Православная аскетическая феноменология (феноменология Гуссерля и умное делание)
Блуд А.А.
Александр Александрович Блуд, кандидат философских наук, заведующий кафедрой гуманитарных дисциплин Государственного института подготовки кадров Минпромполитики Украины, в публикуемом материале предлагает попытку соотнесения феноменологического метода и метода исихазма. Этот доклад был представлен на международной научной конференции «Феномен исихазма: богословский, философский и исторический аспекты», прошедшей в Киеве 28–30 октября 2011 года.
В начале доклада хотелось бы выразить признательность Сергею Сергеевичу Хоружему. Мой интерес к исихастской феноменологии начался с его книги «К феноменологии аскезы». Эту книгу он назвал не «Феноменология аскезы», а «К феноменологии аскезы», давая понять, что это только начало, а перспектива разработки этой темы предстоит большая – соотнесение феноменологического метода и метода исихазма.
Вначале следует сказать о том, в чем плодотворность феноменологического метода (в данном случае – Э.Гуссерля) в умном делании. Гуссерль провозгласил девиз феноменологии – «Назад к вещам». Конец 19-го начало 20-го века – это была эпоха научного позитивизма, скептицизма и релятивизма в отношении к истине. Гуссерль не мог с этим смириться и стремился вернуться к истине как таковой. В «Картезианских медитациях» он говорит, что каждый философ должен начинать с начала, вернуться к опыту, вернуться к тому, из чего следует исходить, к истине. Истину Гуссерль понимал как непосредственную очевидность, как осознание – то, что я осознаю, то и есть (в моем осознании); не надо конструировать понятия, не надо совершать опосредованные умозаключения, напротив – «я это вижу (осознаю), и это есть (как осознанное)». Он опирался на опыт Декарта, на его «я мыслю, следовательно существую». Это эгология, опыт очевидности своего эго, мыслящего «я», который на пределе стремится к солипсизму. Исихастский же опыт соборен, церковен, поэтому на первый взгляд эти методы трудно сопоставить. Но попробуем взять ключевые операции феноменологии и соотнести их с опытом умного делания. Мы будем опираться не на понятия феноменологии Гуссерля, а на его практические методы, т.е. на те операции, которые он сам совершал, чтобы открыть поле истинного опыта. Гуссерлевские понятия М.Хайдеггер критиковал как подспудно метафизические, сам же стремился вырваться из плена метафизики (конструирования из разума понятий и набрасывания их на вещи) и прийти к более изначальному (нежели гуссерлевский) опыту.
У Гуссерля первое правило – «просто смотреть». Сначала нужно затихнуть (эпохе – отказ от суждений) и просто смотреть, смотреть, что происходит. Я смотрю и пока молчу. В этом какая-то скромность есть – не говорю сразу же, а удерживаю суждение. Следующий вопрос – куда смотрю? Гуссерль говорит, что следует подвергнуть феноменологической редукции мир – наивное восприятие значимости мира – и осуществить поворот взгляда к собственному осознанию мира, к тем переживаниям (актам сознания), которые полагают (конституируют) значения вещей мира. Тут видно влияние декартовского опыта: мир может и не существовать; возможно, он мое воображение, сон, но факт, что я его осознаю – несомненен. Здесь Гуссерль предлагает различные стадии редукции (редукция букв. – возвращение, упрощение), цель которых исключить индивидуальный психологический опыт, суждения мира и вернуться к опыту интенциональному – изначально предметному. Следует очистить сознание от индивидуальных, психологических наслоений и привнесений, мнений и вернуться к изначальному опыту сознания, к общезначимому опыту. Сознание изначально предметно, интенционально, т.е. направлено на что-то. То, что в моем осознании осознается при рефлексивном повороте взгляда на поток осознаний-переживаний, то и есть как осознаваемое – это непосредственно и несомненно очевидно. Тут также присутствует декартовский метод сомнения – усомниться во всем, чтобы найти несомненное. Мир может обманывать, но свет моего осознания несомненен.
Я думал, как применить эти методы к исихастскому опыту, опыту умного делания, и пришла мысль, предположение, что христианская вера, вера Богу – и есть феноменологическая редукция, т.е. исключение полагания значимости мира и возврат к «внутреннему человеку». Человек, который верит Богу, миру верить не может, не должен. Миру в кавычках. «Миру», который «во зле лежит». Я должен сомневаться в нем, не доверять его мнениям и суждениям, сомневаться, если я верю Богу. Или я верю «миру», или я верю Богу, который трансцендентен «миру». Следует верить Богу всем сердцем. И доверять сердцу, в котором Христос. Не слушать лукавый мир, а слушать свое сердце, вернуться к нему вниманием, повернуть к нему внимающий взгляд.
