Реферат: История мировых религий

Христианство 1. Структура Откровения в Священном Писании христиан

Откровение Бога, начатое в Ветхом Завете, завершается в Новом Завете. Оно имеет ступенчатый, или многоуровневый характер, по своей коммуникативной структуре напоминающий «рассказ в рас­сказе», включающий «еще один рассказ» и включенный «в еще один рассказ». При этом слова «послание», «слово», «речь», «весть», «беседа», «притча», «проповедь» в Писании заведомо многосмысленны, а границы между «рассказом» и «обрамляющим его расска­зом» подчеркнуто сняты.

Коммуникативная триада «участников общения» (Бог — По­сланник Бога — Люди), к которым обращено Откровение Бога, в Новом Завете осложняется. Каждый «участник общения» пред­стает в нескольких образах.

С одной стороны, Бог — это не только Иегова, Бог-Отец, но и Бог-Сын, он же — воплощенное Слово Бога, и, кроме того, Бог-Свя­той Дух (могущий выступать в разном телесном образе, например в образе голубя при крещении Иисуса или огненных языков, со­шедших на апостолов в день Пятидесятницы).

С другой стороны, функции посланничества, посредничества между Богом и людьми в Новом Завете осуществляются также в нескольких плоскостях. Во-первых, Посланником предстает сам Бог, т. е. Сын Бога и воплощенное Слово Бога. Однако, и это ха­рактерно для гуманистического пафоса Нового Завета, сынами От­ца нашего Небесного Иисус призывает стать и своих слушателей. Во-вторых, посредниками между Христом и людьми являются те его 12 учеников, которых Иисус избрал и назвал апостолами, в их числе евангелисты Матфей и Иоанн, а затем и другие ученики, и в точисле те, которые уже сами не видели Христа (в их числе еванге­листы Марк и Лука).

Закономерно, что и третий «участник» в передаче-приеме Откро­вения — люди — уже не так однозначно монолитен, как богоизбран­ный народ Ветхого Завета. В евангелиях это жители Галилеи, Каны, Иерусалима, мужчины и женщины, у них есть имена, у них раз­ный возраст, занятия... Они в разной степени тверды в вере и вер­ны Учителю: они «всего лишь» люди, не пророки... Но среди них Иисус находит любимых учеников, способных продолжать бла­гую весть Учителя.

Чтобы представить структуру Откровения в христианстве, по­пробуем ответить на три вопроса.

Что составляет прямую речь Бога-Отца в христианском Писании?

Во-первых, это Откровение, наследуемое христианством из Ветхо­го Завета: Завет Божий с Ноем, Завет с Авраамом, обращение к Иа­кову, Десять заповедей и законы, данные Моисею на горе Синай. Во-вторых, согласно Новому Завету, Словом Бога, посланным лю­дям, является Сын Божий Иисус Христос: Он есть Слово, ставшее плотию. В этом заключается пос-ледняя тайна Слова Божия и тай­на Иисуса Христа, раскрытая евангелистом Иоанном: «Имя Ему: Слово Божие» (Откр 19, 13). Будучи Словом, Иисус существовал предвечно в Боге и он сам был Бог, через которого все начало быть: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что нача­ло быть». Согласно христианскому богословию, «любовь Отца, за­свидетельствованная людям посланием Его Сына, есть главное От­кровение, принесенное Иисусом».

Что составляет прямую речь Иисуса Христа? Во-первых, настав­ления и притчи «Нагорной проповеди», которая дополняет ветхо­заветные Десять Заповедей (т. е. веропослушание и верность Зако­ну) заповедями любви, кротости и смирения, составляющими этический идеал христианства. Во-вторых, другие евангельские притчи (помимо тех, которые включены в «Нагорную проповедь»), речи и высказывания Иисуса, в ряду которых иногда выделяют как определенное целое его «Прощальные речи и молитвы».

Что означает в Новом Завете слово Евангелие (греч. еиаngeliоп — благая, радостная весть; благовествование)? Во-первых, это слово входит в название четырех канонических Евангелий (четыре пер­вые книги Нового Завета): «Евангелие от Матфея», «Евангелие от Марка», «Евангелие от Луки» и «Евангелие от Иоанна». Следова­тельно, в этих контекстах Евангелие — это повествование привер­женцев Христа о земной жизни и смерти Учителя. Во-вторых, в новозаветном «Послании к Римлянам апостола Павла» «благо-вествованием Христовым» названо обращение к людям самого Христа и христианское учение в целом. «В нем открывается пра­вда Божия от веры в веру». В-третьих, поскольку предметом, о ко­тором рассказывается во всех четырех Евангелиях, является Сло­во Божие (Иисус Христос), то Евангелия представляют собой определенную форму Откровения Бога.

