Лепахин В. В.
Как в Ветхом, так и в Новом Завете, слово икона иногда употребляется также в значении "изображение идола" (см. Вт.4:16; 4Цар.11:18; Иез.7:20;Ис.40:19, 20), "изображение зверя" (Откр.13:14, 15: 2,16:2). Но в таких случаях это слово, во-первых, стоит, как правило, во множественном числе, во-вторых, обозначает собственно изображение, в-третьих, встречается в стихах, осуждающих, запрещающих идолопоклонство или предостерегающих от него, наконец, в сходных по контексту стихах часто заменяется синонимами, более определенно указывающими на идоломорфный характер изображения. Однако, уже в этом двояком и иногда двусмысленном употреблении слова "икона" — в значении мысленного образа, запечатленного в изображении, и "без-óбраз-ного" идола — заключается возможность возникновения разных воззрений на икону, а также иконопочитательных и иконоборческих тенденций.
Истокам и формированию иконоборства посвящено довольно много работ. Научные дискуссии о его зарождении, развитии, о его сущности и богословских корнях продолжаются до сих пор. В большинстве работ на эту тему, как правило, выделяются две-три главные двигательные пружины иконоборческого движения, но для полноты картины следовало бы перечислить целый комплекс причин, обусловивших возникновение, развитие и относительную живучесть иконоборства. Причины были самые разные: внешние и внутренние (по отношению к Церкви), теоретические (богословские) и практические, эстетические и психологические, политические и экономические. Назовем главные из них.
1. Причины государственного характера, связанные с борьбой императоров и знати против монашества — носителя и защитника иконопочитания, против монастырей, которые самим своим существованием и числом (около 100 000 монахов в период иконоборства) сдерживали военные, административные и экономические реформы, предпринимавшиеся императорами, вызывали постоянный отток военной и хозяйственной силы в монашество.
2. Восточное (Исаврия, Армения) происхождение некоторых императоров, инициаторов физического уничтожения икон и гонений на иконопочитателей, их монофизитское и монофелитское воспитание, проникнутое духом вражды по отношению к сложившимся к тому времени в Византии церковным обрядам и культу в целом.
3. Влияние мусульманского Востока, дозволявшего в качестве украшений храма лишь растительный или геометрический орнамент и надписи; а также запрещение икон в христианских храмах, что практиковалось в соседних с Византией мусульманских районах. За три года до начала иконоборческой эпохи (в 723 году) халиф Иезид внезапно отдал приказ уничтожить иконы во всех христианских храмах подвластных ему стран. После этого мусульмане стали преследовать иконы и их почитание". Не случайно поэтому иконопочитатели называли иногда своих противников — по-сарацински думающие, рассуждающие, мудрствующие.
4. Восприятие икон и иконопочитания как одного из главных препятствий для обращения в Христианство евреев и мусульман, к чему стремился зачинатель иконоборства на государственном уровне император Лев Исавр.
5. Влияние иудейской религии и через синагогу, и через Ветхий Завет, запрещающий во второй заповеди изготовление кумиров и изображений, поклонение и служение им (Исх.20:4;Втор 5:8).
6. Существование еще не потерявших свое влиянием ересей, в которых особенно подчеркивалась Божественная природа Христа и умалялась человеческая: таковы докетизм, монофизитство, монофелитство.
7. Влияние не внутрицерковных, а сектантских учений: монтанизма, маркианства, павликанства и некоторых других. Впрочем, как отмечено некоторыми исследователями, выявить прямую взаимосвязь между иконоборческими взглядами и принадлежностью к той или иной ереси, той или иной секте не всегда возможно.
8. Всплеск дохристианского "эллинского спиритуализма", для которого икона и иконопочитание были "проявлением чувственного, материального в религии".(1)
9. Особое влияние на мышление той эпохи творений св. Дионисия Ареопагита с их акцентом на идее невыразимости (в том числе и неизобразимости) на человеческом языке, человеческими средствами всего того, что относится к сущности Бога. Эта идея, по замечанию А.В. Карташева, была "самой навязчивой, модной идеей времени". Однако, заметим, что именно у св. Дионисия мы находим довольно полное и самобытное, но вполне церковное, православное учение о символе и образе. Иконоборцы, таким образом, брали себе в союзники неверно понятого и истолкованного св. Дионисия.
10. Влияние "секулярной культуры", поднявшей первое, может быть, восстание против Церкви за освобождение искусства от всякой сакральности. В.В. Болотов находит возможным сравнить иконоборство с немецким Kulturkampf'ом и с борьбой французского республиканского правительства против клерикализма. Другой ученый видит в иконоборстве "восстание мирского духа против клерикального", сродное возрожденческому.
11. Суеверия и идолопоклоннические элементы в самом иконопочитании: так например, верующие нередко приходили в храм лишь для того, чтобы приложиться к иконам и попросить заступничества и помощи у них, часто не обращая внимания на богослужение и священников; при крещении детей иконы брали в воспреемники вместо крестных отца и матери; перед иконами, точнее, иконам исповедывались; Святые Тайны перед их принятием клали на икону, чтобы причаститься как бы из рук святого; подмешивали соскобленную с икон краску в евхаристическое вино и т. п.