Феноменологический поворот взгляда к потоку переживаний-осознаний в исихастском опыте – это поворот взгляда к сердцу, собственным помыслам, опыт внимания, трезвения в умном делании. Гуссерль говорит, что наши переживания вещей протекают анонимно. Соответственно, в обычной жизни (невнимательной к душе, сердцу) помыслы наши также проходят анонимно, неосознаваемо. В наивной естественной установке обыкновенный человек думает, что все его помыслы принадлежат ему. Но на самом деле когда мы в умном делании (в котором молитва Иисусова, согласно преп. Исихию Иерусалимскому, неотделима от внимания, трезвения) смотрим на наши помыслы, мы все более приходим к осознанию, что эти помыслы, по большому счету, по-настоящему не мои. Чем больше я смотрю на свои помыслы, тем более в этом убеждаюсь. Они (помыслы) как-то двигают мной, я чувствую, что тот мир, которому я естественно и наивно верю, как раз и движет мной, моей душой, эти помыслы захватывают меня и управляют моими поступками. И поэтому здесь редукция (возвращение к себе и Богу) необходима. Следует подвергнуть сомнению мир, который живет без Бога, и подвергнуть сомнению истинность моих (мирских) помыслов.
Посмотрим на помыслы – что мы видим? Помыслы кружатся, блуждают, они идут потоком, они перескакивают от одной вещи к другой, думают обо всем, не находятся в покое, а суетливо бегают, убегая от чего-то важного. Они захватывают душу, отчуждают. Они озабочены всем временным, преходящим и избегают вечного, Наиглавнейшего. Они постоянно что-то говорят, это непрерывный внутренний диалог и это беспрестанное внутреннее говорение, речь помыслов, которую я слушаю, и ею руководствуюсь. Этот хаос говорения делает меня не-в-себе-самим-собой (не-в-себе-бытием). Я как бы не в себе пребываю, я пребываю в этих помыслах. Они действуют анономно, тайно, и когда они так скрытно действуют, тогда я сам не в себе, я не свободен, я ими движусь. В этом плане я открыт влиянию «мира сего», и тогда прилоги делают меня фактически рабом. Я движусь от этих забрасываний, влияний мира.
И здесь, когда я подвергнул сомнению истинность помыслов и совершил операцию поворота сознания на помыслы, они, и это очевидно, не хотят быть под взглядом. Они хотят убежать от осознающего, внимательного взгляда, хотят, чтобы я опять забылся, опять обратил внимание на мир, чтобы действовать скрытно, управляя мною. Вот тут мы усматриваем истину (феномен, явление) – чтобы мир мной двигал, мир, который лукав и во зле лежит, я не должен смотреть на помыслы в трезвении, в умном делании. И также очевидно, что своими усилиями помыслы не остановишь, не отследишь их обманчивую деятельность. Нужна Иисусова молитва (вообще молитва). Здесь ключевое отличие от всех мистических восточных практик, в которых тоже есть молчание сознания и наблюдение за мыслями. Иисусова молитва, и про это говорит Хоружий, создает деятельную, энергейную основу внутреннего опыта. Следует быть в сердечном делании, энергее Иисусовой молитвы, а не в пассивности, как в буддизме, и когда есть это энергейное творение Иисусовой молитвы, тогда и усматриваются помыслы, которые вторгаются во внимание и хотят помешать молитве. Психологи скажут, что невозможно быть одновременно вниманием в молитве и смотреть на помыслы. Но тут другое внимание, не обычное. На самом деле по-другому их не пронаблюдаешь, ведь именно когда энергейно, деятельно творишь молитву, тогда и усматриваешь помыслы, которые вторгаются в сердце и хотят помешать умному деланию. Молитва творится от всей души, от всего сердца, и именно из сердца, творящего молитву, лучше усматриваются помыслы, подступающие к сердцу и намеревающиеся в него вторгнуться, захватить и поработить. Очевидно усматривается богопротивность помыслов – они не хотят трезвения и молитвы, а хотят нашего забытья, чтобы мы отошли вниманием от молитвы и забылись в помыслах.
