Опыт прощения: социально-философский анализ
Д. А. Томильцева
Статья посвящена малоисследованной в отечественной философии проблеме прощения. В современной ситуации необходимости поиска мирного разрешения межличностных, межгрупповых конфликтов данная проблема приобретает особую актуальность. В статье акцент сделан на исследовании опыта прощения, который понимается как специфический опыт освобождения человека от вины, восстановления взаимоотношений между людьми. Опыт прощения раскрывается (прослеживается) через историческую трансформацию религиозного (христианского) и светского понимания прощения. Опыт прощения задает новые пути проблематизации социального, осмысления «мира человеческих поступков».
Поставить вопрос о социально-философском осмыслении прощения — значит в первую очередь столкнуться с проблемой неопределенности понятия прощения, ведь в действительности его смысловое наполнение и возможное действенное выражение представляются нам очевидными. Однако именно эта, лишь кажущаяся очевидность доставляет исследователю немало трудностей. На наш взгляд, смысл прощения наиболее полно отражается в следующем определении: в прощении обычно подразумевается освобождение человека от вины (отмена наказания, помилование, дарование свободы) или отказ от вменения ранее принятых обязательств (к примеру, снятие долга). Что касается второго аспекта, то в данный момент он представлен в качестве стандартной юридической процедуры прощения долга и по этой причине не будет нами рассматриваться.
Обращаясь к социально-философскому осмыслению прощения, мы принимаем за предмет рассмотрения опыт прощения (опыт освобождения человека от вины), который также представляет собой и опыт восстановления или установления (если до прощения единственным общим между людьми был проступок и его негативные последствия) взаимоотношений, опыт утверждения со-бытийности. Опыт прощения следует понимать в онтологических модальностях: во-первых, как фактичность прожитого, что позволяет проследить исторические трансформации способов «освобождения человека от вины», это будет показано на примерах из истории философии и религиозной (христианской) традиции; во-вторых, как непосредственно переживаемое, текущий процесс, событие, стремящееся выйти за пределы всех имеющихся возможностей и конструктов поступка и в этом стремлении не тождественное самому себе, различающее субъектов действия.
Появление понятия прощения как специфического действия, освобождающего человека от вины, принято связывать с традициями «религий Книги». Этот термин (религии Книги) употребляется во многом как «обобщающий», что позволяет избежать разделения прощения на иудаическое, христианское или исламское, в нем также подчеркивается одна общая черта: прощающий других людей человек наделяется равной с Богом действенной способностью 1 . При этом полномочия человека прощать «утверждены» Богом, но ограничены миром людей и не распространяются на «преступления против Бога». Кроме того, готовность прощать нанесенные обиды обеспечивает человеку прощение Богом его собственных прегрешений. Эта соотнесенность прощения личного и божественного, в которой утверждается абсолютная мера земного прощения — в той степени, в какой мы сами способны определять, какие поступки или деяния «прощаемы», а какие нет, — уникальна. Действенное выражение прощения, а также его обусловленность покаянием или искуплением напрямую зависит от предпринимаемых самим человеком усилий для того, чтобы заслужить прощение Бога. Таким образом, опыт земного прощения всегда предстает как опыт проецирования божественного прощения.
«Светское прощение» уже ставится в зависимость от существующих моральных и правовых норм и приобретает соответствующие — этическое и юридическое — измерения. Кроме того, «светское прощение» оказывается соотнесенным с имеющимся опытом (прощенного или не прощенного) и по этой причине сущностно определено. Во-первых, предполагается, что пострадавший освобождает своего обидчика, восстанавливает с ним отношения и «забывает» свою обиду. Во-вторых, обидчик должен раскаяться в своем проступке и уверить пострадавшего в неповторимости содеянного. В-третьих, сам проступок расценивается, с одной стороны, как неприемлемый (по крайней мере, во взаимоотношениях между прощающим и прощаемым), с другой — как в принципе допустимый, т. е. не несущий прямой угрозы существующему социальному порядку.