Таким образом, «отдельные» Откровения, запечатленные в Еван­гелиях, включаются в Откровение как бы более высокого порядка (в композиционном плане) — в «благовествование Христово» — и отображаются в нем, как в зеркале. Но затем все они становят­ся частью еще более широкого или общего христианского Откро­вения, объединяющего Откровения Ветхого и Нового Заветов.

2. Канонизация христианских текстов

В христианстве работа по определению канонического текста книг «Нового Завета» началась во II в. Знаменитый христианский теолог и философ Ориген (185—254), сын грека, живший в Алек­сандрии и Палестине, провел систематическое грандиозное сопо­ставление шести разных текстов Библии. (Отсюда общепринятое название полученного свода из шести частей: «Гекзапла» — греч. hexaplasion — шестикратный, сложенный в шесть раз). На широких пергаментных листах в шесть параллельных столбцов (колонок) были внесены тексты на древнееврейском языке, его греческая транслитерация и четыре разных греческих перевода Библии, в чис­ле которых была и легендарная «Септуагинта». (Так называют первый полный перевод Ветхого Завета с иврита на греческий, вы­полненный в III—II вв. до н.э. эллинизированными иудеями в Алек­сандрии. Текст «Септуагинты» лег в основу христианского канона Ветхого Завета. Лат. septuaginta означает «семьдесят». По преданию, столько было переводчиков (толковников), создавших «Септуа-гинту». Каждый из них самостоятельно перевел текст Ветхого Заве­та и потом обнаружилось, что все 70 переводов совпали буква в букву. Специальными знаками Ориген последовательно отметил все пропус-ки, разночтения и искажения текста. Сопоставление нескольких версий одного текста впоследствии позволило ре­конструировать текст Библии, максимально близкий к его перво­начальному виду. В. C. Соловьев писал о «Гекзапле» Оригена, что для христианских богословов она четыре века служила «главным источником биб-лейской эрудиции». Известно, что на труд Ориге-на опирался переводчик Ветхого Завета на латынь Блаженный Ие-роним (создатель знаменитой «Вульгаты» в 390—405 гг.).

«Гекзапла» Оригена сгорела в 633 г. в Кессарии, при взятии горо­да арабами. Однако филологические идеи Оригена, сама техника его анализа получили широкое и блестящее развитие в европейском гу­манизме, в эпоху Возрождения и Реформации, в особенности в из-дательско-филологической практике Эразма Роттердамского.

По сути Ориген стал зачинателем той отрасли филологических исследований, которую сейчас называют критикой текста, или текстологией. Текстологический анализ произведения, на основе изучения его истории, источников, обстоятельств создания, стре­мится очистить текст от наслоившихся за века ошибок перепис­чиков и издателей, понять первоначальные значения слов и при­близиться к его первоначальному смыслу. Если произведение сохранилось в нескольких списках или вариантах (редакция), то текстолог, готовя памятник к научному изданию, исследует взаи­моотношения списков и редакций для того, чтобы как можно точнее понять состав текста, первоначальный смысл написанно­го и последующую историю его изменений.

3. Святые отцы церкви и Патристика. Писание или Предание

Согласно христианской библеистике, Новый Завет (собственно христианскую часть Священного Писания) написали четыре еван­гелиста (Матфей, Марк, Лука и Иоанн) и апостолы Иаков, Иоанн, Иуда и Павел, т. е. восемь человек (апостол Иоанн Богослов, автор двух «Посланий» и «Откровения», и автор «Евангелия от Иоанна» — одно и то же лицо). В иерархии христианских авторитетов авторы Нового Завета занимают вершинное место, при этом, если речь заходит об апостолах и евангелистах, апостолы называются пер­выми — они почитались выше евангелистов, поскольку апостолы были прямыми учениками и посланниками Иисуса Христа и зна­ли его лично. Они точнее всех могли передать то, чему учил Христос. Их толкование и развитие учения принималось прежде всего по принципу «ipse dixit» — «сам сказал»: все, что исходило от апостолов и евангелистов, было непререкаемо и принималось как Истина.