12. Широкое распространение икон, их некоторая обязательность, даже мода на них, и связанная с этим профанация священных изображений: в VII веке византийская аристократия носила "торжественные одеяния, украшенные изображениями святых. В Александрии высокопоставленные лица, как мужчины, так и женщины, прогуливались по улицам в одеждах, также украшенных священными изображениями".
13. Незаконченность процесса выработки иконописью собственного художественного языка, заметное влияние на иконы той эпохи элементов античной живописи, выросшей на почве языческой греческой религии и мифологии. Художественный язык икон доиконоборческого периода, как замечает В.Н.Лазарев, был слишком сенсуалистичен: на мозаиках VII века лица "ангелов дышат такою чувственностью, что невольно ставилась под знак вопроса святость иконы". Кроме того, пользоваться "греческим искусством для христианских целей — казалось возвращаться к язычеству".
14. Собственно богословские причины, т.е. усиление иконоборческих тенденций в самой Церкви, ставивших под сомнение необходимость икон и их почитания на основе теоретических богословских построений.
Но какие причины стали главными в возникновении иконоборческого движения, — государственные или церковные, богословские? До сих пор на этот счет высказываются двойственные соображения. Например, В.В. Болотов в "Лекциях по истории древней Церкви" вначале утверждает, что "иконоборческое движение скорее навязано было извне, чем возникло в недрах самой Церкви". Но через несколько страниц он уже говорит, что "движение против иконопочитателей началось в сфере церковной в Византии, по-видимому, ранее, чем в кругах политических". В конце главы, посвященной VII Вселенскому Собору, иконоборство характеризуется как явление сложное и лишь отчасти церковное, главным же образом политическое. Протоиерей Александр Шмеман писал: "Новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть". Прежде чем решать этот вопрос, как нам кажется, необходимо сделать некоторые уточнения.
Историю борьбы иконоборства против иконопочитания можно разметить следующими датами: 726 — 754 — 787 — 815 — 843. Иконоборство как тенденция возникает довольно рано, отдельные высказывания и действия против икон встречаются, например, в IV веке. Фактически иконоборство может быть порождено любой христологической ересью или даже колебаниями в православном учении о Богочеловеке. В этом смысле иконоборство началось в Церкви, но точное время его зарождения при таком подходе не может быть определено.
Общепринятая же дата развертывания борьбы против икон — 726 год — это уже уничтожение икон, физические гонения на иконопочитателей, издевательства над почитанием. Для того, чтобы начать гонения императору хватило устной поддержки всего трех церковных иерархов (Константина Николийского из Фригии, Феодосия Эфесского, Фомы Клавдиупольского). До лжесоборного, богословского "опровержения" иконы оставалось еще двадцать восемь лет, а государство всей своей мощью уже обрушилось на почитание икон.
Официальное отвержение иконы и ее почитания, церковное "оформление" этого акта взял на себя впоследствии — 754 год — иконоборческий собор. На нем иконоборцы выступили с открытым забралом, подробно обосновывая свое отрицание икон. Так стал возможен богословский диалог, теоретическая полемика между иконопочитателями и иконоборцами.
Иконоборческий собор дал иконопочитателям обширный фактический материал, на основе которого и в ответ на который были выработаны постановления VII Вселенского — 787 год — Собора, сформулировано православное учение об иконе и дано богословское обоснование иконопочитания.
Показателен двойственностью и компромиссностью своих решений Софийский — 815 год — иконоборческий собор. Его участники знали и ранее изложенные доводы иконоборцев, и ответ Вселенского Собора. Этот поздний иконоборческий собор, решительно отвергнув иконопочитание, косвенно признал иконы, служащие необученным грамоте и основам христианской веры вместо Священного Писания. Собор допустил икону в качестве "книги для неграмотных", как ее называли и ранее. Было постановлено вынести иконы, висевшие низко, доступные для лобызания, и оставить иконы на возвышенных местах, но не возжигать перед ними лампад и не совершать перед ними каждения. Решение это нельзя считать уступкой иконопочитателям, ведь в ней тогда не было никакой необходимости. Как нам представляется, здесь наглядно выявила себя двойственность иконоборческого мышления. Что такое икона? — Портрет, в разной степени передающий внешнее сходство с оригиналом, или выраженное красками и линиями явление догматической истины? Если портрет, то, как психологическое напоминание об изображенном лице, он не должен вызывать возражений, как например, портрет императора или родителей. Если же икона есть выражение (в линиях, красках, композиции и в своем наименовании) учения Церкви, то ее невозможно не почитать, как почитается, например, словесная икона Спасителя — Евангелие.(2) Причем иконоборческий собор 815 года утверждал это двадцать восемь лет спустя после VII Вселенского Собора, на котором говорилось и о таком отношении к иконам: "Некоторые говорят, что достаточно иметь иконные изображения для одного только напоминания, но не лобызать их; одно принимают, а другое отвергают, и таким образом оказываются какими-то полулжецами, или отчасти лжецами, а отчасти говорящими истину...". На эту двойственность позднего иконоборства обратил внимание позже прп. Феодор Студит: "Посмотрите, — пишет он, — как двоится у них злое мудрование: то говорят, что никак нельзя ставить икону Христову, то, — что можно, — только в равном значении с знаками, употребляемыми на войне и на охоте; поклоняться же им, утверждают, не должно, как не кланяются изображению лошади, быка, льва, тигра, змеи, рыбы, птицы. Слыша сие, кто не возстенает, кто не источит слез, что икону Христову, пред коею благоговеют Ангелы и трепещут демоны, не стыдятся сопоставлять с изображениями четвероногих, пресмыкающихся, рыб и птиц и подобно им не считают долгом чтить... Потом что еще? — Изображение человека именуют человеком, быка — быком, верблюда — верблюдом, и вообще по имени изображаемого именуют изображение, — икону же Христа Бога Господа, Богоматери или кого-либо из святых никак не допускают называть их именами, ни даже в переносном смысле, а просто говорят "икона", не прибавляя, чья, чтобы, как думается им, не погрешить".
