются продуктом деградации древних цивилизаций. Поэтому и религиозные взгляды таких сообществ — отголоски древних, более развитых религиозных систем [2, 7, 8 ].
Отстаивая положение о нравственной свободе человека, П. Д. Юркевич обращает внимание на то, что чаще всего человеком в его поступках движут самолюбие, личные интересы, не сообразующиеся с началами нравственности. Эти многочисленные и общеизвестные факты, замечает Юркевич, подводят многих мыслителей к заключению, что человек в существе своем эгоист. «Но Откровение знает об этих фактах, об этой радикальной порче человеческого сердца. Поэтому-то Иисус Христос и дает человечеству новую заповедь любви, поэтому-то и необходимо обновление человека, если он должен быть в силах исполнить эту новую заповедь» [20, 96 ]. Дальнейшие рассуждения профессора строятся на принятии христианского учения о необходимости благодати для обретения человеком свободы и для осуществления нравственной деятельности.
Когда П. Д. Юркевич говорит о «радикальной порче человеческого сердца», он имеет в виду не какую-то отдельную область человеческого естества, но всего человека, ибо сердце человеческое рассматривается им как «средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками» [Там же, 69 ]. То есть, признавая порчу сердца, Юркевич утверждает порчу естества человеческого вообще, а значит, принимает святоотеческое учение о трех состояниях природы человека: изначальное, испорченное, обновленное.
Принцип церковности . Юркевич, Несмелов и Глаголев свои антропологические построения так или иначе, но всегда настойчиво увязывают с идеей неотчуждаемости от жизни человека Церкви. Церковь, как мистическое Тело Христово, по их глубокому убеждению, дается как средство, позволяющее преодолеть неестественность естества, излечить изуродованную грехом природу. Только в Церкви человек обретает возможность узнать себя другим, увидеть себя иным, инаковым, подлинным.
Так, рассуждения В. И. Несмелова имеют следующую логику: решение индивида жить по заповедям какой-либо религии психологически необходимо требует от него какого-нибудь внешнего действия, свидетельствующего об окончательности подобного решения. «Психологическая необходимость этого свидетельства в области религиозной жизни настолько велика, что без него человек даже не может быть и уверен в том, что он действительно находится в религиозном общении с Богом» [17, т. 2, 385 ]. То есть, по мнению Несмелова, необходимость этого внешнего удостоверения проистекает из самой сущности человеческой души, обусловлена особенностью его природы, носит онтологический характер. Таковым удостоверением в Христианстве является Крещение. Крещение, рассуждает Несмелов, выступает обещанием Богу чистой совести, с одной стороны, и открытием грешнику пути к вечному спасению — с другой. «Но так как идти по тому пути для немощного человека слишком трудно и даже совсем невозможно, то Спаситель не оставляет его своею божественной силою и дает ему возможность сделать свою человеческую жизнь истинною ветвью жизни божественной. Эту возможность Спаситель дает человеку в таинстве тела и крови своей» [Там же, 387 ]. Одним словом, церковные таинства, обряды, каноны имеют прежде всего антропологическое значение, открывая человеку действительный путь к обретению обновленного естества.
Совсем иное отношение к Церкви у Тареева. Церковность ассоциируется у него с иерархичностью и аскетичностью, т. е. с началами, чуждыми творчеству. Христианство, считает Тареев, это «религия лично-духовная, избранных, а не религия толпы, не религия общественного благоустройства, не религия учреждения и форм» [18, т. 4, 104 ]. Таким образом, Христианство прежде всего реализуется в глубине духа, оно есть благо личности. При переходе духовного блага от личности к народу требуется форма, и именно форма является символом духовной жизни. Поэтому для народа в целом необходимы церковное управление, символы веры и богослужебный обряд. Иначе говоря, Церковь, по мнению М. М. Тареева, не несет, если можно так выразиться, антропологической нагрузки. Ее роль исключительно педагогическая, социализирующая. Церковность только исторична, более того, на современном этапе она изжила себя, а потому взор Тареева обращен к внецерковным сообществам. Это еще одно принципиальное положение, которое выводит, на наш взгляд, Тареева из круга представителей антропологического направления духовно-академической философии.
Подводя итог проведенному исследованию, автор данной статьи считает необходимым сделать следующие выводы. В рамках духовно-академической философии зародилась идея создания оригинальной русской философии и были заложены основные черты этой оригинальности. Представляется совершенно ясным, что сама возможность формирования оригинальности русской философии была обусловлена именно этой приверженностью в антропологии патристической традиции. Западная философия XIX столетия видит человека либо как существо исключительно рациональное (немецкая классика), либо как сугубо телесное (материализм). К концу столетия крен меняется в сторону абсолютизации иррациональных начал. В любом случае человек оказывается лежащим на очередном прокрустовом ложе.
