Проблема свободы и ответственности человека
Понятие “свобода” известно давно — еще до нового летоисчисления. В Европе-оно приобрело свой философский статус в поучениях Сократа, в работах Платона и Аристотеля, Демокрита и Эпикура. О свободе размышляли стоики (Марк Аврелий, Сенека) и другие мыслители древности.
Постепенно складывался ряд проблем вокруг этого удивительного феномена человеческого существования. В трактовке свободы обозначились исторический, философский, социальный (в том числе политический и экономический) аспекты, духовное (идеологическое, нравственное) содержание. Свобода человека оказалась теснейшим образом связанной с развитием производительных сил и социально-классовой структурой общества; с типом и формами государственного устройства (демократия, авторитарный режим, тоталитаризм); с эволюцией взаимоотношений человека с природой; со становлением и развитием самой человеческой личности.
Проблема свободы человека в наши дни находится в центре политической и духовной жизни, степень ее достижения — главный критерий цивилизованности и демократичности современного общества, его общекультурного развития. “Таким образом, основной вопрос времени
сводится, по-видимому, к тому, возможен ли еще независимый человек, сам определяющий свою судьбу? Под вопрос вообще поставлено, может пи человек быть свободным...” Ясперс Карл.
Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 417). Один из крупнейших философов-экзистенциалистов XX
в. К. Ясперс (ФРГ) полагал, что существование есть самоутверждение свободной личности, но “может возникнуть мысль, что вся история человека — лишь тщетная попытка быть свободным”
(там же. с. 418). В таком случае история оказалась бы не более сущим, но терпящим крушение мгновением между природным и техническим существованием человека.
Философская интерпретация свободы включает различные (подчас противоположные по своему содержанию) подходы, неоднозначные толкования и оценки. Центральным пунктом здесь выступает соотношение свободы и необходимости.
Термин “свобода” в его социальном значении получил широчайшее распространение в общественной жизни, политике и политологии, в юриспруденции, конституциях и других законных актах, в искусстве, публицистике и художественной литературе. Это “сладкое слово свобода” — непременный атрибут в риторике государственных деятелей, молодежной субкультуре. “Абсолютную Свободу воспевают и проклинают, перед нею преклоняются и ее же считают причиной многих бед современного общества.
Свободный человек, свободная воля, свободный выбор, права и свободы гражданина, свободный труд, свободная мысль, свободная любовь... Наверное, в общественном сознании и массовой культуре нет понятия более привлекательного, желанного и одновременно более искажаемого и извращаемого, чем понятие “свобода”. Оно стало “каучуковым”, превратилось в фетиш, магическую формулу. “Она добрая девка, эта “свобода”, позволяющая делать над собой все, что заблагорассудится” {Гароди Р.
Грамматика свободы. М., 1952, с. 35).
Для одних свобода — это символ, идеал; для других — не цель, а средство, а также ширма в безнравственной политической и личной игре. Существуют элитарная концепция свободы для избранных; коллективистские теории, авторы которых упрощенно представляют идеал свободы, достигаемый посредством передачи личностью части своих неотъемлемых гражданских прав и свобод обществу (государству).
“Свобода есть познание необходимости”, — краткое определение, основанное на гегелевском тезисе: всемирная история есть “прогресс в сознании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости” (Гегель.
Философия истории/УСоч. М., 1935, т. VIII, С. 19).
Гегелевское толкование свободы “схватывает” самые -существенные черты данного явления. Однако, как это часто бывает, краткие дефиниции требуют дополнительных уточнений и разъяснений либо дают основания для их разной интерпретации. Действительно, если свобода заключается лишь в адекватном познании (понимании) действительности, то человек оказывается в односторонней зависимости от объекта познания, его свободная воля оказывается ущемленной, подавленной. Требуются оговорки относительно того, что, познав объективную необходимость, человек оказывается способным в различной степени воздействовать на окружающую его природную среду, социальные процессы и собственную природу. Следовательно, если принять данное определение свободы, потребуется включить в него отмеченные моменты; оно станет пространнее, но зато более точным, что в науке крайне важно.