Церковь нашла силы для богословской победы над болезнью иконоборства. Иконопочитание было восстановлено — 843 год — и стало уже не стихийным, а сознательным выражением православности.
Историю борьбы против икон можно разделить не на четыре, как это сделано выше, а на два периода: оба периода открывают императоры-иконоборцы, два Льва — Исавр (726 г.) и Армянин (813 г.). В иконоборстве же легко просматриваются несколько направлений: 1) богословское отрицание иконы; 2) отвержение иконопочитания; 3) физическое уничтожение икон; 4) гонения на иконопочитателей. Такое деление помогает прояснить вопрос о доле участия государственной и церковной власти в иконоборческом движении. Задачу проведения в жизнь второго, третьего и четвертого направлений борьбы на первом этапе взяло на себя светское иконоборство, кровь мучеников и исповедников иконопочитания лежит преимущественно на государственной власти. Иконоборство этого периода точнее было бы назвать почитаниеборством. Оно начато до богословского "ниспровержения" иконы; государство, преследуя свои интересы, о которых упоминалось выше, просто воспользовалось удобным моментом. Внутрицерковное иконоборство в это время еще только готовилось теоретически обосновать иконоборческие взгляды (первое направление борьбы). На втором этапе государственная власть не менее активно, чем на первом, действовала в третьем и четвертом направлениях. Первое же направление хотя и сохранило актуальность, но потеряло остроту: иконоборцы высказались на своем "соборе", а Вселенский Собор дал достойный ответ. На церковном уровне иконоборцы стали склоняться к почитаниеборству (второе направление), а не собственно иконоборству: икона не изгонялась из храма, а перемещалась на высоту, недоступную для лобызания. Этот сдвиг в иконоборстве произошел под влиянием как постановлений VII Вселенского Собора, так и упорного противостояния на богословском и официально-церковном уровнях защитников икон — не столь многочисленных, сколь боговдохновенных, пламенных и бескомпромиссных.
В богословских спорах иконопочитателей и иконоборцев сформировались и были догматически выражены духовные основы иконописания и иконопочитания. До этого использование икон для молитвы, в литургических целях, для украшения храма и жилища считалось естественным и было стихийным, а практика иконопочитания как бы не нуждалась в богословско-теоретическом осмыслении и обосновании.
Возражения иконоборцев против самой возможности существования иконы можно разделить на три группы. Во-первых, они указывали на вторую заповедь Моисееву: "Не сотвори себе кумира и всякаго подобия...". Иконопочитатели же отвечали, что этот запрет носит не абсолютный характер, а относительный: запрещаются не изображения вообще, а лишь изображения ложных богов, бездушных идолов, которым поклонялись как богам вместо того, чтобы служить единому невидимому Богу.(3) Условность и ограниченность этого запрета, по мнению иконопочитателей, подтверждается и тем, что для Ковчега Завета Господь повелел Моисею изготовить изображения: "И сотвориши два херувима злата изваянна, и возложиши я от обоих стран очистилища".(4)
Второе возражение иконоборцев против икон было связано с текстом Нового Завета. "Бога никтоже виде нигдеже", — пишет св. Иоанн Богослов в первой главе Евангелия (Ин.1:18). На основе этого стиха иконоборцы делали непреложный вывод о том, что изобразить Его, следовательно, невозможно. В ответ на это защитники икон увязали вопрос об иконопочитании с догматом о Боговоплощении: Бог был невидим и неизобразим до тех пор, пока Сын Божий, "во образе Божии сый", не благоволил открыться людям, "зрак раба приим, в подобии человечестем быв" (Флп.2:6-7). "...Смело изображаю, — ободряет иконописца прп. Иоанн Дамаскин, — Бога Невидимого не как Невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие и в плоти, и в крови". Нельзя не обратить внимания и на то, что вышеприведенная цитата из Евангелия, а именно в таком виде она часто бралась на вооружение иконоборцами, — оборвана. Между тем ее вторая часть имеет принципиальное значение: "Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда". Итак, Бог оставался невидимым до Боговоплощения, в котором Сын Божий, став видим, и будучи Образом Отца, явил Собою Его.(5) Если в Ветхом Завете Бог дал человеку лишь словесное Откровение, Себя же показал лишь прообразовательно и только избранным людям, то Новый Завет начинают два Откровения: первое — это Боговоплощение Сына Божия, который принял на себя образ и вид человеческий, второе — Откровение словесное, Божественное учение , которое принес Спаситель.
