Профессионализация исторического знания. Изучение человека и культуры в трудах английских просветителей
В ХVII-первой трети ХVIII в. на базе механистической картины мира сформировалась методология истории, которая оказалась средством реализации сложившегося в обществе интереса к культуре. В рамках просветительской историографии и философии рождалась связь представлений о всеобщности и универсальности исторического развития с осознанием необходимости изучения не только и не столько политической истории, сколько истории культуры и экономической деятельности как одного из ее проявлений. Науке предстояло совместить представления об историческом процессе с представлениями о неизменности человеческой природы и отказаться от них как от не соответствующих естественной картине истории. Поиск естественных причин объяснения хода истории велся через практический интерес к культуре, вернее, к той сфере деятельности государства, которая была направлена на совершенствование современной культуры, к просвещению.
Просветительская мысль 30-90-х гг. ХVIII в. четко обозначила объекты исследовательского интереса, способствовавшие лучшему пониманию культуры. Такими объектами стали цивилизация как видимый результат развития человеческого разума, а также самосознание человека и общества как формы его существования. Параллельно с изучением этих объектов исследователи учились описывать человека в исторических событиях и свершениях, постепенно открывая для себя характер человеческой индивидуальности. Казалось бы, какие трудности могут поджидать ученых в обращении к столь знакомому феномену повседневной жизни, как человек? Как оказалось, понять то, что всегда находилось перед глазами, было как раз сложнее всего. К пониманию особенностей человеческой личности исследователи приближались через изучение наиболее общих характеристик исторического развития. Опираясь на них, просветители создали особое видение истории, получившее статус философского обобщения. Центральное место в нем отводилось человеку, но поиски общего в характерах людей приводили пока практически к обратным результатам - открывались отдельные свойства человеческого характера, они представали в абсолютизированном виде, в стройном здании философской истории человек выглядел носителем случайности, по неразумию или под влиянием "страстей" способным разрушить гармонию мира.
В труде английского философа, историка и экономиста Дэвида Юма (1722-1776) "Трактат о человеческой природе", написанном в 1748 г., натурфилософия использовалась как методология социально-исторического познания. Свою задачу автор видел в том, чтобы показать господство естественного закона в обществе. Гарантией естественности хода истории он считал единообразие и регулярность повторяющихся феноменов. Д. Юм, по наблюдению М. А. Барга, привел четыре группы аргументов для доказательства наличия всеобщей связи явлений в истории: 1) универсализм путей и способов человеческого познания; 2) неизменность мотивов человеческих действий, - философ особо подчеркивал качественное и количественное тождество мотивов людских поступков и деяний, остававшихся одними и теми же во все времена; 3) тождество реакций людей на одни и те же "восприятия"; 4) существование самой истории, которая представлялась Юму совокупным результатом столкновения повторяющихся мотивов. "Если вы желаете знать чувства, склонности и образ жизни греков и римлян, - писал Юм, - изучите хорошо темперамент и действия французов и англичан, и вы не ошибетесь, перенося на первых наблюдения, сделанные относительно вторых... Человечество в такой степени является одним и тем же во все времена и во всех ареалах, что история в этом смысле нам не сообщает ничего нового и необычного". Несколькими страницами ниже он подвел итог своим рассуждениям: "Если бы не существовало никакого единообразия в человеческом поведении и если бы всякая попытка его обнаружить не основывалась бы на объективных регулярностях, стали бы невозможными какие-либо общие наблюдения над человеком". Всеобщность же в развитии человеческого общества стала интересовать людей ХVIII в. в первую очередь. Сложилось и распространилось убеждение, что все проявления человеческой деятельности: экономической и политической, духовной и эстетической, этической и религиозной, - подпадают под действие универсального закона природы, следовательно, являются частью естественного порядка вещей. "Идея, составлявшая интеллектуальную суть века Просвещения, заключалась в том, чтобы распространить индуктивный и экспериментальный метод исследования на область общественных явлений - этику и политику, религию и экономику. Это, по мысли просветителей, завершило бы процесс подчинения всех космических феноменов человеческому разуму".
