Невважай Игорь
«Метафизика есть познание бытия вне условий опыта»
Н.А. Васильев
1. Я начинал свое философское образование еще в советской России. В те времена марксистские философы занимались исключительно критикой логического эмпиризма, чтобы продемонстрировать преимущества диалектического и исторического материализма. Однако в последние годы отношение в целом к аналитической философии стало меняться. Я думаю, это связано с постепенным осознанием конструктивного начала, содержащегося в критике классической метафизики в рамках логического эмпиризма.
Критика классической метафизики была начата еще в 19 веке Кьеркегором, Шопенгауэром, Ницше, Бергсоном. Логический эмпиризм нашел свой подход к критической оценке классической философии. На мой взгляд, этот подход связан с постановкой вопроса, противоположного кантовскому. Это вопрос о том, как невозможна метафизика. Логический эмпиризм убедительно показал беспочвенность претензий метафизики на построение общей научной картины мира, распространив критерии научности на философию. Такой подход к философии имеет смысл, но может быть оспорен, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, философия - это не наука и предъявлять к ней требования научности не совсем корректно. Во-вторых, и сама наука не удовлетворяет полностью указанным требованиям, поскольку в любой научной теории обнаруживаются утверждения о существовании скрытых за явлениями сущностей. Из этого мы можем сделать вывод о том, предмет философии не может совпадать с предметом конкретных наук. Тогда задача философа состоит в том, чтобы показать необходимость и осмысленность метафизических предпосылок научного знания. Действительно мы не можем утверждать, что имеющиеся в теории представления о сущностях соответствуют той физической реальности, в которой мы можем удостовериться с помощью научного опыта. Но разве реальность сводится к тем вещам, которые обнаруживаются лишь научным опытом? Может быть стоит расширить понимание опыта так, чтобы метафизические представления обрели смысл.
2. Мы обязаны логическому эмпиризму пониманием того, что необходимо отказаться от наивных представлений классического «метафизического реализма». В реконструкции Патнэма метафизический реализм сводится к следующей совокупности положений.
A. мир состоит из некоторой фиксированной совокупности независимых от сознания объектов.
B. истина – есть знание, соответствующее внешним предметам.
C. истина независима от позиции "наблюдателя".
D. единственность истинного описания.
Таким образом, вера в существование определенных абсолютов свойственна классической метафизике. На ранних этапах своего развития логический эмпиризм стремился показать бессмысленность метафизических представлений о сущностях как о каком-то особом вневременном мире, существующем отдельно от реального мира, данного нам в опыте. По мнению Р. Карнапа верхом бессмысленности является использование понятия НИЧТО (Р. Карнап «Преодоление метафизики логическим анализом языка»). Это понятие не имеет значения, поскольку оно ничему не соответствует в действительности. И тогда, остается следовать Виттгенштейну, который отмечал, что «о чем нельзя сказать, о том следует молчать». Итак, мы должны избегать употребления выражений, в которых входят термины, «обозначающие» абсолюты. Однако в некоторых современных вариантах логического позитивизма предлагается более слабый тезис. Так в «конструктивном эмпиризме» ван Фраассена показывается, что мы можем верить в абсолютные существования, хотя они и не могут быть верифицируемы. (Замечу, что этот тезис мы находим уже у Канта. В его теории познания существующее абсолютное понимается как безусловное, то есть независимое от условий опыта. В то время как каждый эмпирический объект является обусловленным.)
Ван Фраассена считает, что достаточно принимать теорию как эмпирически адекватную и не обязательно верить в ее истинность. Рассмотрим некоторые аргументы данной концепции относительно абсолютных существований ( Fraassen B. C. van. To Save the Phenomena // The Journal of Philosophy, 1976. Vol. 73, N 18. P. 623-632).
Относительно определенной совокупности явлений мы можем сконструировать множество эмпирически эквивалентных теорий, т.е. теоретических моделей. TN( v) – множество эмпирически эквивалентных теорий при разных значениях параметра “ v”, относящегося к сущности за явлениями. Эмпирическая эквивалентность теоретических моделей не дает оснований для выбора и значит предпочтения одной модели (теории) другой. Поэтому вопрос об «истинности» теории не связан с компетенцией опыта. Предпочтение одной модели всем остальным есть акт веры. Больше того, поскольку ван Фраассен считает, что истинность какой-то теории (как сконструированной модели реальности) исключает истинность других моделей, то сам выбор невозможен. Очевидно, что невозможность выбора вытекает из единственности истинного представления. Из этого ван Фраассен делает вывод, что описание явлений не требует «веры в реальность сущностей за явлениями». (При этом, заметим, ван Фраассен говорит о различии наблюдаемого и ненаблюдаемого как об антропологическом различии.) А значит понятие сущности является относительным. Сегодня мы в них лишь верим, а завтра уже будем знать как явления.