Догмат о Боговоплощении, в свою очередь, неразрывно связан с учением о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, что имеет первостепенное значение для понимания духовных основ иконы и ее почитания. Пришествие Господа Иисуса Христа, "единосущного Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству", стало восстановлением реальной взаимосвязи между Богом и человеком. "Аз и Отец едино есма" Ин.10:30), — цитировали иконопочитатели Самого Господа, и вслед за тем слова, непосредственно относящиеся к иконе: "Видевый Мене виде Отца" (Ин.14:9). Моисей не мог видеть Бога: "Не возможеши видети лица Моего" (Исх. 33:20); Христос же и в Воскресении, и в Вознесении предстает перед учениками в своем телесном виде. Воплощение Его имеет не временный, а вечный характер, оно устанавливает постоянную и нерушимую связь между Первообразом и образом, иконой и Первоиконой. Иконообраз в человеке через Образ Божий Христа связан с Богом невидимым. И не просто связан, но через Христа человек имеет "доступ" к Отцу, — как учит апостол Павел (Еф.2:18;3:12). Образ Божий Христос становится для человека, подвигом очищающего свой иконообраз, тем конкретным путем, той "лествицей", которая возводит человека в горнии обители.
В-третьих, иконоборцы приводили возражения связанные с догматом о двух природах (и более поздним догматом о двух волях) в Богочеловеке Христе. Тем самым они фактически возобновляли христологические споры, полагая выступить в данном случае в качестве защитников чистоты православного вероучения. Согласно догмату IV Вселенского Собора (Халкидонского), в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе пребывают два естества (две природы) в одном Лице (одной Ипостаси) "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Исключительно важным аспектом догматического определения Собора было соотнесение естества (природы) и лица (ипостаси) в Богочеловеке: "...Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго".
Опираясь на этот догмат, иконоборческий собор 754-го года провозгласил восемь "анафематизм" в адрес иконопочитателей. Наиболее важны из них две, именно в них раскрывается своеобразная иконоборческая логика.
"Кто осмелится начертывать на иконе ипостасное соединение двух природ и станет называть изображенное Христом и таким образом смешивать две природы — анафема". Анафема, как очевидно, возглашается потому, что в такой интерпретации иконоборцев икона становится выразительницей еретического учения монофизитов о "поглощении" человеческой природы во Христе Его божественной природой. Такое понимание иконы давало возможность приписать иконопочитателям совершенно несвойственное и неприемлемое для них мнение, что Божество описуемо.
"Кто будет изображать Бога Слова на том основании, что он принял на себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Св. Троицу, тот — анафема". Здесь же, несомненно, иконописание косвенно обвиняется в несторианской ереси, именно "отделявшей" человеческую природу во Христе от Его Божественной природы.
В ответ на перечисленные обвинения на VII Вселенском Соборе и было выработано православное понимание сущности иконы и богословское обоснование иконопочитания, а также уточнено, углублено истолкование христологического и тринитарного догматов применительно к иконописи. В ответе иконопочитателей можно условно выделить два аспекта: первый касается сущности иконы, второй — сущности иконопочитания.
Исходя из того же догмата IV Вселенского Собора, иконопочитатели указали на главную ошибку иконоборцев. Второе Лицо Пресвятой Троицы — Бог Сын и Слово — воплотившись и вочеловечившись, т.е. приняв не только человеческую плоть, но и человеческую душу, пребывает и познается в двух естествах, но в одной Ипостаси. Иконоборцы же разделяли две нераздельно и неслиянно соединенные в Богочеловеке природы тем, что описуемость, иконичность, способность являться образом относили лишь к человеческой природе Христа, а за Его божественной природой оставляли неописуемость, неизобразимость, неиконичность. Можно также сказать, что иконоборцы сами "сливали" две природы, протестуя против надписания на иконе "Христос", ибо полагали, что такое надписание свидетельствует о монофизитском понимании соотношения двух естеств в Богочеловеке, т.е. "поглощении" человеческого Божественным. Но именование Богочеловека "Иисусом Христом" относится к Его Ипостаси, а не к природе. Иконоборцы же никак не хотели или не могли постичь возможность полного единства при наличии различий, что, в соответствии с халкидонским догматом, было очевидно для иконопочитателей: во Святой Троице одна природа и три Ипостаси; во Христе — две природы в одной Ипостаси. Иисус Христос — Образ Ипостаси, а не Образ природы. Следовательно, и из-образ-ить Иисуса Христа иначе, чем в Ипостаси, — в нераздельности и неслиянности Бога и человека — невозможно. На иконе изображается не природа, а Ипостась; изображается не Иисус человек (одна природа) и не Сын Божий, Логос (другая природа), а Иисус Христос Богочеловек (Ипостась), пребывающий Богочеловеком и по восшествии к Отцу, в седении одесную Его, как неоднократно подчеркивалось на VII Соборе. Об этом говорят также прп. Иоанн Дамаскин и позже прп. Феодор Студит. Впоследствии эта мысль была выражена двумя надписаниями на иконе Спасителя: в крестчатом нимбе пишется имя Божие, имя Пресвятой Троицы и, следовательно, имя Сына Божия, открытое в Ветхом Завете Моисею, а по сторонам Лика — Иисус Христос, имя Сына человеческого.(6)
При таком понимании иконы и образа еретической оказывалась сама постановка проблемы иконоборцами. Своими "анафематизмами" и определениями они показали, что халкидонский догмат воспринят и осознан ими не во всей его полноте и глубине, ибо в одном случае они полагали, что можно разделить и сами, не желая того, разделяли то, что нераздельно, в другом же — полагали возможным смешать и смешивали, так же невольно, то, что неслиянно.