В то же время мы говорим о событии «чистого прощения», которое не соотносится с имеющимся (чьим бы то ни было) опытом прощения, противостоит любой возможной оценке (например, моральной) произошедшего или реакции на совершенное злодеяние. «Чистое прощение» — это скорее «идеальное» прощение, превышающее способность человека устанавливать отношения с другим, с прощаемым, с обидчиком, исключительно ради него самого: «возможно, что чистого прощения, свободного от всяких задних мыслей, на этом свете не бывает вообще, что... малая доза злопамятности... сохраняется при прощении всяких обид: это тот неуловимый расчет, тот микроскопический мотив собственной выгоды, который прячется в подземельях бескорыстия...» [13, 142].
Нам следует обратить внимание на то, что появление «светского прощения» связано прежде всего с постепенной секуляризацией этого действия, утратой традиции «религий Книги». Но здесь возникает вопрос о том, имеется ли иной, нерелигиозный опыт освобождения человека от вины, повлиявший на формирование и «религиозного», и «светского прощения». «Реконструкция» подобного опыта становится возможной при обращении к «миру без прощения», т. е. к тому обществу, в котором не существовало самой идеи прощения для неконфликтного освобождения от вины. Некоторые авторы, в частности В.?Янкелевич [13], считают, что «мир без прощения» раскрывается в античной философии. Это утверждение достаточно спорно, у исследователей прощения не сложилось какого-либо определенного мнения по этому поводу. Например, приведем интересное утверждение Ч. Л. Грисуолда: «Терминология прощения и конечно политического или юридического извинения была известна Платону, Аристотелю и их современникам точно так же, как и их последователям. Обычно в этом значении использовался греческий термин sungnómé или нечто подобное. Глагольной формой sungnómé была sungignóskó, что означало “совместно думать”, “соглашаться с”, “позволять”, “допускать”, “признавать”, “извинять”, “приносить официальные извинения”, “иметь дружеское сочувствие или сострадание к кому-то”…» [3, 14]. На наш взгляд, это предположение предстает неоднозначным.
Может показаться, что автор проводит обращенную к прошлому концептуальную «экспансию» прощения, где «мир без прощения» есть не более, нежели отсутствие самого слова «прощение»... С другой стороны, из приведенного высказывания мы не можем сделать заключение о том, идет ли речь об устранении последствий проступка или об освобождении человека от вины; акцент в нем ставится главным образом на совместном действии и принятии иной точки зрения, что также является и содержательным наполнением опыта прощения.
Между тем наиболее важным для нас сейчас будет вопрос о том, как именно осуществлялось освобождение человека от вины в религиозной (христианской) и нерелигиозной традиции. На наш взгляд, это действие может быть представлено через различные типы обмена: вещный, действенный, символический. При этом ни один из указанных типов обмена не является отжившим и продолжает существовать наряду с прощением.
Вещный обмен представляет собой один из древнейших способов освобождения человека от вины. В нем предполагается, что тело или душа виновного выкупается за дары или деньги. К этому типу обмена восходит и религиозная традиция «искупления грехов», где термин «искупление» следует понимать как «выкуп» в значении «освобождения из рабства» или «отпущения на свободу» [9].
Важно заметить, что изначально выкуп испрашивался лишь желающим освободить или вернуть человека, в то время как требование выкупа владельцем (захват в заложники или попросту торговля), так же, как и отказ в просьбе о нем, представали поступком недостойным. Каждый «акт выкупа» был своеобразным опытом «проверки» участвующих в нем людей на соответствие «идеальному моральному образцу» благородного поступка благородного человека. В Илиаде можно отыскать множество примеров подобного «благородного выкупа», нам важно принять во внимание, что в них показаны те вещественные аспекты обмена (живой или мертвый человек — «дары»), которые позже, в?своем символическом варианте, предстанут в прощении (поступок — вина).