Тезис о существовании множества истинных описаний или теорий мира рассматривался многими исследователями, в частности, Г. Рейхенбахом и Х. Патнэмом. Так Х. Патнэм понимал его как свидетельство в пользу когерентной концепции истины. Под эквивалентными описаниями понимают теории, которые, с одной стороны, являются эмпирически эквивалентными (то есть относятся к одной и той же предметной области и приводят к одним и тем же эмпирическим следствиям), а с другой стороны, являются переводимыми друг в друга. Это означает, что формальный аппарат одной теории можно путем тождественных преобразований перевести в аппарат другой. Благодаря возможности такого преобразования все факты, подтверждающие первую теорию, подтверждают и вторую, и наоборот. Но из этого вытекает, что если одно из эквивалентных описаний истинно, то автоматически истинно и другое. Однако эквивалентные описания могут быть при этом очень различными или даже несовместимыми. В силу этого обстоятельства эквивалентные описания сильным аргументом против понимания истины как соответствия реальности, поскольку устанавливая совершенно различные концептуализации одной и той же совокупности наблюдаемых фактов и, будучи одновременно истинными, эти описания разрушают саму идею "соответствия". Согласно Патнэму, соответствие является выделенным отношением среди множества отношений, в которых могут находиться две системы, поэтому говорить о множестве "соответствий" значит противоречить самому себе. Однако, если отбросить идею соответствия, то становится бессмысленным понятие адекватности эмпирического описания. Кстати, из контекста рассуждений как ван Фраассена, так и Патнэма не ясно в чем заключается различие между истинностью и адекватностью научных представлений. Сторонник понимания истины как соответствия реальности мог бы возразить Патнэму, указав, что эквивалентные описания не противоречат идее соответствия, а свидетельствуют об определенном многокачественном характере реальности.
Итак, аргумент об эквивалентности эмпирических описаний предполагает нечто, относительно чего данные описания эквивалентны. Что-то должно быть одним и тем же, относительно которого эквивалентные описания неразличимы. Это может быть самотождественная предметная реальность. Это может быть опыт, с помощью которого мы не можем отличить эквивалентные описания. В любом из этих случаев мы апеллируем к некой реальности, независимой от способа ее описания. Выкладки ван Фраассена не отрицают возможности использования представлений о скрытых сущностях. Он говорит лишь о невозможности установления эмпирической адекватности этих представлений. Однако это не является запретом, как у Карнапа, на пользование этими представлениями. Если мы признаем это, то мы вынуждены будем решать вопрос о том, какую роль играют эти метафизические представления и чем оправдана их необходимость. Мне кажется, что одним из выходов в данной ситуации, не связанным с метафизическим реализмом, является признание неких абсолютных оснований наших эмпирических представлений. При этом абсолютные основания не должны мыслиться как особые предметы физического мира. Претензии метафизики на собственное знание не беспочвенны. Метафизические утверждения не бессмысленны вообще. Они бессмысленны лишь с точки зрения критериев научной рациональности. В чем их смысл, я попытаюсь рассмотреть чуть ниже.
Высказанное предложение оправдано, по-моему, прежде всего фундаментальной метафизической интенцией нашего мышления. Она заключается в стремлении познать бытие вне условий опыта. Реализация этого устремления обеспечивает возможность понимания реальности. Зачем? В сфере научного знания это позволяет сформулировать ЗАКОН, который, может быть, и нельзя верифицировать, но он позволяет ОБЪЯСНЯТЬ явления, и он позволяет устанавливать эмпирическую эквивалентность различных теоретических моделей. Мы должны, конечно, описывать явления как можно более адекватно. Но как только мы захотим дать интерпретацию эмпирических закономерностей, мы обратимся к вопросу о том, «почему существуют такие явления, а не другие?» Почему мы наблюдаем то, что мы наблюдаем? Здесь уже ограничиться чисто научными концепциями мы не сможем. И в дело вступает метафизика.
3. Далее я попытаюсь эксплицировать и обосновать свои предложения, опираясь на анализ одной научной концепции. Известно, что в основании современных единых теорий материи лежит теория калибровочных полей Германа Вейля. Теория Вейля является не только эффективной математической моделью, но и содержит некоторые онтологические представления, которые являются нетривиальными и интересными для нашего анализа.