Различный подход к иконообразу у иконопочитателей и иконоборцев особенно наглядно выявляется в их отношении к Евхаристии. Отрицая иконы, написанные посредством "вещественных красок" при помощи "нечестивого искусства живописцев", иконоборцы признавали единственной и истинной иконой Христа Евхаристию. Именно Святые Дары являлись для них иконой Боговоплощения, так как хлеб и вино для этой цели были выбраны Самим Господом. Этот тезис ясно свидетельствует о том, что для иконоборцев истинная икона должна быть "единосущна" изображенному на ней, идентична ему. Такое понимание Евхаристии и такой принцип мышления оказался совершенно неприемлемым для иконопочитателей. Согласно православному вероучению, в Евхаристии происходит "преложение" Святых Даров: хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. Позже Николай Кавасила подробно защищал и истолковывал этот тезис: "Эта жертва не является образом или иконой жертвы, но есть истинная жертва; это не хлеб приносится в жертву, но само Тело Христово"(7) В преложении Святых Даров хлеб и вино становятся идентичны, тождественны Христу, и потому их нельзя назвать иконой, которая есть лишь образ Христа и не тождественна ему. Кроме того, как замечал патриарх Никифор, икона есть образ Первообраза, но по сущности она от него отлична. Если же икона ничем не отличалась от Первообраза, то она стала бы самим Первообразом.
В богослужебных текстах, посвященных иконе, особенно выделяется своей богословской глубиной кондак праздника "Торжество Православия": "Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаем, и оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси: но исповедующе спасение, делом и словом сие воображаем". Попробуем представить в развернутом виде основные мысли, в сжатой форме выраженные кондаком.
— Нельзя не обратить внимания на то, что кондак обращен к Богородице. Так в центр богословия иконы еще раз ставится Боговоплощение. Неописанное Слово Само благоволило описать Себя через вочеловечение и воплощение от Пресвятой Девы.
— Этот акт Божественной воли был необходим для того, чтобы осквернившийся в грехопадении образ человека вернуть в прежнее, "древнее", райское состояние.
— Особая роль в возрождении человеческого образа принадлежит свышней Красоте: Господь не только восстановил, но и украсил падший образ Божественной добрóтой (красотой) Своего Образа.
— Человек, видя воплощение Образа Бога невидимого, исповедует и благодарно принимает его как свое спасение.
— В ответ на нисхождение Образа человек делом и словом (молитвой) очищает в себе Образ Божий, становясь соработником Господа в благодатном деле своего спасения, своей "реиконизации", своего воиконовления.(8) Как пишет Николай Кавасила, "нужно, отложив вид раба, показать в себе сына, это значит, нося на лицах своих образ Единородного, с сею красотою явиться Родителю".
Успешная богословская защита иконы неизбежно влекла за собой "оправдание" особого к ней отношения. В пользу иконопочитания защитниками икон было выдвинуто множество разных по своему характеру доводов.
Богословский. "Честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу", — приводит слова свт. Василия Великого прп. Иоанн Дамаскин. Эта же цитата используется и в постановлении VII Вселенского Собора об иконопочитании. Позже прп. Феодор Студит писал: "Для того, что изображено на иконе, есть Первообраз, и смотрящий на икону видит перед собой Первообраз. Потому почитание или непочитание иконного изображения, поклонение или непоклонение образу падает и на Первообраз и, если иконою изображен Господь, — на Господа".
Вероучительный. Икона должна служить "ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова", а иконопочитание есть особый вид исповедания веры в истинность Боговоплощения. Об этом многократно упоминалось в деяниях VII Вселенского Собора. "Кто не исповедует, что Господа нашего Иисуса Христа можно изображать живописью, — учил прп. Феодор Студит, — тот не исповедует, что Он был видим во плоти: ибо быть видиму во плоти и быть предметом доступным для иконного изображения есть одно и то же".
Сотериологический. Спасение человека, по выражению свт. Афанасия Великого, это "воссоздание" и "обновление" в нем образа Божия. Оно не могло совершиться "через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло — и через ангелов, потому что они не образы. Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека".
Философский. Сверхчувственное до известной степени способно отражаться в чувственном и материальном, — писал прп Иоанн Дамаскин. И "то, что невозможно нам видеть телесными очами, — добавлял в конце XV века прп. Иосиф Волоцкий, — мы созерцаем духом, в иконном изображении".
Дидактический. Не все христиане умеют читать, икона же способна своими линиями и красками проповедывать людям то же самое церковное учение, которое выражено словом. Иконы, по словам прп. Иоанна Дамаскина, "заменяют неграмотным книги и являются немолчным вестником чести святых, научая беззвучным голосом созерцающих их и освящая зрение".
Воспитательный. Иконы святых как друзей Божиих, изображение их подвигов и страданий необходимо иметь перед глазами также для того, "чтобы освящаться через них и возбуждаться к ревностному подражанию". "Когда взираем на написанный образ Христова подобия, — писал спустя семь столетий по окончании иконоборческих споров прп. Максим Грек, — то исполняемся радости духовной, видя Его, Владыку, изображенным в том плотском виде, в каком он благоволил пожить с людьми, и от того исполняемся страха Божия и памятуем чудеса, которые Он сотворил, живя на земле".