В то же время гносеологический подход к свободе может чрезмерно персонифицировать проблему, как у Э.Фромма: “Свобода означает не что иное, как способность следовать голосу разума, здоровья, благополучия и совести против голоса иррациональных страстей” Фромм Э.
Душа человека. М. 1992, с. 94). V
Вообще рассмотрение свободы человека в неразрывной связи с познанием — древняя традиция, ее истоки отчетливо представлены, например, в христианстве. Так, в Евангелии от Иоанна говорится: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Иоанн 8:32). Христианское учение исходит из того, что, познав истину, человек чувствует себя свободным выбирать. Но этого мало. Зная истину и располагая свободой, чтобы “согласиться на нее, надо еще располагать силами, чтобы освободиться от всего, что есть во мне темного, а также для того, чтобы идти этим путем” (История религии. Репринтное воспроизведение издания 1909 года. М., 1991, с. 128). Как видим, трактовка свободы человека также выходит здесь за рамки лишь познавательной деятельности (познания, полученного от Бога).
Достижение свободы через постижение истины занимало ум и такого выдающегося философа, как И. Кант. Как отмечал в конце XIX в. один из исследователей его научного творчества, “едва ли кто-нибудь так любил истину, как Кант. Любовь к истине в то же время есть и любовь к свободе, и вся жизнь Канта была проникнута этим возвышенным чувством” (Коненберг.
Философия Канта и ее значение в истории развития мысли. СПб., 1898, с. 27). О том же свидетельствовал немецкий ф' "ю-соф и языковед В. Гумбольдт: “Возвышенная свобода, проникающая всю личность Канта, лучше всего выражается в том, что он умел пробуждать в людях дух свободного исследования. Он не столько учил философии, сколько философствованию” (там же. С. 115). Наконец, заслуживает внимания и такое заключение специалиста — профессора Берлинского университета Ф. Паульсена — о философии Канта: “Центральное место в его рассуждениях занимает понятие свободы” (Паульсен Ф.
Иммануил Кант. Его жизнь и учение. Перевод с 4-го немецкого издания Н. Лосского. СПб., 1905, с. 330).
Свобода в кантианской трактовке означает способность (человека зачинать, исходя из самого себя, такое состояние, чья каузальность не подчиняется другому направлению. Эта трактовка созвучна с мнением Аристотеля, который считал человека свободным, когда он can по и! себе является своим вершением, но отнюдь не вершением других.
Ii( И. Кант отмечал, что процесс развития человеческой ',свободы носит противоречивый характер, ему присущи антагонизмы. Их корни, полагал он, заложены в воинственной природе человека (см.: Кант И.
Соч. В 6 т. М., 1965, т. 4(2), с. 87, 270), в склонности к войне “власть имущих” (см.: Кант И.
Соч. В -6 т., т. 6, с 262) и в наличии множества государств, каждое из которых хочет прочного мира, лишь завладев по возможности всем миром (там же, с. 28). Следовательно, достижение свободы затруднено из-за несовершенства человека и созданных им общества и государства.
Это была философская констатация реальностей эпохи И. Канта. Но он предвидел будущее, когда действие объективной исторической закономерности неизбежно приведет к созданию на мерных началах союза народов, мировой конфедерации правовых республиканских государств, к установлению “вечного мира” (там же, с. 157, 20-21, 151-155, 159, 263-264, 274, 285, 299 и др.) Тем самым станет возможным и достижение свободы, свободного самоопределения воли нравственным законом, свободного выбора в государстве, которое “само себя со-. здает и поддерживает в соответствии с законами свободы” (Кант И.
Соч. В 6 т., т. 4(2), с. 239).
Отмеченные Кантом трудности и проблемы человеческой свободы показывают, что она недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объектов, субъект-объектных отношений. Внешне она детерминирована разнообразными условиями: как природными, так и социально-экономическими. Их следует рассматривать в историческом контексте и применительно к конкретным регионам, странам, с учетом, к примеру, географических условий (предпосылок). Человеку в суровых климатических условиях Заполярья труднее реализовать свое свободное волеизъявление во многих сферах, чем жителю территорий с благодатным климатом.