Прежде всего следует обратить внимание на то, что благородный человек «завсегда милосердо молящего милует мужа» [4, 24: 155]. Но «молящий муж», как и выкупаемый человек, по своему «благородству», а фактически и по социальному статусу должны были находиться на равных позициях с «владельцем»: «Все изъявили согласие криком всеобщим ахейцы // Честь жрецу оказать и принять блистательный выкуп; // Но Атриду царю, одному, неугодно то было: // Гордо жреца он отринул, суровые речи вещая» [4, 1: 375], за что разгневанный Аполлон, мстя за оскорбление своего жреца, «стрелу истребленья послал на данаев» [4, 1: 380]. Заметим, что вина за отвержение выкупа представала более тяжкой, нежели та, что предшествовала выкупу. В данном же случае речь шла о выкупе невиновного, о похищенной дочери жреца (добыче, «честно» захваченной в бою). Таким образом, оскорбление благородного человека, а тем паче — жреца, отказом принятия его выкупа превращается в?оскорбление его бога-покровителя. Для самого жреца и его просьба принять выкуп была оскорбительна. В результате тройное оскорбление радикально меняет ситуацию, и уже «в Хрису священника дщерь быстроокие чада ахеян // В?легком везут корабле и дары примирения богу» [4; 1, 890].
Заметим, что возврат дочери жрецу, удовлетворение его просьбы (однако удовлетворение, в свою очередь, позорное, «трусливое») и искупление своей вины перед разгневанным Аполлоном предстают разнонаправленными действиями (дарами), несмотря на то, что примирение с богом (искупление вины перед ним) происходит через посредничество жреца (в то же время примирение со жрецом осуществилось через посредничество бога).
Иной опыт выкупа или искупления (эти понятия мы будем использовать как синонимы) мы можем встретить, обращаясь к религиозной (христианской) традиции. Искупление здесь уже несет определенную правовую нагрузку, а значит, освобождение в нем предстает опытом «действия в соответствии с законом».
Так, например, о. И. Павлов говорит о трех библейских понятиях искупления. Первое и наиболее распространенное значение «paw-daw… связано… с осуществлением правосудия, согласно Моисееву Закону. Так, если по нерадению хозяина его вол забодал до смерти человека, то данному хозяину может быть назначена смертная казнь. Но если на то будет воля родственников умершего, то на него может быть наложен выкуп: “Пусть даст выкуп за свою душу” (Исх. 21:30)» [10, 166]. Хотя в данном случае речь идет о выкупе души, а не тела из чьего-либо владения, данное действие оказывается близким приведенному выше примеру из Илиады.
Второе значение, говорит автор, напрямую связано с вопросами материального характера и относится к «еврейским родственным обычаям, предписывающим родственникам выкупать имущество и… землю, если их обедневший сородич в случае нужды их продаст (Лев. 25:25). То же самое касается и выкупа евреем своего родственника, если он в случае нужды продался в рабство чужестранцу, поселившемуся среди евреев (Лев. 25:45)» [Там же]. Этот смысл искупления относится к сфере нормативных предписаний и не касается вопросов вины и несения ответственности за совершенные выкупаемым человеком поступки.
Третье значение искупления выступает «исключительно в своем фигуральном значении и выражает такие понятия, как сумма, присуждаемая в пользу истца (Исх. 21:30), или же как взятка (Ам. 5:12)» [10, 166]. При этом оно относилось к взаимоотношениям человека и Бога и главным образом к возможности искупить (спасти) человека от смерти. Анализируя одно из ветхозаветных высказываний, о. И. Павлов говорит о том, что «человек не способен подкупить Бога, чтобы избавить другого человека от смерти, что выражено словами “искупить брата своего”. При этом сама возможность такого выкупа не исключается, лишь говорится, что его цена дорога» [Там же, 167]. В этом случае об искуплении (если оно возможно) следует говорить как о мистическом опыте, т. е. об опыте не воспроизводимого и не фиксируемого непосредственного взаимодействия с Абсолютом.
И все же основополагающим смыслом искупления в библейской традиции принято считать то историческое событие, в котором «Яхве выводит Израиль из Египта, иначе говоря, выкупает, что в данном случае означает — избавляет (ga’al) его от рабства» [Там же]. Освобожденный таким образом человек становится моральным (но не финансовым) должником искупившего [9]. Для формирования концепта прощения эта новая, метафизическая зависимость оказалась определяющей. Она позволила представить символическое (а не физическое) освобождение, которое также может быть односторонним. Если в случае выкупа речь идет о переходе от одного владельца к другому (тому, кто заплатил), то здесь один и тот же человек исполняет роль и владельца, и искупителя, а зависимость «выкупленного» от искупившего становится исключительно метафизической.