Прагматико-психологический. Человек есть душевно-телесное существо, он нуждается в пище не только для духа, но и для своих чувств. Материальные изображения не являются самоцелью; их духовно-символическая направленность и дает человеку эту пищу, они становятся важным средством для постижения Божественного, для возвышения к нему.
Эстетический. Иконописные изображения воздействуют на человека и как произведения искусства, будят в нем не только нравственные, но и эстетические чувства, их красота привлекает человека к "созерцанию картины, подобно лугу, услаждает зрение и незаметно открывает душе славу Божию".
Содержательно-терминологический. Следует различать, постановили Отцы VII Собора, богопоклонение (служение или служебное поклонение), которое подобает "единому Божескому существу" и почитание (или почитательное поклонение), подобающее изображению Креста, Святому Евангелию и прочим святыням. Отцы Собора обратились к этимологии глагола поклоняться и обогатили его содержание двумя близкими по смыслу дополнительными значениями: "любить" и "лобызать". В материалах Собора подчеркнуто, что глагол поклоняться указывает "на лобызание и любовь непрестанную; ибо что мы целуем, то и любим, тому кланяемся, а что любим и чему кланяемся, то, конечно, целуем...". Итак, движущей силой иконопочитания является любовь, — любовь к Богу и Его святым, любовь к Первообразу и образу Божию, воссиявшему во святых Его.
Такое различение служения и почитания было сделано не только во избежание рецидивов идолопоклоннических моментов в отношении к иконе. Оно было обусловлено и самим богословием иконы. "Поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней", — записано в догматическом определении Собора. Икона — лишь "образ существа", она не идентична ему, однако сущность изображенного невидимо как Божественная энергия "присутствует" в своей иконе. Так икона становится "каналом", по которому почитательное поклонение и любовь (что то же самое) человека восходят к Богу, к существу Божию. Ему же подобает служение и богопоклонение. Поэтому различение "служения" и "почитательного поклонения" следует понимать не в смысле противопоставления, а в плане взаимосвязи и даже перетекания одного в другое. Можно было бы сказать, что иконе воздается почитательное поклонение, но перед иконой совершается служение Богу, принявшему ради человека видимый образ; но и то, и другое суть выражение любви к Богу и совершаются в духе любви.
Важным следствием иконоборческих споров стало формулирование принципов церковного отношения к искусству вообще. Еще Вселенский (Трулльский — 691-692 г.) Собор в своем 100-м правиле определил церковное отношение к искусству в самом общем плане: "Очи твои право да зрят и всяцем хранением блюди твое сердце, завещает премудрость: ибо телесныя чувства оудобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на дсках или на ином чем представляемыя, обаяющыя зрение, растлевающыя оум и производящыя воспламенения нечистых оудовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити дерзнет, да будет отлучен". Это правило обращено ко всем христианам, но прежде всего касается верующего художника. Собор признает несовместимость лишенной благочестия живописи, с одной стороны, и иконописи, с другой. Иконописец отныне не может быть одновременно и светским художником, он должен сделать выбор.
VII Вселенский Собор еще раз признал двойственность искусства: нужно "иметь в виду цель и образ, каким совершается произведение искусства". Есть "низкое" искусство, которое отвлекает человека "от цели заповедей Божиих", и оно должно быть решительно отвергнуто. Но есть искусство благочестивое и добродетельное, внушенное Богом, оно "достохвально", "достойно" и должно быть принимаемо Церковью. Начиная с этого времени, постепенно вырабатывается и совершенствуется особый иконописный художественный язык, во многом противоположный реализму и сенсуалистичности античной живописи и, отчасти, иконописи доиконоборческого периода. Обвинения иконоборцев в использовании языческого искусства для изображения Христа и христианских святых, а также указание на "нечестивость" иконописцев, почитателями были приняты к сведению, и в дальнейшем, с одной стороны, совершенствуется художественный язык иконы путем отказа от остатков натурализма и чувственности в изображении лица и тела на иконе во имя строгости, аскетизма и каноничности (в рисунке, композиции, цвете), во имя создания совершенно иного, особого искусства, призванного свидетельствовать не о мире сем, а о Царстве Небесном. С другой стороны, к иконописцам начинают предъявляться более строгие, чем прежде, требования в отношении их личного благочестия, семейной жизни, общественного поведения.
Еще одним важным деянием Собора было косвенное утверждение почитания икон вне зависимости от их художественных достоинств. В соборном послании Феодора, святейшего патриарха Иерусалимского, зачитанном на Соборе, говорится: "...Хотя бы честные иконы были делом и неискусной кисти, их следует почитать ради первообразов". Это, конечно, не означает, что любое изображение святых может стать иконой и почитаться как икона (изображение может быть и богохульным). Собор хочет лишь подчеркнуть, что и неумелая кисть при искренней вере и благочестии, при воспомощствовании и содействии Святого Духа способна создать истинную икону, возводящую к Первообразу. Практика свидетельствует, что среди множества особо почитаемых церковным народом чудотворных икон, есть образá, которые не отличаются высокими — собственно художественными — достоинствами, и это вовсе не мешает ни чудотворениям, ни почитанию этих икон. Также и у многих святых Православной Церкви мы находим часто самые незатейливые с художественной точки зрения келейные моленные иконы. Простота их не мешала святым молиться перед этими образáми пламенной молитвой, не помешала возрасти до святости. И напротив, кисть, достигшая высоких результатов в своем ремесле, в руках живописца с потемненными духовными очами не способна создать образ, сквозь который "просвечивал" бы Первообраз. Конечно, в идеале подразумевается возможность, желательность и даже необходимость совпадения высокого внутреннего духовного устроения иконописца и не менее высокого художественного мастерства.