Что касается социально-экономических условий, то в отсталых странах, где нормой жизни стали бедность и произвол властей, на путях достижения свободы у человека, естественно, неизмеримо больше препятствий, чем в развитых и демократических странах. Свобода в нищете и рабстве — антипод подлинной свободы, достижение которой возможно лишь на путях модернизации всего комплекса объективных условий жизни людей.
Субъектом свободы выступают: общесоциальный субъект (человечество); народы, нации, классы, другие социальные общности; личности. Свобода для _них имеет общие критерии и признаки, а также многие своеобразный черты, особенности. У личности субъективной основой детерминации свободы принято считать весь ее внутренний духовный мир, а конкретными детерминантами — уровень самосознания, культуры, духовные ценности и ценностные мотивации, идеалы, интересы, потребности, индивидуальные психические особенности (воля, характер, темперамент, чувства) и др. Человеку присущи, как и другим субъектам, свои отличительные сферы (области), уровни (стадии), масштабы (ограничения), содержание и формы, исходные пункты, рубежи и результаты движения к свободе.
Все это составляет предмет изучения многих наук, которые к проблемам свободы подходят с социологических, экономических, политических, психологических, юридических, нравственных, исторических, медико-биологических и других позиций. Опираясь на данные частных наук, философы размышляют о свободе, синтезируя эти данные, выявляя ее объективации, сущность, содержательные элементы, мировоззренческие аспекты, взаимосвязи и взаимозависимости с социальной ответственностью, другими проявлениями человеческой природы, общеисторические и социальные характеристики данного феномена.
К. Маркс указывал на три исторических этапа или ступени возвышения человеческих отношений, человеческой свободы. К ним он относил “отношения личной зависимости”, “личную независимость, основанную на вещной зависимости” и “свободную индивидуальность” (Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 46, ч. I, с. 100-101). Личная зависимость (несвобода) человека длилась сотни тысяч лет: вначале в условиях первобытного общества, когда он был покорен природой и родовым строем; затем человек попал еще в зависимость экономическую и социально-политическую от новых господ-рабовладельцев и феодалов.
Второй крупный этап “шествия к свободе” связан с прогрессом в производительной силе труда, а следовательно, и со значительным увеличением массы изготавливаемых товаров, ростом рынка, который становится международным. Сама рабочая сила, или способность к труду, приобретает свободный, независимый характер, но в рамках вещных отношений, диктуемых собственниками средств производства.
Данным экономическим реалиям, экономической свободе (независимости от конкретного лица — работодателя) соответствовала политическая система общества, в центре которой находилось буржуазное государство. Выйдя из лона феодального абсолютизма, оно порывает с его вековыми традициями личной несвободы индивида, добиваясь утверждения нового права, “согласования свободы каждого со свободой всех... по общему закону” (Кант.
Трактаты и письма. М., 1980, с. 296), когда равная мера применяется к разным людям.
Личная политико-юридическая независимость человека при сохранении материальной, вещной зависимости от других людей, закрепленной в узаконениях государства, представляет собой гигантский шаг вперед к подлинной свободе. Но это еще не подлинная свобода человека. Ни капитализм, ни социализм, представляя собой две различные формы (разновидности) одной и той же индустриальной цивилизации, уже в силу относительной ограниченности своих базовых экономических, технико-индустриальных и политико-идеологических структур неспособны преодолеть дуализм духовного и вещного, асимметрию в развитии человеческой свободы.
Гегель современное ему буржуазное общество определял как разъединение. В нем “каждый для себя — цель, все другие для него — ничто. Но без отношения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного” (Гегель.
Соч. М„ 1934, т. VII, с. 211).
Для достижения третьей ступени в развитии свободы, именуемой свободной индивидуальностью или свободной, неотчужденной, всесторонне и гармонично развитой личностью, требуется нечто неизмеримо большее, чем то, что достигнуто ныне в эволюции социума и его граждан.