Но вот закончилось время «апостольских мужей». Христианство ширилось по городам и странам, постепенно превращаясь из го­нимой секты в государственную религию, христианская церковь строилась и крепла, учение интенсивно и разнонаправлено раз­вивалось. С одной стороны, происходила кодификация учения: определялся состав произведений христианского канона, выра­батывалась система основополагающих, в идеале неизменных, принципов учения (догматов), закладывались логико-теоретиче­ские и филологические основы интерпретации Писания и принятия церковью нового знания; разрабатывались принципы церковного строительства и взаимоотношений клира и мира. С другой сторо­ны, создавалась всеобъемлющая христианская картина мира: уче­ние о космосе, о природе, о человеке, христианская концепция истории, государства, политики, права.

Это огромное смысловое, информационное, содержательное приращение к первоначальному христианству происходило на про-67

тяжении шести веков — со II по VIII в. трудами многих поколений книжников. Выработанный мощный пласт новой информации, чтобы быть принятым социумом, нуждался в общем признании авторитетности создателей информации. Ссылку «ipse dixit» — «сам сказал» — следовало распространить от апостолов и на новых авто­ров. Их стали называть отцами церкви или святыми отцами церк­ви, а их труды — святоотеческими творениями, или патристикой (лат. раter — отец). (Ср. иудаистскую параллель — мужи великого собрания применительно к знаменитым кодификаторам «Талму­да»). Уже в раннем средневековье и известность отцов церкви в христианском мире и их престиж были значительны и с течением времени продолжали расти.

Так сложился второй (после апостолов и евангелистов) круг авторитетов христианства — отцов церкви, а святоотеческие сочи­нения стали вторым по значимости (после Св. Писания) корпу­сом христианских доктринальных текстов — Священным Преда­нием. Святоотеческое изложение и объяснение христианской веры принимается церковью к руководству.

Следует отметить, что сочетание отцы церкви — это терминоло­гическое, т. е. особое и несколько условное выражение. Хотя цер­ковь не принимала специального канонического постановления о том, кого считать отцами церкви, все же определенные критерии имелись. Не всякий знаменитый христианский автор II—VIII вв. признан отцом церкви. В частности, отцы церкви должны быть обязательно причислены к лику святых. Поэтому такие выдаю­щиеся богословы, как Ориген, Евсевий Кесарийский, Тертуллиан считаются не отцами церкви, а только церковными писателями. По этой же причине список западных (писавших на латыни) и восточных отцов (писавших по-гречески) не совпадает.

Вершиной восточной (византийской) патристики являются труды так называемого каппадокийского кружка — IV в. (Каппадокия — византийская провинция в Малой Азии) — богословов и поэтов — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, «трех све­точей каппадокийской церкви», как о них говорили современники.

Впрочем, не только современники и соотечественники: шесть или семь столетий спустя у православных славян был популярен апокриф: «Беседа трех святителей», из которых два святителя — каппадокийские отцы Василий Великий и Григорий Богослов, а тре­тий — знаменитый проповедник и тоже отец церкви, константино­польский архиепископ Иоанн Златоуст. Виднейшим представителем латинской патристики был епископ Гиппонский (Северная Афри­ка) св. Августин Аврелий (354—430), признанный последующей тра­дицией «учителем Запада».

Завершителями патристики считаются византийский богослов, энциклопедист св. Иоанн Дамаскин (650—754) и папа Григорий Ве­ликий (540—604), инициатор христианизации Англии, состави­тель церковно-юридического кодекса для духовенства «Пастыр­ское правило» и автор «Толкований на Иова или XXXV книг о нравственности».

Корпус патристических сочинений практически необозрим. Наи­более полное, однако оставшееся не завершенным издание пред­принято в Париже в середине XIX в. аббатом Ж. П. Минем (Мigne). Оно насчитывает без малого 400 томов: Рагtо1оgiае cursus comple­tes, series Graesa (166 томов) и Раrtо1оgia cursus completes, series La-tina (221 том). Новое издание латинских отцов церкви «Corpus scriptorum ecclesiasticorum» длится больше века: начатое в 1867 г. оно продолжается и в настоящее время, насчитывая 80 томов.

В 1843—1893 гг. Московская духовная Академия издала 58 то­мов «Творений святых отцов, в русском переводе». Отдельные произведения этой серии выходили еще в 1917 г. — при этом не как памятники по истории религии, а в качестве вполне актуального чтения для верующих. Сейчас издания святоотеческих сочинений возобновляются.