Заметим, что в опыте прощения мы имеем дело именно с таким родом зависимости, но она (в идеале) рассеивается непосредственно в момент освобождения. Подтверждение этому мы можем найти, обратившись к русскому значению слова «прощение», где смысл освобождения запечатлен в самом корне «прост». Словарь В. Даля, приводит следующие толкования данного корня: «отпускать», «опустошать кого-то от вины, греха», «освобождать от совершенного деяния» 2 . Сделать прóстым не означает, что это действие должно относиться только к прощаемому, оно применимо и к самому себе; таким образом, прощение приобретает двуаспектность: чтобы освободить кого-то, требуется освободить себя (от гнева, горечи, обиды). То есть, прощение предстает и опытом отсвоения, в котором происходит переживание различения «действующего субъекта», где обиженный становится не тождественным прощающему, а прощающий — простившему.
Выше нами был затронут вопрос о моральном долге и метафизической зависимости «выкупаемого» от искупившего. Такого рода зависимость предполагает нематериальные способы освобождения от вины (снятия морального долга). Нам следует перейти к рассмотрению иного опыта, который раскрывается в действенном обмене. Фактически в нем предполагается «обмен поступками», который может быть представлен в двух аспектах. В первом из них мы обозначим его как негативный, «освобождение от вины» предстает односторонним демонстративным воздержанием обиженного от ответного действия, т. е. наказания или преследования. Воздержание от ответного действия может быть выражено через игнорирование, «забывание», забвение. В данном обмене из опыта взаимоотношений между людьми исключается сам факт обиды или же, в иных случаях, прекращаются любые отношения между ними.
Второй, позитивный аспект действенного обмена предполагает, что обиженный освобождает обидчика от вины в обмен на готовность и согласие последнего устранять негативные последствия своего проступка, т. е. в данном обмене речь идет о восстановлении или установлении отношений между прощающим и простившим, опыте их совместного действия.
Как мы отмечали, в негативном аспекте действенный обмен осуществляется через такие «ответные действия», как игнорирование, «забывание» или забвение. Взаимосвязь прощения и забвения, по крайней мере в обыденном понимании, не вызывает сомнений: часто можно услышать «простить — (не) значит забыть», «простить и забыть» и т. п. Здесь содержится отсылка к античной традиции «незамечания обид», которая в некоторых интерпретациях выступает даже предвестницей христианской идеи прощения, что достаточно спорно. В?качестве примера традиции «незамечания обид» мы рассмотрим письмо Сенеки «О стойкости мудреца…» [12]. В нем последовательно излагаются причины, по которым мудрецу не престало реагировать на самые жесточайшие обиды и оскорбления. Более того, даже если в холодной душе стоика есть место скорби, не следует выносить ее во вне, поскольку нанесший обиду невообразимо ниже и слабее, даже несмотря на некоторое превосходство, например физическое, но по отношению к мудрецу все равно отсутствующее: «чтобы нанести вред, нужно быть сильнее своей жертвы; но подлость не бывает сильнее добродетели; следовательно, мудрецу нельзя причинить вреда» [12, 73]; «нанесение обид в интересах тех, кто склонен их наносить, а не того, кто все равно не воспринимает их, даже если они будут нанесены» [Там же, 70].
Перед нами целенаправленное игнорирование, устраняющее не только обидчика, но и обиженного: «пусть никто не надеется найти подлинного прощения в “Беседах” Эпиктета: у этого высокомерного стоика, закованного в броню атараксии (невозмутимости. — Д. Т.), анальгезии (бесчувственности. — Д. Т.) и апатии, драматический момент не играет почти никакой роли… Пренебрегая злом и злостью, античное милосердие вместе с тем сводит к минимуму оскорбление; поступая так, оно делает ненужным прощение» [13, 146].