Такая индивидуальность, будучи действительно, а не наполовину свободной, будет отличаться универсальным развитием своих внутренних потенций, противоположным нивелированию и обезличиванию людей. И, что особенно важно, свободная индивидуальность явится в своей субстанции уже не мерой свободы и независимости человека от общества, а специфическим критерием социальности, мерой связи и единства с обществом и природой. Преодолевая зависимость от природы, рабскую приниженность в обществе, такая личность должна найти в себе
*силы избежать ослепления новыми вещами и старыми идеями. В этом смысле можно согласиться с тезисом Канта о том, что человек есть цель сама по себе, как и тем, что человека нельзя подвести под определения ^природы, так как он представляет единство природы и свободы.
Социальный прогресс ускоряется, но темпы ускорения весьма неодинаковы во времени и пространстве. Что же касается человека, то вслед за Ж.-Ж. Руссо (1712-1778 гг.) многие мыслители XX в. скептически оценивают возможности благотворного влияния прогресса на положение человека в обществе, обретение им свободы. С.Л.Франк, например, полагал, что никакие технические, социальные и умственные усовершенствования не способны изменить к лучшему завтрашний и послезавтрашний день человека по сравнению с днем сегодняшним и вчерашним: “Всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле” (Франк С. П.
Духовные основы общества. М., 1992, с. 162).
Оригинальны взгляды С. Л. Франка на свободу. Он считал, что она имеет онтологические основания, коренится в бытийной стороне жизни человека. Само бытие мыслилось им не данным или наличным в законченной форме, а “содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность ...
Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде. а именно, оно есть то, что еще будет
или может
быть” (Франк С. Л.
Соч. М., 1990, с. 247). Другими словами, “первичная свобода” — тождество потенциальности или бытия, которое “не только есть, но и делается,
как бы творит самое себя; оно растет, изменяется, формируется ... именно это мы и называем свободой” (там же, с. 254).
Тем самым в бытии содержится возможность выбора, альтернативность, и в этом общем смысле оно совпадает со свободой. Точнее, бытие как целое может быть понято только как “единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы” (там же).
В движении к свободе человек постигает смысл жизни, который таится не вовне, а внутри нас. Погружаясь в глубины собственного бытия, свободный человек с помощью веры и напряженных волевых усилий выращивает в себе добро и правду, совершенствуя тем самым свою человеческую природу.
В философии экзистенциализма антропология в значительной мере сводится к решению проблемы свободы, к выяснению предпосылок и факторов, которые обеспечивают ее осознание и обретение. У Ж.-П. Сартра, например, человек на уровне своего психологического “Я” не свободен; он лишен возможности выбора, более того — его выбирают, им манипулируют, как пешкой. Как же человеку добиться свободы?
Если С. Л. Франк считал, что свобода содержит в себе динамичность: процесс свободного выбора подразумевает такие моменты, как “делание”, “совершение”, “становление”, т. е. нечто активное и созидательное в действиях познающего субъекта (см. там же, с. 247-255), то у Сартра природа свободы основана на негативе. Быть свободным, по Сартру, означает способность человека не творить бытие, а выводить себя за его пределы, освобождаться от него, отрицать необходимость. Человек ' освобождается от неподлинного существования тем, что уходит из-под господства необходимости, законосообразного состояния. Мера свободы человека в антропологии Сартра определяется степенью отрицания (неантизации) внеположенного ей бытия, косного и инертного существования в обществе (см.: Сартр Ж.-П.
Бытие и ничто// Философские науки, 1989, № 3; подробнее см.: Филиппов Л. И.
Философская антропология Жан-Поля Сартра М., 1977).
Большое внимание уделял проблеме человека и его пути к свободе выдающийся русский философ Н. А. Бердяев (1874-1948 гг.). Известны его работы по антропологии: “Философия свободы” (1911 г.); “Смысл творчества (опыт оправдания человека)” (1916 г.); “Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы” (1923 г.); “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931 г.); “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналитической философии” (1939 г.); “Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективизация” (1947 г.);
“Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” (1952 г.). В 1989 г. в Москве была издана его книга “Эрос и личность, философия пола и любви” и др.