Далее усматривается та деятельность помыслов, про которую пишут святые отцы: Филофей Синайский, Исихий Иерусалимский, Феофан Затворник, называя ее домостроительством греха. Это стадии проникновения чуждого помысла в душу – прилог, сочетание, сосложение, пленение, страсть. Прилог – это обманчивые мысли, которые попадают в поле сознания и вид иногда имеют нейтральный. Явно греховные, злые мысли легко опознаются и отсекаются (при критическом внимании к ним). Но помыслы лукавы, по видимости хороши и благодаря этому действуют скрытно, под прикрытием видимой благообразности. Если я пропустил прилог, не опознал его враждебности и не отсек, он далее прилагается к душе; когда я начинаю умом с ним беседовать – это сочетание. Только начинаю с ним беседовать, отходя от Иисусовой молитвы, ибо она попаляет и посекает помыслы, и я уже зацепился. Далее идет стадия сосложения, когда сердце сослагается с чуждым помыслом, который от ума идет глубже – в сердце. Далее идет пленение – воля пленяется и начинает работать рассудок, выстраивая планы как реализовать этот помысел. И далее – страсть – все существо охвачено грехом, который исполняется в действии. Когда читаешь такие тексты и на своем опыте видишь подтверждение, тогда понимаешь, что это самая настоящая феноменология, где феномен и есть то, что осознается в намеренном всматривании в себя, в свою душу и это выявленное (феномен) выражается в слове, логосе – феномено-логия. С.С.Хоружий прав, говоря, что аскетические тексты отцов есть феноменология, ибо они говорят о том, что пережили и усмотрели опытно. Это не конструирование богословских понятий, это то, что отцы увидели в созерцании (феномен, явление), пережили, и про это говорят, учат, излагают (логос, слово). Конечно же, и видение и слово – дары благодати, Духа Святаго, потому и духоносны святоотеческие творения.
Выявить и отсечь, прогнать чуждый помысел с помощью Божьей можно на всех стадиях. Но так как мы не монахи, живем в мире, духовно слабые и не всегда внимательны к себе, мы пленяемся помыслами, захватываемся ими, и здесь может помочь то, что Гуссерль называет – первичная память (ретенция). Когда какое-либо впечатление нас впечатляет, оно в первичной памяти (первичном удержании впечатления) из явной осознанности уходит в область все большего затемнения. Отследить актуально стадии проникновения помысла тяжело, потому что чуждый помысл нас захватывает, когда мы невнимательны, не осознаем его. Но когда, опомнясь, мы явно видим, находим себя в состоянии страстной ангажированности, или еще хуже, уже совершенного греховного действия, можно вернуться сознанием назад и вспомнить, как поддался страсти, греху. Можно в вспоминающем созерцании явно увидеть, как прошел эти стадии. Вспомнить, как пришел помысел, как я за него зацепился, начал про него думать, принял сердцем, волей согласился, пожелал этого, прельстился и осуществил. Это вспоминающее действие требует энергейного, волевого усилия, и его осуществить легче в первичном воспоминании в силу небольшой временной дистанции и меньшей страстной ангажированности.
Про «воспоминание» Гуссерль очень интересно говорит, что это именно оживление бывшего в сознании, актуализация в настоящем прошедшего. Вспоминая что-то, я его оживляю, воспроизвожу, воскрешаю из забытья. Вспоминая грех, я его оживляю, ставлю перед покаянным взором, и совесть меня обличает. Святые отцы советуют в конце дня вспомнить свои грехи и покаяться. Евагрий Понтийский учит наблюдать их закономерности. Можно вспомнить, как ты захватывался грешными помыслами, какие именно помыслы находили, в какое время, как один помысл порождает и умножает многие и т.д. Мы своим вспоминающим взглядом исследуем, изучаем их тактику. Для этого необходимо волевое усилие, потому что не хочется этого делать. Гуссерль говорит, что осуществление поворота взгляда к своему сознанию – это мучительная, противоестественная операция. Для этого себя постоянно следует принуждать. Как энергейно творение Иисусовой молитвы, также и наблюдение помыслов, вспоминание греха и стадий домостроительста греха есть действие энергейное, волевое. Для этого я должен сосредоточиться, собрать себя из мирской рассеянности в помыслах, приложить усилие, иначе сам собой грех не осознается, ибо неприятно осознавать себя грешным. Помыслы хотят действовать и управлять скрытно, и без осознающего усилия свою греховную, обманчивую псевдо-сущность они не покажут.