ХVIII в. открыл понятие "общественный закон" и стал искать способы наполнить эту категорию конкретным содержанием. Тем самым мыслители ХVIII в. обратили внимание на проблематику исторического изучения, привлекшую исследователей последующего столетия и не утратившую актуальности до сегодняшнего дня. В копилку осознания человеческого опыта английское просветительство вошло своими историческими изысканиями. Способствовали этому труды трех историков - Д. Юма, У. Робертсона и Э. Гиббона - , признанные ХVIII в. классическими. Тот же Д. Юм, перенеся свои изыскания о человеческой природе в сферу конкретного исторического исследования, в "Истории Англии от вторжения Юлия Цезаря до революции 1688 г." (1754-1763) выдвинул теорию завоевания как основы деления английского общества на социальные группы, обладавшие разной суммой прав и привилегий. Общественный строй Англии, по Юму, приобрел свои специфические черты в результате норманского завоевания. Влияние теории завоеваний на последующее возникновение представлений о классах достаточно хорошо известно. Во французской историографии 30-40-х гг. ХIХ в. они получили статус научной теории.
В "Истории Англии" Д. Юм обосновал целый ряд идей, ставших популярными в среде образованной публики. Так, например, он считал, что основным законом, управляющим человеческой жизнью, являлась привычка. Д. Юм считал, что только привычка образует нравы в человеческом обществе, а уже нравы образуют общественную жизнь и общественное устройство. Чтобы его изменить, нужно изменить нравы и привычки. Но привычки устанавливаются постепенно и только постепенно они могут быть изменены.
Д. Юм пытался объяснить причины английской революции, для которой, как он считал, не было особых оснований. Он подчеркивал вредность внезапных перемен в государстве, каждая из которых, включая и "внезапное просвещение", представлялась ему чем-то противоестественным, несообразным с установившимися привычками и разрушающим самые основы общественного устройства. Он считал, что тот, кто не понимает природы привычки и не принимает в рассчет этой силы, не способен понимать историю. Вину за революцию и связанные с ней общественные бедствия он возлагал на людей, которые религиозную нетерпимость поставили выше образа жизни, привычного для людей, живших в Англии ХVII в.
Понятие привычки, занимавшее центральное место в исторических построениях Д. Юма, достаточно быстро вошло в моду. Вспомним пушкинскую фразу "Привычка свыше нам дана: Замена счастию она", реминисценцию, прозвучавшую во II главе "Евгения Онегина" как парафраз финала романа французского писателя-романтика Ф. Р. Шатобриана "Рене" (1802). Со времен Д. Юма мысль о привычке как основном движителе человеческих поступков укоренилась в европейской традиции столь прочно, что стала казаться возможным предметом иронии. Понятие "habitus", занимающее такое существенное место в методологии современного историко-культурного и историко-социологического исследования, имеет своей предшественницей юмовскую "привычку" как основу людского бытия.
Есть в юмовской "Истории Англии" и четыре исторических эссе о нравах, государственном строе и законах, характерных для Англии в различные времена. Провозгласив тождество различных эпох основой для их научного изучения, он сумел показать их особенности.
Объясняя причины исторических событий, Д. Юм использовал психологические характеристики и индивидуальные цели правителей. Он написал вариант индивидуализированной истории Англии. Но за обилием случайностей, создаваемых попытками правителей следовать своим страстям, в его работе практически исчезали общие черты исторического развития. Не случайно реставрация Стюартов и Славная революция 1688 г., давшая Англии конституцию, представлялись ему возвращением к привычному образу жизни, несовместимому с религиозным фанатизмом, столь гибельным, с его точки зрения, для общественного порядка.
Труды Д. Юма помогают выявить парадоксы исследовательского интереса ХVIII в. к всеобщему в истории - именно всеобщее помогало понять отличия в сходном ("тождествен-ном" с точки зрения теории, но таком похожем и одновременно непохожем с точки зрения истории).
Интерес к всеобщему и универсальному помог философам, историкам и социологам найти способ эмпирического изучения объектов, недоступных непосредственному наблюдению. Ставя проблему познания мотивов поступков людей прошедших эпох, они практически выходили не на реконструкцию исторически сложившихся черт психологии личности, а на проблему изучения природы человеческого познания. Начиная с Джона Локка (1632-1672), психологические качества людей стали описываться в работах английских просветителей именно как результат изучения способности человека к чувственному восприятию и рефлексии в познании. Разум познающий предстал перед ними как изменяющийся, пока не в природе своей, а лишь в процессе своего постижения мира. Интерес к познанию стал каналом проявления научного интереса к человеческой индивидуальности. Через изучение познавательных способностей открылся науке мир человеческих чувств и свойств человеческого ума. Нужно было понять, что может дать науке знание об этом многообразном мире неисчислимых множественностей. Анализ и осмысление конкретных проявлений познавательных способностей разума и стал одной из ведущих задач просветительской философии.