В своем учении о свободе Н. А. Бердяев различает три ее вида: первичную иррациональную свободу, или произвол; разумную (рациональную) свободу; свободу, проникнутую любовью к Богу. Иррациональная свобода человека коренится в “ничто”, из которого Бог сотворил \
мир, она предшествует Богу и миру, добру и злу. Когда у человека верх берет гордыня духа, он ставит себя на место Бога, вследствие чего происходит распад и вместо свободы возникает рабство. Разумная свобода, если она ведет к принудительной добродетели, также порождает рабство. Свободу человек обретает благодаря тому, что Бог нисходит в бездну (Ungrund), в глубину свободы, из которой рождается не только зло, но и добро. Как видим, в данном контексте свобода Бердяевым рассматривается в исключительно теологическом плане (подробнее см.: Лосский Н. О.
История русской философии. М., 1994, гл. XVI).
С этим связано решение религиозным философом-экзистенциалистом вопроса о соотношении бытия и свободы. Оно сводится к тому, что свобода не детерминирована бытием, не имеет в нем своего источника; она невозможна из бытия, поскольку вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие. Более того, бытие не имеет примата над свободой; она, как и дух в целом, предшествует бытию. Сама же она безосновна.
Помимо божественного истолкования свободы у Бердяева она имеет и непосредственно личностное измерение. Возвышая свободную личность, он видит в ней категорию духа, а не природы. Не личность составляет часть общества, а общество и даже космос — часть и сторона личности (см.: Бердяев Н. А.
Проблема человека. Париж. Путь, № 50, с. 12). Философ считал личность более высокой ценностью, чем нацию, общество и государство. Последние стремятся подчинить себе личность, низвести ее до своего орудия, поэтому человек имеет не только право, но и обязан защищать от них свою духовную свободу (см.: Бердяев Н. А.
Я и мир объектов. Париж, 1934, с. 162).
Для Бердяева Н А. характерным является и то, что он рассматривал свободу человека в неразрывной связи и единстве с его научным и художественным, культурным творчеством. “Без свободы творчества, — писал он, — нет новизны, нет возрастающей и восходящей жизни, есть умирание” (Бердяев Н. А.
О свободе творчества. Встреча. Сб. 2. Париж, 1945, с. 3). В творческой свободе, по Бердяеву, заключена величайшая тайна экзистенции человека, без свободы творчество прекращается. Свободное творчество творит новизну, то, чего еще не было. Так реализуются преемственность, связь времен, сочетаются традиции и современность. “Без Традиции нет связи и нет смысла исторической судьбы” (там же).
Глубоко исследовал проблему человека и крупный отечественный мыслитель Иван Александрович Ильий (1882-1955 гг.). Наряду с такими истинно человеческими феноменами, как добро и зло, мораль, любовь, душа, вера, культура, труд, совесть, семья и пр., он исследует в различных аспектах свободу человека. Прежде всего он ставит теоретико-методологические вопросы: “Что значит — “свободен”? Какая свобода имеется здесь в виду? Свобода от чего и ради
чего?” (Ильин И. А.
Путь к очевидности. М., 1993, с. 165).
И. А. Ильин различает внешнюю свободу личности и ее внутреннее освобождение; соотносит свободу, любовь и веру в Бога; пишет о человеческих страстях и достижении свободы в управлении ими; исследует политическую свободу как разновидность внешней свободы; ставит проблему уважения авторитета, дисциплины, ответственность свободного человека; критикует беспредельность и разнузданность в поведении людей; указывает на “вреднейший парадокс, утверждающий необходимость и полезность безграничной свободы (крайний либерализм, анархизм)” (там же, с. 165-178). Он выступает против бездуховности, считает, что духовная свобода и религиозная самостоятельность людей не только не исключают воспитания и преподавания, а напротив, предполагают их. Обратившись против духа, свобода перестает быть таковой и становится произволом и всепопранием. Итак, заключает мыслитель, “без свободы гаснет дух; без духа - вырождается и гибнет свобода. О, если бы люди увидели и уразумели этот закон!” (там же, с. 178).