Идея глобальной калибровочной инвариантности нашего мира была высказана Г. Лейбницем. Он предположил, что если Бог изменит размеры всех вещей в мире, то мы не обнаружим этого изменения. Г. Вейль предложил физическую интерпретацию локальной калибровочной инвариантности. Рассмотрим простой пример, который демонстрирует суть этой интерпретации. Представим, что космический корабль движется в пространстве вдали от гравитационных масс. Астронавт находится в состоянии невесомости. Существует такое калибровочное преобразование траектории полета, что корабль начнет двигаться по кругу. Для того чтобы физические явления происходили одинаково как в первом, так и во втором случае должно существовать гравитационное поле, компенсирующее эффекты, связанные с кривизной траектории движения корабля. Идея данного примера состоит в том, что законы физики могут быть инвариантными относительно локальных калибровочных преобразований, если существует физическое поле для компенсации изменений от точки к точке. Теория локальных калибровочных преобразований позволяет дать геометрическое описание любых физических сил и полей.
Фундаментальной онтологической идеей теории Г. Вейля является предположение о существовании идеальных абсолютных эталонов физических величин. Эти эталоны распределены по всему пространству Вейля, или пространству калибровочных преобразований. Данное пространство обладает удивительным свойством. Трансляция физической величины в этом пространстве приводит к изменению ее масштаба. Данный факт устанавливается на основе локального сравнения реальной величины с идеальным масштабом. Знание об изменении реального масштаба является апостериорным. Вместе с тем мы можем говорить о наличии тождественных друг другу идеальных масштабов в разных точках пространства Вейля без осуществления процедуры сравнения этих масштабов. Такое знание может быть только априорным.
Идеальные эталоны пространства Вейля являются странными, абсурдными предметами. Они не могут быть определены как физические объекты, так как не существует физических опытов, в которых может быть обнаружено существование этих объектов. Если бы идеальные эталоны являлись реальными физическими объектами, то они изменяли бы свой масштаб при трансляции в пространстве Вейля. Это противоречило бы гносеологическому статусу идеальных эталонов как средств измерения. В то же время без предположения онтологического статуса множества тождественных друг другу идеальных эталонов невозможно говорить о существовании калибровочного преобразования реальных физических величин. Идеальные эталоны придают физический смысл калибровочным преобразованиям и позволяют обосновывать калибровочную инвариантность (или не инвариантность) физических законов. Таким образом, мы можем говорить об идеальных эталонах только как о метафизических сущностях. Если мы их представляем как скрытые за явлениями физические сущности, то окажется, что одновременно они есть (или должны быть), и их нет (они не могут быть). Но они могут быть поняты как такие существования, которые не обладают признаками (предикатами) бытия измеряемых физических объектов.
Как можно было бы интерпретировать эти физически невозможные существования? Обратим внимание на то, что калибровка идеальных масштабов может произвольно меняться, но это не обнаруживается в реальном опыте и не влияет на ход физических процессов. Весьма оригинально это обстоятельство выразил известный японский физик Рэю Утияма: “Каким бы образом Господь Бог ни задавал масштабное отношение (калибровку) в каждой точке, мы не сможем этого заметить. И если Он решит изменить калибровочное предписание, для нас это тоже останется неведомым”
[1]. Здесь под Богом понимается трансцендентный субъект, который знает и замечает то, что не видит эмпирический субъект, или “внутренний” наблюдатель. Трансцендентный субъект обладает априорным знанием, так как это знание дано субъекту не из реального опыта. Это априорное знание о мире задает интерпретацию наблюдаемого мира. Согласно Г. Вейлю, для самой природы действие силы и калибровочное преобразование физически неразличимы. Но это не обнаруживаемое в опыте изменение масштаба является смыслом компенсационного действия физической силы. Так же и в теории относительности для наблюдателя, связанного с локальной системой отсчета, относительность одновременности имеет смысл постольку, поскольку невозможны сигналы, движущиеся с бесконечной скоростью, и все часы при этом синхронизированы (что практически сделать невозможно).
Вообще идея Бога постоянно ассоциируется с метафизическим реализмом. Простое соображение: для того, чтобы сравнить два объекта и установить между ними соответствие, мы должны, во-первых, иметь доступ к обоим объектам, во-вторых, обладать определенным знанием о них и, в-третьих, занимать позицию, внешнюю по отношению к этим объектам. Кто кроме Бога может знать, что происходит в мире «на самом деле» что скрыто от «внутренних» наблюдателей? Кто кроме Бога может занять позицию вне реальности и вне человеческих представлений с тем, чтобы сравнить их между собой? Эти вопросы кажутся риторическими. Но в идее Бога мыслится не столько возможность занимать «внешнюю» позицию, сколько знать то, что эмпирически не удостоверяется, что относится к сверхэмпирическим условиям осмысления, понимания опыта.