Постепенно интерес философов сосредоточился на специфике познания явлений общественной жизни и истории. В 1735 г. лорд Болингброк (Генри Сент-Джон, 1678-1751) написал "Письма об изучении и пользе истории" - уникальный памятник исторической мысли европейского Просвещения, воплотивший не традиционную философию истории, а теорию истории как особой области познания, как сферы духовной деятельности человека. "Письма" свидетельствуют о таком широком осмыслении истории как науки, что она превращалась в своего рода философский синтез всей тогдашней гуманистики. В истории виделось достойнейшее поле приложения познавательных возможностей рационального знания. Историческими изысканиями увлекались лучшие умы того времени, такие, например, как Дж. Свифт и Д. Дефо в Англии, Монтескье и Вольтер во Франции, Ломоносов и Екатерина II в России.
Во взглядах на развитие в истории утвердились представления о цикличности, опиравшиеся на эмпирическое понятие об исторических эпохах. Осмысление идеи преемственности с точки зрения изучения исторических эпох вновь привлекло внимание ученых к области культуры. Поиски всеобщего в жизни различных поколений привели к переосмыслению природы уже привычного объекта историко-культурного изучения - религии. Просветительская мысль создала понятие "естественная религия", противопоставив его традиционному богословию.
Понятие "естественная религия" учитывало существование универсальных элементов в религии всех времен и народов. Просветители пришли к выводу, что представления о несхожести религий рождались непохожестью внешних обрядов. Несходство ритуальной стороны веры они считали поводом для бесконечных раздоров, религиозной нетерпимости и принуждения. Понятие естественной религии помогало им раскрыть абсурдность идеи исключительности какой-либо исторической религии. Естественная религия не была религиозной системой. Это понятие было операциональным: оно играло роль инструмента познания истории религии. Естественная религия находила универсальные элементы в разных религиозных воззрениях. Общие черты в различных религиях были связаны, по мнению просветителей, с моралью. Более того, понятие естественной религии уравнивало официальные и неофициальные религиозные воззрения, современные и традиционные системы верований. Лорд Болингброк, например, считал, что христианская религия не может иметь какого-либо преимущества перед другими мировыми религиями, а естественная религия в наиболее чистом виде может быть найдена у древних народов в древнем Китае, Тибете, Египте, в античном язычестве.
Мысли о естественной религии помогли Болингброку сформулировать идею множественности исторически значимых культур, занявшую такое важное место во взглядах Вольтера на культуру и цивилизацию. Впрочем, связь взглядов Болингброка и Вольтера довольно хорошо известна.
Выявление всеобщности и универсальности как ведущих черт исторического развития не поколебало представлений просветителей о неизменности природы человеческой личности. Понятие "человек" по-прежнему использовалось как родовое, и объектом изучения выступал не индивидуализированный человек, а разум. Изучая творения разума в различные исторические эпохи, исследователи начинали использовать неявную двойственность своих представлений о разуме, вечно сущем, с одной стороны, и по-разному проявлявшем себя в различные исторические эпохи, с другой.
В книге английского историка Эдварда Гиббона (1737-1794) "История упадка и разрушения Римской империи" можно видеть попытку переориентации предмета исторического исследования с преимущественного внимания к политической истории на историю культуры. Многотомная "История упадка и разрушения Римской империи", написанная в 1776-1788 гг., повествовала об истории Рима со II в. н. э., когда владычество Рима охватывало "лучшую часть земного шара и самую цивилизованную часть земного рода", до 1453 г., времени падения Константинополя и конца Византийской империи, погибшей под ударами турок. Гиббона интересовали не только видимые, но и тайные пружины падения целой цивилизации, причины, "втихомолку" уничтожавшие и "без шума" расшатывавшие "существование и благоденствие общества". Он пришел к выводу, что история империй свидетельствовала об убогости людей, история наук, напротив, являлась их величием и счастьем.