Христианское Св. Предание, как и Предание иудаизма («Тал­муд»), характеризуется энциклопедической широтой содержания. «Талмуд», и святоотеческие сочинения создавались в те века, ког­да предполагалось, что Св. Предание «достроит» Св. Писание до полного свода всего, что можно и что следует знать верующему народу. Наиболее значимые тематические различия между патристи­кой и «Талмудом» связаны, во-первых, с существенно меньшей разработкой в патристике юридической проблематики и, во-вто­рых, с тем, что патристика отличается большим вниманием к ло­гико-теоретическим и доктринальным аспектам богословия. Вто­рая черта была особенно характерна для христианского Запада.

В развитии патристики отчетливо видны две основные линии.

Во-первых, шла структурная кодификация христианского уче­ния: главное в учении было отделено с второстепенного, обще­принятое и обязательное — от индивидуального и факультативно­го, логическая система учения — от описаний и повествований. На вселенских и поместных соборах были сформулированы обще­обязательные положения учения, которые закреплялись в специаль­ных сводных текстах (Символах веры, позднее также и в катехизи­сах); были разработаны официальные церковные вероопределения, правила церковной службы, правила для пастырей и мирян, а так­же соборные правила понимания (т. е. толкования) наиболее от­ветственных и трудных стихов в Св. Писании. Во-вторых, шло своего рода экстенсивное развитие учения; писались христиан­ские сочинения по основным отраслям гуманитарного средневе­кового знания — таким, как философия и этика, логика, грамма­тика, учение о душе, о мире, гражданская история, история церкви и др.

Выработанные патристикой правила, догматы и канониче­ские определения играли исключительно важную роль, как в цер­кви, так и в жизни средневекового общества в целом. Во многих случаях значимость Св. Предания представлялась более высокой, чем значимость Св. Писания: Символ веры или катехизис, поста­новления собора или изменения в Служебнике вторгались в жизнь, волновали людей сильнее, чем Св. Писание. В результа­те складывалось противоречие между статусом и ролью Св. Писа­ния и Св. Предания: Библия была первоисточником учения, но фактически оказывалась в тени; догматы и церковные уставы бы­ли вторичны и зависимы от Библии, однако, определяя актуальное содержание учения и жизнь церкви, фактически заслоняли собой Библию.

В истории христианства это противоречие разрешалось и разре­шается по-разному. В официальном православии и в католической церкви, в особенности при усилении консервативно-охранитель­ных тенденций, возрастает фактическая значимость Предания. Между тем вольнодумцы и еретики, религиозные реформаторы и религиозные философы, мистики и богоискатели всегда обраща­лись к Писанию — первоисточнику учения и в той или иной мере спорили с Преданием.

В католицизме значимость Св. Предания существенно выше, чем в православии. Это связано с более централизованной и юри­дически более жесткой организацией римско-католической церк­ви. Папские буллы провозглашали монополию церкви в толковании Писания. Основной массе верующих Библия была недоступна. На разных уровнях католической иерархии не раз издавались запре­ты мирянам иметь Библию в доме и читать ее самостоятельно (эти за­преты усиливались по мере распространения текстов Писания, осо­бенно с началом книгопечатания). Таким образом, вместо Библии, подлинного источника веры, верующим предлагали тенденциоз­ные сокращения. Со временем даже не учения отцов церкви и не Вселенские соборы стали определять жизнь церкви, но распоряже­ния папской канцелярии, озабоченной отношениями со светски­ми государями, борьбой за имущество и власть. Упадок нравствен­ности ярко сказался в таком отвратительном явлении, как торговля индульгенциями и церковными должностями (симония). Критики папства имели все основания говорить, что Рим забыл Библию и поэтому утратил чистоту христианства апостольских времен.

Не случайно важнейшими принципами протестантизма стали приоритет Писания над Преданием, доступность Писания миря­нам, в том числе женщинам, перевод Писания на народный язык, право каждого толковать и понимать Писание по-своему. Вернуться к Библии и вернуть Библии авторитет первой книги христианст­ва — к этому призывали идейный предшественник англиканства оксфордский теолог Джон Уиклиф (1320—1384) и вдохновитель чешской Реформации Ян Гус (1371—1415).