Как это ни странно, не замечающий обид великодушный мудрец отнюдь не склонен забывать. Это действие совсем иного рода, лишенное безмятежной легкости забывчивости, так же как и разряжаемого во вне аффективного гнева, тем более злопамятности. Мгновенная реакция заключается в отсутствии реакции как внешней, так и внутренней. Здесь стоическое милосердие расходится с предыдущей традицией. Так, Аристотель говорит о величественном человеке: «Он и не злопамятен: величавому вообще не свойственно кому-то что-то припоминать, особенно когда [речь идет о причиненном ему] зле, скорее, ему свойственно не замечать этого» [2, 134].
Здесь нам приходится столкнуться со странным парадоксом античного милосердия (как называет его В. Янкелевич): с одной стороны, «великодушный человек слишком велик, чтобы с высоты своего величия разглядывать докучающих ему мошек и тлей» [13, 147], но, с другой стороны, мы встречаем мотивы воздаяния: «если мы будем снисходительны и не станем мстить, то все равно найдется кто-нибудь, кто накажет нашего высокомерного и насмешливого обидчика…» [12, 84]. Нам эта часть рассуждения может показаться несколько странной, поскольку не замечающий обид и оскорблений мудрец вдруг обращает внимание на обидчика и даже наделяет его эпитетами «высокомерный» и «насмешливый». Возникает даже соблазнительная мысль о том, что обидеть мудреца все-таки можно.
Мотив воздаяния интересен тем, что предполагает воспоминание о содеянном, но не о нанесенной обиде, остающейся за временным актом произошедшего, чувством и вниманием того, кого она должна была тронуть. Таким образом, обида, как и тот, кто нанес ее, превращается в ничто. Игнорирование или забывание предстают не чем иным, как «наказанием без наказания»: вместе с обидчиком в ничто должны обращаться и страдания мудреца. В традиции «незамечания обид», таким образом, запечатлен опыт (не физического) уничтожения, в котором забывающий или игнорирующий утверждает себя как неизменного и «неуязвимого». Этот опыт в конечном счете есть воспроизводимое умение, техничное повторение прожитого.
Если в негативном аспекте действенного обмена, восстановления или установления социальных связей не происходило, то в своем позитивном аспекте данный обмен представляет собой опыт конструирования совместности. Мы раскроем его на примере евангельского Слова о прощении.
В Евангелиях от Матфея и Луки внимание уделено действенному обмену в процедуре прощения. Здесь мы можем отметить довольно интересное противоречие. В Евангелии от Луки утверждается взаимосвязь прощения и покаяния, т. е. признание обидчиком своей вины: «если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему, и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится и скажет: “каюсь” — прости ему» [6, 17: 3–4]. В то же время, несмотря на детально прописанную процедуру прощения в Евангелии от Матфея, вопрос о покаянии как о факторе, необходимом для прощения, не поднимается. Более того, инициатива в освобождении от вины, а скорее в восстановлении отношений с обидчиком, исходит от пострадавшего: «Если же согрешит против тебя брат твой, подойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» [8, 18: 5–11]. Следует обратить внимание на переход от уровня межличностного прощения, на котором не требуется внешнего свидетельствования, к необходимости коллективного разрешения конфликта. На наш взгляд, это продиктовано тем, что каждый отказ становится все более опасным для поддержания мира и равновесия внутри сообщества.
Для нас в рассмотрении евангельского слова о прощении крайне важным является тот факт, что через действенный обмен человек, совершивший проступок, возвращается в общество, из которого был исторгнут своим деянием. Это скорее не опыт различения субъектов прощения, а опыт принятия своего или чужого поступка как недолжного, т. е. опыт восстановления или установления взаимоотношений через утверждение прощаемого как человека, действующего социально приемлемо.
Наконец, мы переходим к рассмотрению освобождения человека от вины как символического обмена, где мы имеем дело лишь со словесным принесением вины, которое обменивается на «освобождающее» (от вины, ответственности) слово «прощаю». При этом освобождение от вины может быть обусловленным (например, освобождение только в обмен на покаяние), или безусловным, представляя собой «чистое прощение» (прощение в обмен на ничего).