Для русской философской литературы вообще характерно широкое, целостное толкование духовности, включающей триединство: разум, чувство и волю. Последняя, пожалуй, является объектом столь же многочисленных исследований, как и сама свобода.
Еще поэт и философ Древнего Рима Тит Лукреций Кар (I в. до н. э.), написавший знаменитую шеститомную философскую поэму “О природе вещей” (четвертый том посвящен человеку, его чувственным восприятиям как основе знаний), ставил сакраментальный и, по существу, безответный вопрос: “Как и откуда, скажи, появилась свободная воля?” Для Гегеля воля — это себя в себе опосредствующая деятельность и возвращение к себе, “последний источник всякой деятельности, жизни и сознания” (Гегель Г.
Философия права. М., 1990, с. 74). Во французском и немецком экзистенциализме, неопозитивизме свобода нередко отождествляется с абсолютно автономной человеческой волей. В русском языке слова-термины “свобода” и “воля” также могут употребляться как синонимы. Действительно, воля — это способность осуществлять свои желания, поставленные перед собой цели; сознательное стремление к осуществлению чего-нибудь; пожелание, требование; власть, возможность распоряжаться, а также “свобода в проявлении чего-нибудь, “свободное состояние” (Ожегов С. И.
Словарь русского языка. М., 1990, с. 100).
А. В. Водолагин подчеркивает, что человек в своем историческом существовании всегда открыт возможностям бытия, которые еще не стали вещами, поступками, событиями. И вот эта открытость, проявляющаяся в “неискоренимом томлении человеческого духа, в состояниях беспричинного страха, беспокойства, тревоги, недовольства самим собой и миром означает вместе с тем его постоянную готовность к самоопределению, которую мы и называем волей” (Водолагин А.
Онтология политической воли. Тверь, 1992, с. 3).
Как бы то ни было, свободой может обладать лишь ' тот человек, который наделен волей. Это позволяет ему противостоять внешней необходимости, реализовать свои внутренние потенциальные силы и возможности. Воля и свобода могут трактоваться как проявления инстинктивного, аффективного состояния человека, в отрыве от духовности и социальности или в психологическом плане: свобода — “психологическое сознание людей, действующих по желаниям и стремлениям своего “Я”, по своей воле” {Бердяев Н. А.
Субъективизм и индивидуализм в общественной философии, с. 118).
Свобода воли должна быть осознанной, соизмеренной с волей других людей, их общностей; с правом — волей, возведенной государством в закон. Волевая деятельность, волевые отношения людей в конечном счете детерминированы экономически и политически, но лишь в конечном счете. Реально они настолько самостоятельны и даже “самостийны”, что представляют собой относительно автономную сферу человеческой деятельности. Свобода воли — не идеалистическая “чепуха” и “лжепроблема”, а реальный фактор человеческого существования, общественной жизни.
С учетом социального прогресса и достижений общественных наук важно оптимизировать и конкретизировать тезис о свободе как соотношении индивида (“Я”) и его деятельности, совершаемых им актов; о свободе и ответственности человека.
Свободный человек принимает решения по собственной воле. Однако насколько эти решения и сама свободная деятельность человека согласуются с волей и деятельностью других людей, групповыми и общественными интересами? Так свобода и ответственность личности становятся двумя взаимосвязанными и взаимообусловливающими друг друга характеристиками ее бытия. Между тем сторонники абсолютной свободы воли полагают, что поскольку поведенческие поступки человека строго детерминированы внешними условиями и обстоятельствами, он не может и не должен нести ответственность за социальные последствия этих поступков. Считается, таким образом, что воля человека не может быть свободной при сохранении внешней детерминации: либо свобода, либо необходимость.