Духовно-академическая философия же выдвигает идеал цельного знания, в котором воплощается православное представление о сложности, многогранности, загадочности и изначальной гармоничности человеческого существа. Этот идеал был воспринят русской светской религиозной философией и воплотился в оригинальных системах В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и многих других. Но надо иметь в виду, что русские светские философы в массе своей были оторваны от традиций патристики и труды виднейших ее представителей были им незнакомы. XIX в. в России — это время увлечения либеральными и народническими идеями, а не патристикой. Поэтому своего рода посредничество между светской религиозно-ориентированной мыслью и положениями православной антропологии выполнили профессора духовных академий.
Небезынтересно отметить и тот исторический факт, что в начале XX в. западноевропейская философская мысль выдвигает идею создания философской антропологии, одним из главных принципов которой ее основатель М. Шелер провозгласит принцип соединения трех кругов идей о человеке: философского, естественно-научного и религиозного (христианского). Что это, как не тяготение к целостному знанию, с одной стороны, и осознанию необходимости вернуться к утраченным на тот момент западной философией связям с христианским наследием — с другой?
Если же вернуться к трудам тех авторов, наследие которых представлено в данной статье, то необходимо отметить еще и следующее. Будучи укорененными в традиции, академисты не сковываются ею. Они реализуют свою исследовательскую свободу в постановке проблем: метафизика сердца, загадка человека, происхождение человека, религия как предмет изучения. Они проявляют творчество и в выборе материала для анализа: мистический опыт, библейские тексты, психологические факты, естественно-научные данные. Им свойственна широта кругозора, тщательность проработки источников, критическое восприятие ученых авторитетов, самостоятельность мысли. Все это позволяет говорить о непреходящем значении антропологического направления духовно-академической философии как самобытного явления русской философской культуры.
Примечания
1 Здесь автор считает небесполезным отметить следующее. В святоотеческой литературе не существует единой «шкалы» этапов восхождения к совершенству. Разными подвижниками указывается разное количество ступеней, они выделяются по различным основаниям, им даются разные названия. Данное многообразие с большим трудом поддается изложению в терминах современной светской философии. В силу этого автор берет на себя смелость представить весь этот богатейший материал в виде весьма упрощенной схемы. 
Список литературы
1. Воронов Л. прот. Догматическое богословие. М., 1994.
2. Глаголев С. С. [Рецензия] // Богословский вестник. 1915. № 7/8, 9; 1916. № 1. Рец. на кн.: Боголюбов Н. Философия религии. Ч. 1: Историческая. Киев, 1915.
3. Глаголев С. С. Взгляд Васманна на происхождение человека // Там же. 1911. Т. 1, № 4, 5, 7/8, 10.
4. Глаголев С. С . Древность рода человеческого // Странник. 1904. № 1. С. 16–36.
5. Глаголев С. С . К вопросу о происхождении человека (Pithecanthropuserectus) // Богословский вестник. 1909. Т. 1, № 3.
6. Глаголев С. С. Мнимое открытие: (Pithecanthropuserectus) // Там же. 1896. Т. 4, № 10.
7. Глаголев С. С . Об условиях возникновения религиозной веры // Там же. 1892. Т. 4, № 11.
8. Глаголев С. С. Религия как предмет исторического и философского изучения // Там же. 1897. Т. 2, № 5, 6; Т. 3, № 7. Рец. на кн.: Мензис А. История религии / пер. с англ. М. Чепинской. СПб., 1897.
9. Григорий Нисский свт. О молитве. М., 1999.
10. Игнатий (Брянчанинов) свт . Соч.: в 7 т. М., 1991.
11. Иоанн Дамаскин свт . Точное изложение православной веры. М., 1998.
12. Иоанн Златоуст свт . Беседы на деяния апостольские. М., 1994.
13. Киприан (Керн) архим . Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
14. Кирилл Иерусалимский св . Слова огласительные. М., 1855.
15 .Максим Исповедник преп . Богословские и аскетические трактаты. М., 1993.
16. Максим Исповедник преп . Вопросоответы к Фалассию. Часть первая. М., 1993.
17. Несмелов В. И. Наука о человеке: в 2 т. СПб., 2000.
18. Тареев М. М . Основы христианства: в 5 т. Сергиев Посад, 1908–1910.
19.Русская философия : энцикл. / под общ. ред. М. А. Маслина; сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М., 2007.
20. Юркевич П. Д . Философские произведения. М., 1990.
|