Труд Э. Гиббона стал чрезвычайно популярным, создав автору во всем мире славу непревзойденного мастера в изображении последних веков Римской империи. Последующие исследователи часто пишут о том, что ничего особенно новаторского в данной работе не было, особенно по сравнению с идеями Вольтера, однако, думается, значение книги Гиббона не столько в генерации идей, сколько в их укоренении в сознании европейской читающей публики. Грандиозная историческая панорама поражала воображение, запоминалась, делала просветительское видение истории привычным рядовому образованному читателю. У читателя возникало и крепло убеждение, что плоды культуры - это то, что является неизменным в истории, то, что роднит и объединяет человеческую цивилизацию во всем многообразии ее проявлений. Благодаря книге Гиббона, это убеждение становилось частью массового сознания.
Казалось бы, труд Э. Гиббона мог стать достаточным основанием для выделения культуры в самостоятельный объект изучения. Однако его заявление о важности изучения культуры не поколебало господствующего положения политической истории. Попытки конкретизации представлений о культуре приходилось повторять снова и снова - ученые все время сталкивались с недостаточным знанием механизмов общественного развития и даже самой человеческой природы. Не хватало какого-то важного элемента, который мог бы придать законченность и стройную целостность картине человеческой культуры. Таким недостающим звеном были представления об историчности природы человеческой личности.
Английское Просвещение изучено в наше время не так хорошо, как французское. Специалисты по истории философии обычно подчеркивают, что оно выглядит идейно беднее французского, заметно приземленнее и конкретизированнее, является не таким универсальным из-за большей привязанности к реалиям английской действительности своего времени. Мне кажется, прав М. А. Барг, писавший в 1978 г., что по-настоящему проблема английского Просвещения еще даже не сформулирована. Возможно, теснейшая связь с историческими исследованиями, с одной стороны, и с художественным творчеством, с другой, именно конкретность и "приземленность" и являются наиболее сильными сторонами английской просветительской мысли ХVII-ХVIII вв., обеспечившими ей особую популярность среди современников и сделавшими ее неотъемлемой составной частью европейской культуры в целом. Преломление этих черт английского Просветительства в литературном творчестве отметил еще Г. Лукач, написавший в своей статье "Исторический роман", что "уже английский общественный роман ХVIII в. показывает, что внимание писателя направлено на конкретный (т. е. исторический) смысл места, времени, социальных условий и т. д., что вырабатываются литературные средства для реалистического изображения пространственно-временного (т. е. исторического) своеобразия людей и человеческих отношений". Правда, происходило это, по мнению автора, "в силу скорее "реалистического инстинкта", чем сознательной творческой установки".
История английского просветительства создает удобную стартовую площадку для осмысления связи художественного творчества с развитием научных представлений о человеке и культуре.
Хотелось бы отметить одну из особенностей просветительской мысли в Англии, еще в предшествующем столетии проявившуюся благодаря гениальной драматургии В. Шекспира и позже способствовавшую росту популярности английского романа. Это особая зрительность восприятия истории, своеобразный исторический визибилизм. Вот как характеризовал данную черту просветительской историографии М. А. Барг, подчеркивавший исключительное внимание последней к субъективной стороне истории: ""Человеческий план" истории - характеры, проявляющиеся в различных ситуациях, человеческие поступки, их мотивация, их последствия - вот что прежде всего видела перед собой" просветительская историография конца ХVII-начала ХVIII в. "Иными словами, драма истории еще раскрывалась для просветителей как человеческая драма, разыгрываемая вершителями истории. Неудивительно, что историческое повествование воспринималось почти зрительно. Главное заключалось в том, чтобы "зрелище" было достаточно драматичным и захватывающим. Сменяющие друг друга "живые картины" человеческих пороков и доблести могли разыгрываться на материале любого периода и любой страны. Точность их хронологии и географии была только залогом достоверности того, что "так и в действительности было". Что же касается самой меры достоверности, то главное - что так (по логике человеческой природы) могло быть. Итак, достоверность характера, но не личности, его олицетворяющей, живость человеческой ситуации, но не истинность исторической ситуации, вероятность мотивов, но не достоверность поступков - вот из чего складывалось широко распространенное представление о философской истине в истории".