Разговор о «чистом прощении» в данном случае для нас будет определяющим, поскольку оно оказывается действием, вобравшим в себя весь имевшийся опыт освобождения от вины. Подходя к рассмотрению «чистого прощения», заметим, что «обмен на ничего» звучит весьма условно, поскольку он всегда означает опыт балансирования между опасностью быть вовлеченным в цепочку чрезмерности обмена и радикальным абсолютным отсвоением. И более того, сложность понимания, таким образом, заключается еще и в том, что «чистое прощение» не может быть опредмеченным, или выраженным в конкретном действии, это символический обмен символических (же) отношений. Вот почему, к примеру, прощение никогда не сможет сделаться подарком, поскольку никто не скажет с большой долей определенности, какой именно предмет в нем обменивается. Приведем несколько вариантов.
Первый вариант отсылает нас к вещественному обмену (о чем мы уже говорили выше): признание вины (греха) обменивается на освобождение от нее (вины). Перед нами опыт властных отношений, в которых обиженный обладает полномочиями карать или миловать, а обидчик, принесший пострадавшему от совершенного им поступка самое дорогое, что может быть между ними, т. е. свою вину, лишь ожидает своей участи. В таком случае предметом в этом обмене выступает освобождение (но кого или чего? совести от груза содеянного или тела от наказания?). Однако освобожденный таким образом человек становится моральным должником вдвойне — и как виновный, и как тот, чья вина была отпущена, т. е. как облагодетельствованный 3 .
Второй вариант обмена кажется наиболее распространенным и затрагивает уже социальное проектирование: обещание «больше никогда не совершать подобного» обменивается на преодоление гнева (обиды). В данном случае предметом является восстановление отношений, что совсем не обязательно в первом типе обмена. Этот обмен предполагает совершенно иную, горизонтальную зависимость, где прощающий и прощаемый выступают равнозначными участниками. В восстановлении отношений проявляется переход от эго-бытийности к со-бытийности, где на передний план выходит не «мое собственное отношение» (к кому-то или самому себе), а «отношения между нами».
Это предполагает уже обоюдную активность действующих лиц в обмене, поскольку обещается именно то, в чем заинтересован прощающий, проект некоторой совместности в будущем. Не случайно Х. Арендт пишет о взаимосвязи способностей прощать и давать обещание 4 , и, таким образом, этот обмен также представляет собой опыт социального планирования.
В социальной практике и прощение, и обещание представлены как действия, открывающие будущее и закрывающие прошлое, и фактически оказываются переплетенными теснейшим образом, так что одно обусловливает другое. Так, к примеру, ситуация обещания прощения встречается не реже, чем прощение за обещание, и также представляет собой довольно интересный вариант обмена. В ситуации «я тебя прощу, если…» предполагается прежде всего обусловленность и выставление условия, и от того в обещаемом прощении скрывается двойное условие: обусловленность обещания и собственно условие, за выполнение которого дается прощение. И вместе с тем «обоюдноактивный» обмен, в отличие от первого одностороннего варианта, где он является следствием чрезмерности (вины и власти), порождается межличностным разрывом, который он призван заполнить.
Но если эти аспекты обмена достаточно легко поддаются и социальным, и экономическим интерпретациям и поэтому могут быть успешно вписанными, однако, вследствие своей невещественности, не до конца, в привычные логики, соотнесены с имеющимся опытом прощения, то его третий вариант предстает наиболее спорным. Здесь «чистое прощение» представляет собой радикальный опыт, который с точки зрения последующей интерпретации алогичен, аморален, безумен. В этом опыте прощающий совершает растрату, выходящую за рамки присущей обмену амбивалентности, которая «всегда обосновывает одновременно и присутствие двух терминов друг для друга, и их отсутствие по отношению друг к другу (их дистанцию). Отсюда проистекает амбивалентность любого материала символического обмена (взглядов, предметов, снов, экскрементов)» [3, 56]. Но если Ж. Бодрийяр говорит о своеобразной логике подарка, где амбивалентность делает его «медиумом отношения и дистанции» [Там же], где «подарок — это всегда любовь вместе с агрессией» [Там же], то во всех типах обмена «медиумизации» не происходит, поскольку этой цели служит сам факт осуществления прощения, где предмет («прощение было дано», «вина — снята») — всего лишь итог. Более того, «чистое прощение» лишается (даже итогового) предмета, оно не встречает нехватки и поэтому не употребляется для достижения какой-либо выгоды (выполнения какого-либо условия).