Нельзя не упомянуть еще об одном возражении иконоборцев против икон. Они указывали на отсутствие в богослужебной практике особых молитв для освящения икон, поэтому, утверждали они, в иконах нет ничего сверх того, что они получили от художника. На это защитники икон отвечали, что существует много священных предметов в церковном обиходе, хотя они и не были освящены молитвами. Они полны святости и благодати уже по своему имени, названию, по напоминанию о Первообразе, по своему употреблению, "по положению изображенных членов"(9) и потому считаются достойными почитания. Одним из важных результатов дискуссии по этому вопросу было рождение со временем "Чина благословения и освящения икон".
Существуют особые чины освящения икон Пресвятой Троицы,(10) Иисуса Христа, Богородицы, святых, отдельный чин освящения разных икон и иконостаса. В молитве на освящение иконы Троицы священник читает: "...Всегдашняго ради воспоминания, Тебе единаго славимаго Бога не точию оусты исповедуем, но и образ пишем, не еже боготворити сей, но еже нань телесныма очима взирающе, оумныма на Тебе Бога нашего зрети, и того чтуще, Тебе Создателя, Искупителя и Освятителя нашего славити и величати и Твоя неисчетная благодеяния воспоминати: почесть бо образа на первообразное преходит".
В этой молитве можно выделить следующие иконопочитательные мотивы: а) икона нужна для "воспоминания" о Боге, для хранения постоянной памяти о Боге; б) без иконы человек исповедывал бы Бога только устами; в) человек взирает на образ телесными очами, но лишь для того, чтобы его "умные очи" — в святоотеческой литературе часто "очи духовные" — зрели Бога; г) образ пишется не для того, чтобы его боготворить; д) почесть, воздаваемая образу, переходит на Первообраз.(11)
В заключение чина благословения иконы священник кропит ее святой водой и трижды произносит: "Освящается образ сей благодатию Пресвятаго Духа, окроплением воды сея священная, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь".(12)
Из приведенных текстов видно, что молитвы чина освящения иконы (как и кондак "Торжества Православия") продолжают защиту иконопочитания. Не упоминая, не повторяя доводов иконоборцев, они в форме прошений, обращений к Богу вновь и вновь опровергают аргументацию иконоборцев, излагают православное понимание иконы, утверждают необходимость почитательного отношения к образу, защищаясь от бывших и возможных новых обвинений в идолопоклонстве.
Итак, отрицание иконы в глазах иконопочитателей выглядело, во-первых, как отрицание Боговоплощения или, по крайней мере, как еретически неполное принятие догмата о реальности Боговоплощения, во-вторых, как непонимание во всей глубине тайны нераздельного и неслиянного единения в Ипостаси Христа двух естеств, двух природ. Отрицание же иконопочитания воспринималось как неверное понимание единосущия Христа Богу Отцу по Божеству и человеку по человечеству, ведь именно единосущие утверждает неразрывную связь между Богом и человеком через Христа, через Образ Бога невидимого. Поэтому свою миссию иконопочитатели видели не просто в защите икон, но в утверждении самих основ православного вероучения и миропонимания. На VII Вселенском Соборе было упомянуто, что иконоборство в своих доводах, возражениях, "анафематизмах" повторило почти все ошибочные мнения и ереси, родившиеся на протяжении веков в христологических и тринитарных спорах. Иконоборство было отвергнуто Собором как последняя наиболее тонкая и вместе с тем всеобъемлющая ересь, а праздник в честь восстановления почитания икон был назван позже "Торжеством Православия". Так иконопочитание и Православие были соединены навеки.
Сноски:
1. Как справедливо замечает Л.А.Успенский, позже выяснилось, что "не православные иконопочитатели, а, наоборот, именно иконоборцы представляли возврат к дохристианскому эллинизму"; иконоборство не случайно процветало в высших кругах придворной знати, воспитанной на эллинистической культуре, а не в простом народе (см. Успенский 1989:112,117).
2. В 754 г. отрицалась в основном сама икона; тогда была сделана попытка доказать, что икона Спасителя в любой ее интерпретации выражает еретическое учение (монофизитство, несторианство или евтихианство) и при любом ее понимании противоречит православной христологии и догматике. Борьба против почитания в тот период была следствием догматического "опровержения" иконы. В 815 же году основной удар был нацелен против иконопочитания. Икона была как бы приравнена к портрету. Но допущение в храме портрета неибежно вело к его сакрализации и почитанию в качестве иконы. При таком допущении двусмысленного иконо-портрета обосновать отрицание иконопочитания было невозможно в принципе. Его можно было только запретить, что и сделали.
3. В своем знаменитом труде "Церковь одна" А. С. Хомяков подчеркивал: "Пишешь ли ты икону для напоминовения о невидимом и неизобразимом Боге, — ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на воображаемое тобой, ты ставишь себе кумир, — таков смысл запрещения ветхозаветного. Икона же (красками писанное имя Божие) или изображение святых Его, созданное Любовью, не запрещается духом истины".