Абсолютные существования парадоксальны и могут вести к семантическим парадоксам. Патнэм считает, что виной всему является метафизический реализм, прочно укрепившийся в сознании аналитических философов. Поэтому мы сможем избежать парадоксальности в наших теориях, если перестанем быть метафизическими реалистами и если откажемся от своих "парадоксальных" идеалов (в частности, от стремления дать описание мира, не предполагающее никакого наблюдателя и представляющее собой, говоря словами Т. Нагеля, "взгляд из ниоткуда"). Безусловно, это один из возможных способов объяснения семантических антиномий. Однако, отказываясь от своих "парадоксальных" и недостижимых идеалов, мы не должны забывать, что само по себе стремление выйти за "пределы" собственной позиции схватывает важный момент в нашем понимании объективности. Этот момент был отмечен американским философом Т. Нагелем, который связал возможность объективного взгляда на мир с нашей способностью "делать шаг в сторону от нашей первоначальной позиции и формулировать новое представление, которое в качестве объекта имеет нашу первоначальную позицию и ее отношение к миру".
Необходимо отметить, что в науках о природе найдется немало абсурдных представлений, которые имеют смысл, хотя они не имеют референтов в реальном мире. Они, как писал Ж. Делез, из “сверхбытия”. Например, первоэлемент, абсолютное пространство, абсолютное время, вечный двигатель, идеальный эталон и др. являются физически невозможными существованиями. Полагаю, что любая научная теория должна содержать представления о невозможных существованиях. Без этих представлений человек не может осмысливать природу, физический опыт, обосновать физические принципы и законы. И хотя такие существования не имеют «места» в бытии мира, они могут мыслиться как смысловое «измерение» бытия сущего, как смысловые «координаты» всякого сущего. Метафизика мыслит бытие не как определенное сущее, а как принцип и основание различения многообразных сущих, не различимых относительно реального физического опыта.
4. Я хотел бы предложить интерпретацию физически невозможного существования. Как уже отмечалось, физически невозможные существования абсурдны. С одной стороны, они должны существовать в физической реальности как условие ее наблюдаемости, а с другой стороны, они не являются предметом какого-либо опыта, то есть не имеют предикатов бытия в наблюдаемом физическом мире. Поскольку такого рода абсурдные существования не являются предметом знания и не имеют соответствующих себе понятий, то они, если так можно сказать, самореферентны. Поэтому я назвал бы их символическими существованиями. И хотя такие существования не имеют “места” в бытии мира, они могут быть поняты и определены не сами по себе, а лишь на множестве значения бытия знаемого нами мира. Это обнаруживается в том, что первоэлемент, идеальные меры, абсолютное пространство и время и др. абсолюты выражаются с помощью метаязыка, который неотделим от объектного языка.
Следует заметить, что такого типа абсурдные объекты давно стали предметом интереса и дискуссий со стороны математиков. Первым был видимо А. Пуанкаре. Не редко такие определения являются источником логических противоречий и парадоксов в научных теориях. Поэтому А. Пуанкаре призывал математиков не допускать подобных определений. Но оказывается, что без таких определений подчас невозможно обойтись.
В логике различают две ситуации, связанные с непредикативными определениями. Во-первых, определяемый предмет выделяется из множества как уже существующий в этом множестве. В этом случае логические парадоксы не возникают. К таким случаям относятся, например, родовидовые и дескриптивные определения. Вторая ситуация характеризуется тем, что существование определяемого предмета вводится самим определением. Мы имеем такой парадокс, например, при определении абсолютной меры. Абсолютный идеальный масштаб определен через отношение к измеренным физическим величинам. При этом данный масштаб не является элементом класса реальных величин.
Если невозможное в мире существование (“сверхбытие”) можно определить непредикативно. И при этом их существование вводится самим непредикативным определением. То возникает вопрос о том, в чем смысл таких существований.
Я полагаю, человек как существо избыточное, “лишнее” для природы, держится в мире природы такими невозможными символическими и абсурдными существованиями. Человек нуждается в собственных основаниях, чтобы быть тем, чего нет в природе, а именно субъектом познания.