Складывалась парадоксальная ситуация - история использовалась как философское обобщение земного бытия, она ориентировалась на изображение человеческой природы - и не умела достоверно воспроизвести характер исторической личности. Более того, она не всегда нуждалась в достоверном знании о конкретных исторических персонажах, ибо задачам назидательности вполне отвечали не только правда, но и правдоподобие. В начале следующего столетия с проблемой противоречия назидательности исторического повествования и достоверности исторических характеров столкнется замечательный русский историк Н. М. Карамзин, воспитанный на просветительских идеях. Автор "Истории Государства Российского" будет пытаться снять противоречие делением своего произведения на части, рассчитанные на разного читателя. Для массового чтения он предназначил текст, ориентированный на назидательность. Читателю размышляющему Н. М. Карамзин адресовал подробные примечания, отдававшие предпочтение достоверности. Содержание повествования и примечаний далеко не всегда совпадало в оценочном плане. Это и не удивительно для человека, убежденного, что разный уровень образованности нуждается в ориентации на разные нравственные ценности: меньшая образованность нуждается в большей дидактичности, большая образованность делает человека господином собственных страстей и дает ему право на свободное осмысление общественной необходимости.
Культура Нового времени в ХVIII в. обособила область научного мышления, ориентировав его на постижение естественнонаучной природы мироздания. История стала тем полигоном, где человеческое сознание надеялось увидеть естественнонаучные корни Разума и путь к восстановлению всемирной гармонии как свидетельства его животворящей силы. История, однако, не способна существовать без индивидуализированного человека. Английская просветительская историография в ее конкретной приземленности и показала, во-первых, необходимость понимания исторической природы человеческой личности и, во-вторых, скудость характеристик человека, имевшихся в распоряжении историков. Она перекинула "мостик" из одной сферы постижения Разума в другие, связав историю, с одной стороны, с природой человеческого познания, а с другой - со способами научного и художественного видения человека в исторически конкретных ситуациях. Она ускорила становление научных форм гуманитарного знания, помогая нащупать ту зыбкую грань между научным и художественным, которая присутствует в восприятии истории, характерном для нового времени.
И художественное творчество, и исторические изыскания предоставляют возможность экспериментировать с человеческими образами и социальными коллизиями. Литературный эксперимент в совмещении с его визуализацией через сценическое искусство, оказался более доступным сознанию современников Юма, Вольтера, Гердера и Карамзина. В развитии и популяризации научных представлений о культуре сыграло свою роль изучение поэтических и литературных произведений. Современные психологи подчеркивают связь гуманитарной феноменологии с совмещением обыденным сознанием образа человека и глубин человеческого опыта. В таком соединении схематизм, столь характерный для научной процедуры, быстро теряет свою четкость. "Гуманитарное повествование переводит наш опыт в прошлое и будущее, не теряя его индивидуально-человеческих атрибутов, т. е. его настоящей образно-смысловой фактуры". Гуманитарный эксперимент узнаваем, но, в отличие от естественнонаучного, он недостаточно строг, а при попытках обобщения тяготеет к символизму. Знаниям же о человеке требовалась достаточная для научного обобщения четкость. В гуманитарном знании обособилась область собственно теоретического осмысления. Ею стала сфера эстетической мысли. В сфере эстетического творчества реализовывала себя на первых порах междисциплинарность, столь необходимая в научном познании человека.
В области постижения природы познания удавалось увидеть всеобщее в человеке (вернее, в человеческом сознании). В сфере истории конкретный человек представал как носитель случайности, по неразумению или произволу разрушавший гармонию мира. Плоды человеческого разума, культура связывали мир всеобщего и случайного воедино, гарантируя конечную гармонию мира. Роль человека, способного созидать и разрушать, нуждалась в более детальном осмыслении. Средства для этого еще предстояло найти. История познания стала следующей ступенью в изучении Разума как результата развития культуры. Можно сказать, что она показала необходимость междисциплинарного подхода к проблеме человека в истории. Проблема человека оказалась вне компетенции конкретных наук, хотя без нее достоверность знания в гуманитарной области не могла быть установлена вполне удовлетворительно. Культура ХVII-ХVIII вв. компенсировала сложившийся недостаток научного познания, придав статус самостоятельности эстетической деятельности и закрепив за ней устойчивый интерес к человеческой личности.
|