Такое понимание прощения получило свое развитие в философии Ж. Деррида и его последователей. Опыт прощения радикален, поскольку возможность и способность человека прощать оказывается превышенной там, где речь идет о преступлениях неискупаемых и, скажем это вслед за Х. Арендт, ненаказуемых, т. е. таких, по отношению к которым ни действия самого совершившего, ни жертв или тех, кого напрямую или косвенно они коснулись, не являются эквивалентными. Подобные деяния мы даже не можем помыслить в рамках прощения: говорить о чем-то как о непростительном — значит уже предполагать существование определенных условий для того, чтобы прощение было дано, а также наличие опыта прощения подобных поступков. Кроме того, снятие вины за бесчеловечное злодеяние не менее бесчеловечно и социально опасно.
Наша собственная способность прощать, таким образом, представляет собой противоречие между непосредственностью переживаемого (открытостью Другому), различением субъекта и имеющимся опытом прощения. Когда мы говорим об опыте прощения как о фактичности прожитого, мы всегда соотносим действие, освобождающее человека от вины, восстанавливающее (или нет) отношения с прощаемым, с социальным контекстом произошедшего, в зависимости от которого прощение будет пониматься по-разному и отвечать всегда определенным ожиданиям, возлагаемым на него. Опыт прощения, таким образом, задает новые пути проблематизации социального, осмысления «мира человеческих поступков».
Примечания
1 Так, в Евангелии от Марка утверждается человеческая власть прощать — в ее эквивалентности божественному прощению. «Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! Прощаются тебе грехи твои. Тут сидели некоторые из книжников и помышляли в сердцах своих: что он так богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога? Иисус, тотчас узнав духом Своим, что они так помышляют в себе, сказал им: для чего так помышляете в сердцах ваших? что легче? сказать ли расслабленному: “прощаются тебе грехи”? или сказать: “встань, возьми свою постель и ходи”? но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» [7; 2, 5–11].
2 «Простой — порожний, пустой, ничем не занятый, сам по себе», Прощать, простить «делать прóстым от греха, вины, долга; извинить (взаимоотношения извинения и прощения — сложный вопрос. — Д. Т.), сердцем, не питая вражды за обиду, переложить грех на милость, миловать» [5, 165].
3 «За благодеяние он воздаст большим благодеянием, ведь тогда оказавший услугу первым останется ему еще должен и будет облагодетельствован. …Признак величавого — не нуждаться [никогда и] ни в чем или крайне редко, но в то же время охотно оказывать услуги» [2, 133].
4 «…Спасительное средство против неотменимости и необозримости начатых им процессов приходит не от какой-то другой и потенциально более высокой способности, но из возможности самого поступка. Спасительное средство против неотменимости — против того что содеянное невозможно вернуть назад, хотя человек не знал и не мог знать, что делал, — заключено в человеческой способности прощать. А спасительное средство против безмерности — а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего — заложено в способности давать и сдерживать обещания. Обе эти способности взаимосвязаны…» [1, 313–314].
Список литературы
1.Арендт Х. Vita active, или О деятельной жизни. СПб., 2000.
2.Аристотель. Никомахова этика // Избранные произведения : в 4 т. М., 1984. Т. 4.
3.Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003.
4.Гомер. Илиада // Илиада. Одиссея. М., 1967.
5.Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка : в 3 т. Екатеринбург, 1993. Т. 3.
6.Евангелие от Луки // Новый Завет. 1905.
7.Евангелие от Марка // Там же.
8.Евангелие от Матфея // Там же.
9.Мень А. Беседа об искуплении // Мировая духовная культура. Христианство. Церковь: Лекции и беседы. М., 1997.
10.Павлов И. Искупление в свете библейского богословия // Материалы Второго международного симпозиума христианских философов. СПб., 1999.
11.Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.
12.Сенека. О стойкости мудреца, или О том, что мудреца нельзя ни обидеть, ни оскорбить // Философские трактаты. СПб., 2000.
13.Янкелевич В. Прощение // Ирония. Прощение. М., 2004.
14.Griswold C. L. Forgiveness. A Philosophical Exploration. N. Y., 2007.
|