Дальше можно и всю свою прошлую сознательную жизнь обозревать, и для этого необходимы большие покаянные усилия, ибо хочется думать, что я хороший, а тут видишь себя таким, что хочется глаза закрыть и отвернуться, чтобы не видеть собственного отвратительного. Одно тут оправдание – «не ведал, что творил», но и это не оправдывает перед своей совестью. Это скорбное самопознание, когда сердце болит, мучается от осознания своей греховности, но иначе не будет очищения и Божьего прощения, Божьей милости. Нужна метанойа, умопремена, чтобы открыться Христовой истине, благодати. Вспоминаешь прошлые пленения грехом, видишь, как это влияло на жизнь, и постепенно приходишь к пониманию себя, возвращаешься к себе из не-в-себе-бытия. В этом вспоминании грехов, а грех – это то, что нарушает христианские заповеди, можно методично взять один грех и вспоминать его в своей жизни, в своем прошлом. Тут вспоминается мысль Гуссерля, что предмет (то на что направлено мое осознающее внимание) проявляет себя в аспектах, нюансах. В покаянном воспоминании также можно взять один грех, например грех осуждения. Вспоминая в своей жизни ситуации, когда впадал в этот грех, я вижу его различные проявления, аспекты, нюансы, оттенки. И это также опыт энергейный, волевой, потому что неприятно осознание греха, не хочется этого делать, и потому необходимо усилие удержания вспоминаемого греха в поле внимания. Дополнительно следует еще отсекать внутреннее самооправдание, и тут уже встает вопрос – а кто говорит в этом самооправдании? Но это другая тема.
Далее, если мы просматриваем различные грехи в воспоминании, оживляя их в осознании, мы выявляем их псевдо-чтойность (а может, псевдо-ктойность, ведь за ними стоят иные существа) – «что они есть?», ведь они по своему вредоносному качеству друг от друга отличаются. Усматривая их чтойность, а это есть различение помыслов (если мы уже имеем навык отделять помыслы злые от добрых), мы также усматриваем их взаимосвязи, видим, как они влияют друг на друга, друг друга порождают (что описывали отцы аскеты), и для этого необходима внимательная работа над собой. Аналогично усматриваются и добродетели, их взаимосвязь и взаимопорождение. Повторюсь, это невозможно сделать без помощи Божьей, и потому эта деятельность синергийная. Взывая ко Христу о милости из бездны своей греховности, обретаем основание для внутренней работы по осознанию греха и его преодолению с помощью Божьей. Это основание дает Иисусова молитва.
Каждый человек, который читает Иисусову молитву, может, очевидно, в себе усмотреть, что Имя Иисусово попаляет, прогоняет помыслы, гасит их, пресекает отвлекающую от Главного речь помыслов. Это и есть молчание, безмолвие (помыслов) – исихия. В исихазме безмолвие – это не просто замолкание. Это молчание той деструктивной и лукавой деятельности помыслов, которая как раз и преодолевается речью Иисусовой молитвы. И это безмолвие энергейно, деятельно. Деятельность (речь, логос) Иисусовой молитвы, пресекая помыслы-прилоги, пресекает внутреннюю речь «лукавого мира». Поэтому молитва и есть безмолвие, молчание, не-говорение с «миром» о мирском. Человек чувствует, видит, что происходит в душе затихание, происходит покой, светлый покой, мир в душе. И в этой ситуации усиливается любовь (к Богу и людям), усиливается отношение к людям благодатное, без осуждения (это плоды молитвы, умного делания, критерий истинности).
Возникает тема «Другого» в опыте умного делания. У Гуссерля феноменология является эгологией. Он рассматривает в рефлексии смыслополагающие акты сознания, своего Я (эго), и создается впечатление, что здесь Другой – лишний. Хотя Гуссерль в поздних работах – «Картезианских медитациях» и «Кризисе европейских наук…» – пытался выйти из этого солипсического тупика, но это у него по большому счету не очень получилось. Такой проблемы в исихастском опыте нет. Другой – это прежде всего Бог, к которому обращена молитва, другие – это люди, такие же, как и я, грешные дети Божьи. Другие люди, как представители грешного мира, толкают меня на грех, через них мир забрасывает в мою душу прилоги, но также через людей приходит нам Божье вразумление, заступничество, забота. В умном делании «другой» приобретает особое качество. Уходишь от обыденной наивной установки восприятия другого как цельного, целостного существа. Пример: кто-то делает нам плохо, и мы думаем, что это плохой человек. Но когда в умном делании с Божьей помощью борешься со своими грехами и видишь, различаешь в себе плохое и хорошее, тогда начинаешь воспринимать другого человека как двойственное существо. С одной стороны, как пораженное грехом, но с другой стороны, как имеющее богоподобность, образ Божий. В умном делании мы видим греховные действия людей (озлобляющие, прельщающие, зацепляющие меня) через мою реакцию на них. Реакцию, т.е. мои грешные помыслы, которая вызывается этими действиями, следует пресекать, чтобы не захватываться спровоцированными страстями и правильно относиться к другому. Тогда мы ясно видим греховность человека на основании покаянного видения собственной греховности, собственных страстей, вызываемых его действиями. Но при этом мы воспринимаем его как светлую изначальность (образ Божий), как ближнего, видим, что это такой же, как и я, захваченный, обманутый страстями человек. Такое двойное видение и грешности и светлости требует энергейного усилия, ибо тяжело преодолеть осуждение и возлюбить ближнего как самого себя. Любовь есть видение, мудрость, и следует, согласно Макарию Египетскому, принуждать себя к ней, к доброму отношению к людям. Иначе видение будет ослеплено страстями.