Метафизическая абсолютизация одной из противоположностей снимает другую противоположность, но это происходит лишь в воображении тех, кто допускает подобную мистификацию. Ведь в рамках необходимости человек имеет возможность выбора того или иного решения, принятия того или иного варианта поведения, вплоть до альтернативных позиций. Свободно, в соответствии с собственной волей принимая решения, становясь на определенную сторону, выбирая путь и т. п., человек должен принять на себя и ответственность за свои действия перед собственной совестью, другими людьми, обществом л
государством. Следовательно, свобода предполагает ответственность, а ответственность выступает условием свободы. Предпочитая добро или зло, человек должен принять адекватную реакцию окружающих и в отношении самого себя.
Существует, правда, точка зрения, что зло никогда не выбирается свободно. Напротив, “нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас “привлекает”, в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно “свободно” мы стремимся только к добру...” (Франк С. Л.
Соч. с. 541). Вопрос о том, виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести ко злу, остается, по Франку, в стороне. Другими словами, предполагается как данность, что злонамеренность коренится в самом человеке, как и доброта. При таком подходе надо признать, что зло неистребимо и борьба с ним бесперспективна. Пока зло на Земле не искоренено, но неужели человек смирится с таким положением на “веки вечные”?
По Новому Завету, “добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое” (МФ 12:35). Неимоверно сложная задача стоит перед людьми: как добиться, чтобы все сокровища, а следовательно, и люди стали добрыми?
“Добро и зло. Самые древние сущности. Вечно противостоящие друг другу. Веками длится их борьба. С переменным успехом. Сменой декорации. Иногда это походит на вселенский балаган. Ибо перекрашивались одеяния. Герои зла одной эпохи становились рыцарями добра в другой. Хорошее на сегодня вдруг становилось плохим на завтра. Актеры быстро все забывали, меняясь местами в продолжавшейся драке” (Витасофия. М., 1991, с. 202).
В любом государстве, а в современной России, видимо, в особенности, осуществление свободного волеизъявления личности должно сочетаться с выполнением ею конституционных обязанностей и несовместимо с действиями, причиняющими ущерб государственной и общественной безопасности, ментальным основам жизни и здоровью населения, защите прав и свобод других лиц. Трактовка свобод человека не должна допускать их одностороннего толкования: жить в обществе и быть независимым от общества нельзя. Подлинная свобода альтернативна несвободе во всех ее проявлениях. В то же время она несовместима с безответственностью, вседозволемностью, распущенностью, анархистским своеволием, волюнтаризмом индивида, жизненное кредо которого чрезвычайно примитивно и эгоцентрично: “Делай, что хочешь”.
С этим девизом себялюбцев фактически смыкается широко рекламировавшийся у нас в конце 80-х гг. постулат: “Все разрешено, что не запрещено законом”. Что это означает на практике? Только ли законопослушание? Отнюдь нет. Ведь даже законопослушные люди ориентируются при этом на допустимость аморального поведения, безнравственных поступков. Поскольку общеобязательных, “писаных” законов в области морали не существует, выходит, что может быть санкционирована “антимораль”? В жизни так и получается, что повсеместно дают о себе знать не урегулированные законом акты циничного попрания традиционных правил общежития, вопиющая бездуховность, грубость и хамство, нравственная глухота. Без свободы выбора нет и самой свободы, но это должен быть разумный выбор.
В правовом государстве не только Конституция как Основной закон, но и другие законные и подзаконные акты, правовые нормы, ведомственные и прочие, идущие от государственных органов, предписания и инструкции должны не противоречить высоким требованиям морали, более того, они призваны соответствовать им и укреплять их. В России органичное сочетание свободы и ответственности граждан является необходимой предпосылкой нормального функционирования государственных и общественных институтов; соблюдения законности и правопорядка; повышения общей и политической культуры; эффективной борьбы с преступностью, бюрократизмом.
Свобода порождает добро, а несвобода, рабство во все времена плодили зло. На исходе XX в. вопрос о полном торжестве добра над злом в большей степени ; риторический, чем практический. Но времена меняются и все-таки к лучшему, множа основания и аргументы для социального оптимизма. Если счастье — это “добро, искомое ради самого себя” (Аль-Фараби.
Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 289), то свободные добрые люди самые счастливые. И будущее, в конечном счете, принадлежит именно им.
|