5. Это предложение позволяет по-новому взглянуть на патнэмовское понятие эпистемически идеальных условий. Хотя Патнэм нигде не указывает, что конкретно он имеет в виду под эпистемически идеальными условиями, однако, их, видимо, следует понимать как такие условия проведения исследования, когда имеются абсолютно точные приборы и инструменты, когда можно провести любые измерения и наблюдения, то есть когда можно установить истинность любого предложения. Патнэм, определяя истину как рациональную приемлемость, подчеркивает важность учитывать критерий истины при ее определении. То есть критерий истинности включается в определение истины. Это означает, что мы можем говорить об истинности или ложности какого-либо предложения только в том случае, если у нас есть возможность установить это. Я согласен с этим. Но считаю необходимым сделать следующее дополнение. В список эпистемически идеальных условий необходимо добавить те, которые являются необходимыми условиями бытия человека в качестве субъекта познания и знания.
Эти соображения мне представляются особенно важными для критической оценки релятивизма. Идея релятивизма выражается в том, что каждый человек (каждый дискурс или каждая культура) имеют свои взгляды, нормы, предположения и т.д., а истина (и, соответственно, оправдание) являются понятиями, зависимыми от этих взглядов, норм и т.д. Таким образом, согласно релятивизму, не существует объективного понятия истины, а может быть только истина-для-меня, истина-для-него и т.д. В этой связи актуален аргумент Л. Виттгенштейна, направленный против идеи "приватного языка". Под приватным языком Виттгенштейн понимает язык, с помощью которого человек мог бы обозначать свои ощущения и внутренние состояния, недоступные внешнему наблюдению. Специфика этих внутренних состояний заключается в том, что человек имеет к ним привилегированный доступ. Изложение этого аргумента приводится Виттгенштейном в разделах 243-351 его "Философских исследований". Согласно Виттгенштейну, приватный язык невозможен. Это обусловлено тем, считает Витгенштейн, что привилегированный доступ человека к собственным ощущениям является фактом грамматики общественного языка. Мы через различные языковые игры обучаемся использовать слова, обозначающие ощущения (например, "боль"), таким образом, что это гарантирует их привилегированное использование от первого лица. У создателя же приватного языка такой гарантии не может быть. Мы не можем найти никакого критерия, который бы позволил человеку, использующему приватный язык, быть уверенным, что его слова имеют референцию. Абсолютные условия познаваемости мира, о которых я говорил раньше, являются «неприватными» условиями опыта. Поэтому, следуя Патнэму, я бы сказал, что для релятивиста не существует различия между "быть знающим" и "считать себя знающим", поскольку, с точки зрения релятивиста, истинным является лишь то, что представляется истинным кому-либо.
Метафизика мыслит абсолютное. Не в том смысле, что существует еще какой-то отдельный, абсолютный временной мир. О нем мы не можем говорить в терминах существования, так как употребляя этот термин, мы говорим всегда о чем-то опытном. Метафизика говорит о другом – о трансцендировании, то есть о способности человека выходить за рамки наличных форм природы, культуры, идеологии, общества. Человек находит основания своего бытия в том, что не зависит от условий опыта, от того, что происходит во времени с обществом, культурой, идеологией. Применительно к теме моего доклада это означает, что необходимые человеку абсолюты есть условия его бытия в качестве субъекта познания и знания мира. А поскольку эти абсолюты не принадлежат сфере физического опыта, поэтому они «ненаблюдаемы». Однако они являются метафизическими условиями наблюдения и познания.
Наконец одно небольшое замечание методологического характера. Современные теории познания должны развиваться с учетом аргументов релятивизма. Сейчас уже невозможно отрицать обусловленность содержания наших знаний о мире языком, культурой, социумом и т.п. Реализм должен признавать релятивизм. Но почти не опробована другая стратегия: релятивизм должен признать реализм, но не старый классический, а включающий условия человеческого бытия, или реализм с «человеческим лицом».
Я позволю себе подытожить доклад, сформулировав ряд теоретических положений.
Я против «метафизического реализма» (в смысле Патнэма). Но считаю, что в принципе метафизика может претендовать на позитивное знание о мире, включающего в себя человека.
Метафизика есть необходимость мыслить (знать) об абсолютных существованиях как условиях отношения человека к миру. Абсолюты – это то, что опосредует отношение человека с миром.
Абсолютные существования определены тем, что они принципиально не наблюдаемы, а суждения о них логически противоречивы. Это свидетельство того, что бытие не может мыслиться только в форме представлений (репрезентаций).
Истина основывается на рациональной необходимости (приемлемости), которая включает в себя верифицируемость.
Список литературы
[1] Утияма Р. К чему пришла физика. М., 1986. С.162.
|