4. Один из столпов иконопочитания прп. Иоанн Дамаскин на основании ветхозаветной истории высказывает и такое мнение, объясняющее наличие второй заповеди: "Иудеям, конечно, это (не делать изображений — В. Л.) было предписано по причине их склонности к идолослужению. Косвенно прп. Иоанн указывает здесь на то, что опасны не собственно священные изображения, а неправильное отношение к ним.
5. Воплощение и вочеловечение Христово, по мысли защитников икон, освящает материю, вызывает желание почитать те материальные предметы, благодаря которым или через которые совершилось спасение человека: святой Крест, Евангелие и другие священные предметы, необходимые для совершения богослужения. Это возражение, во-первых, было направлено против отрицания икон только за то, что они материальны (прп. Иоанн видел в этом проявление манихейства); во-вторых указывало на непоследовательность иконоборства, отрицавшего икону, но сохранявшего почитание Креста и Евангелия.
6. Также и в Иисусовой молитве обращение "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий" есть иконичное призывание Ипостаси.
7. Перевод с греческого.
8. Отсюда двукратное употребление в кондаке глагола во-образ-иться, который означает, как ясно из контекста, возвращение образа тому, кто затмил его своими грехами; вообразить падшего человека — значит изменить его во образ славного и сияющего Первообраза, т. е. значит то же, что и преобразить.
9. Вероятно, имеется в виду прежде всего композиция образа, но можно вспомнить, что, согласно Василию Великому, образ Божий состоит не только в духовном подобии, но и в "телесном очертании".
10. Согласно Требнику, по чину освящения иконы Троицы освящаются также иконы трех праздников: Крещения, Преображения и Сошествия Святого Духа, поскольку все три праздника являют Пресвятую Троицу. Иконы остальных Господских праздников освящаются по чину иконы Христовой.
11. В чине освящения иконы Господа Иисуса Христа можно прочитать: "...Подобие Своего пречистаго образа, нерукотворенно к своему пресвятому лицу оубрус приложив, изобрази, и Аигарю Эдесскому князю посла, и тем от недуга того исцели...". В этой молитве наполминается событие, которое послужило историческим свидетельством "изготовления" первой иконы Самим Господом и стало обоснованием не только необходимости икон, но и свидетельством их чудотворной целительной силы.
12. В последнее время некоторые иконописцы и иконоведы отрицают необходимость освящения иконы. Возражения приводятся следующие: в старину икона не освящалась, на ней ставили подпись, и она считалась освященной; чин в Требнике называется благословением, а не освящением; это "одобрение" образа, а не "сакраментальный акт"; чин имеет позднее происхождение, он впервые встречается в Требнике Петра Могилы (XVIII в.); в иконе почитается не вещество, а изображение, поэтому она не нуждается в освящении; в греческой Церкви иконы не освящают. Попробуем ответить на эти возражения. Во-первых, в чине употребляются оба слова — благословение и освящение. А когда священник окропляет икону святой водой, то произносит: "Освящается образ сей...". Во-вторых, надписание устанавливает лишь соответствие образа Первообразу, отсутствие противоречий между образом словесным и визуальным, живописным. В-третьих, благодать Святого Духа сходящая на икону в чине ее благословения и освящения, устанавливает духовную связь между образом и Первообразом, делает ее богочеловеческим двуединством, молитвенным образом, наполняет ее Божественными энергиями, призывает на икону "силу и крепость чудотворнаго действия", "силу целебну, всех козней диавольских прогонительну". В-четвертых, в иконе мы действительно почитаем не вещество, а образ, но из этого вовсе не следует, что вещество не нуждается в освящении. Церковь освящает и вещество предметов — носителей церковных образов; в Церкви освящается все: сам храм, престол, кресты, церковные сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи и освящаются именно для призывания на них благодати Святого Духа. Все эти вещи суть иконообразы, которые входят в соборное литургийное единство, и исключать из него икону, доказывать, что икона фактически не нуждается в освящении Святым Духом, было бы и неверно, и странно. В-пятых, указывать на позднее происхождение чина — значит вставать на шаткий путь субъективных оценок Церковного Предания. Напомним только о том, что чин Литургии свт. Иоанна Златоуста сложился в IV веке, и в конце того же века мог рассматриваться "ревнителями древности" в определенной мере как нововведение и вызывать протест. Главным критерием отношения к чину должно быть его содержание, опробованное и принятое церковным соборным опытом, и лишь на второе место следует ставить его древность. Через освящение и благословение иконы она включается в соборное, храмовое, литургийное единство всех других церковных образов. Наконец, отметим, что в Великом Молитвослове (Афины 1995) молитва на освящение иконы имеется. Приведем ее полностью. Молитва, глаголемая Архиереем, над новописанной иконой Архиерей помазывает икону освященным елеем по четырем углам, затем молится так: Мир всем. Главы наши Господеви приклоним. Молитва: Господи, Царю наш, Вседержителю, Отче Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, повелевый рабу Твоему Моисею соделати Икону Херувимов во святей Скинии, и мы, Господи, тако пряли Икону святую сию в память оныя; молимся Ти, Царю наш, ниспошли благодать Святаго Твоего Духа и Аггела Твоего на икону сию святую; да аще кто молится пред нею, исполнится моление его по благодати и милости и любови единороднаго Твоего Сына и человеколюбца Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа. Возглас: Яко Тебе подобает честь и поклонение со единородным Твоим Сыном и Святым Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.
|