Общие моменты в исихазме и феноменологии – опора на опыт, исхождение логоса, речи из опыта, из феноменов, но отличия здесь кардинальные. Опыт гуссерлевский, так же, как и декартовский, – это рефлексивный опыт. Это обращение к свету естественного разумения, разума. Гуссерль стремится сделать смыслонаделяющие переживания сознания прозрачными. В исихазме не так. Здесь свет мистический, благодатный, этот опыт таинственен, удерживается измерение тайны, непостижимого, божественного, и потому исихастский опыт намного богаче и глубже.
Перспектива разработки этой темы – связи феноменологии, ее открытий и исихазма. Тут можно привлечь феноменологический опыт М.Хайдеггера, его экзистенциалы (забота, бытие-в-мире, бытие-к-смерти, подлинность и неподлинность существования и др.) для описания опыта умного делания. Также интересна феноменология М.Шелера – феноменологическое усмотрение ценностей в покаянном самопознании (добродетелей) и их противоположностей (грехов, анти-ценностей). У М.Мерло-Понти феноменология тела может помочь исследовать телесный, соматический опыт в исихастской практике. У Ж.П.Сартра интересная тема для дальнейшей разработки – это «взгляд Другого», взгляд со стороны, который конституирует, определяет мое бытие. Во внутреннем опыте, опыте умного делания, взгляд Другого – это зрение Богом моего сердца, тайных помыслов. Тут бытие-под-Взглядом – это ощущение в молитве Божьего присутствия, открытость Богу, не-сокрытость сердечная (у М.Хайдеггера истина – алетейа, не-сокрытость). В умном делании внимание к сердцу, к помыслам предполагает чувство, что Бог зрит мое сердце. Пришла парадоксальная мысль, что здесь осознание не может быть только эго-сознанием, только моим (имманентным). В сердечном внимании осознание со-бытийно. Я тогда могу удержать свой взгляд на сердце (удержаться во внимании к помыслам), когда ясно усиливаюсь ощутить, что и Бог зрит мое сердце. Отсюда страх Божий, и в этом страхе, который есть начало премудрости, и осуществляется синергийная, сотворческая работа умного делания, претворение человека.
Также следует вернуться к святым отцам, чтобы научиться у них умному деланию и их опытом поверять свой опыт. Тут, в отличие от Гуссерля, критерий правильности опыта – соборность, церковность. Благодаря обращению к опыту святых отцов отсекается, редуцируется собственный случайный, несущественный психологический опыт и остается существенное, настоящее. Эта внутренняя борьба опасна, можно поддаться прелести – ложному опыту, а творения-руководства святых отцов направляют на пути поиска Истины, стремления ко Христу, предостерегают от опасностей и искушений. Святые отцы являются наставниками, которые помогают смотреть, работать в умном делании, творить Иисусову молитву. Опыт святых отцов (который является соборным), основывается на Библии, Евангелии, евхаристическом единстве во Христе, дает возможность христианину пребывать в истинном умном делании. Благодаря этому опыту возвращаемся к нашей богатой православной традиции, и из нее, из живого чувства соборности, церковности, из единства святоотеческого опыта следует развивать православную аскетическую феноменологию, феноменологию умного делания.
Список литературы
1. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. – М.: Дом интелектуальной книги, 1999.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.: “Наука”, “Ювента”, 1998.
4. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собрание сочинений. Том 1. - М.: “Гнозис”, 1994.
5. Авва Евагрий Понтийский. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие, т.1.
6. Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий, Ксанопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Добротолюбие, т.2.
7. Преп. Филофей Синайский, 40 глав о трезвении. Добротолюбие, т.3.
8. Преп. Макарий Египетский. "Духовные беседы" (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г.). http://hesychia.narod.ru/mak_sp_01.htm
9. Преподобный Никодим Святогорец. Невидимая брань. М.: 2000.
10. Святитель Феофан Затворник Вышенский. Начертание христианского нравоучения. – М.: Лепта-Пресс, 2005.
|