Вождь немецкой Реформации Мартин Лютер, вступая в борь­бу с Ватиканом, видел цель протестантизма в том, чтобы восста­новить в христианстве чистоту апостольских времен. Для этого, учил он, надо вернуться к словам самого Иисуса и не слушать ко­рыстных римских толкователей. «Я решил ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», «все почел за тщету, за сор, чтобы приобрести Христа», — писал Лютер. В составленном им Катехизисе (1520 г.) говорится: «Мы из одного только Священного Писания можем научиться, во что веровать и как мы должны жить». Таким образом, протестанты видели в трудах отцов церкви или соборных решениях не Священное Предание, но лишь документы человеческой истории.

Предпочтение Писания или Предания (в его различных позд­них и препарированных формах) в православии и католической церкви могло быть своего рода индикатором, диагностическим показателем общей богословской и даже политической ориента­ции того или иного иерарха, религиозного мыслителя, организа­тора просвещения.

Историк русского богословия Г. П. Флоровский, называя архи­мандрита Афанасия Дроздова (XIX в.) «убежденным и последова­тельным обскурантом», и это был пессимистический обскурантизм, основывает такую характеристику на свидетельствах, говорящих об отношении Афанасия к Писанию и Преданию. «В Академии Афа­насию было поручено руководствовать всех преподавателей... Весь удар был средоточен теперь на учебных программах... И первая те­ма, вокруг которой завязался спор, письменный и устный, была о Св. Писании…» Афанасий не довольствовался тем, что исчислял два источника вероучения — Писание и Предание как равнознач­ные и словно независимые. У него была явная склонность прини­зить Писание. И какая-то личная боль чувствуется в той страсти и безответственности, с которой Афанасий доказывает недоста­точность и прямую ненадежность Писания…

Афанасий проповедует: «Для меня исповедание Могилы и Кор­мчая — все и более ничего». Он веровал в церковные книги более, нежели в слово Божие: «Со словом Божиим еще не спасешься, а с цер­ковными спасешься» (Флоровский).

4. Христианская богословская мысль и догматическое богословие

В христианстве богословская теория была разработана в сущест­венно большей мере, чем в других теистических религиях (иудаизме и исламе). В силу географических условий, христианство распро­странялось в тех землях и странах, где шли процессы активного усвоения и развития логико-философских и юридических тради­ций европейской античности. Достижения античной мысли ока­зали определяющее воздействие на христианское богословие — на его темы, методы, стилистику.

Разумеется, христианство и само по себе было мощным генера­тором богословского знания. Таинственный и парадоксальный мир христианских представлений, его живые связи и споры с иудаиз­мом и греко-римским политеизмом — все это рождало и множество вопросов, и еще большее множество разноречивых ответов. Умоз­рительный и вербальный (словесный) характер богословских споров, невозможность их эмпирических разрешений приводили к лавинообразному разрастанию богословских доктрин и дис­куссий, а также соответствующих сочинений.

Дополнительным фактором развития богословия в раннем христианстве стала борьба с ересями — страстная полемика, упор­ная и вместе с тем, в первые христианские века еще относительно мирная.

Кроме того, развитие теологии в христианстве, как и в истории других религий, стимулировалось мистическими поисками рели­гиозно одаренных личностей. Мистика, это бродильное и живое начало, как правило, иррациональное, нередко приводила к раз­витию именно теоретических представлений о Боге. Мистики нуждаются в теологии, хотя, обычно, плохо это сознают. Как писал Р. Бастид, «именно доктрина, совершенствуясь, придает точность весьма туманным ощущениям, создает новые оттенки их, порож­дает различные схемы, придает смысл неупорядоченным силам».

Теология, будучи умозрением о Боге, в принципе является одним из вторичных образований по отношению к вере и Св. Писанию. Однако в христианстве начало теологии представлено уже в Писа­нии — в четвертом из канонических Евангелиев в ряде апостоль­ских Посланий. Именно в «Евангелии от Иоанна», ощутимо зави­симом от идей гностицизма и неоплатонического учения о логосе, Иисус Христос впервые назван Богом Живым. Так возникла одна из главных тем христианского богословия— учение о божественной и человеческой природе Иисуса Христа. Проблематика и тематиче­ские границы христианской теологии были определены отцами церкви.

Первым богословом после апостолов христианская церковь на­зывает Св. Иринея, современника апостола Иоанна и епископа Лионского, замученного в 202 г. Его главный труд, названный «Обличение и опровержение учения, ложно именующего себя гно-зисом» (однако ставшее широко известным под заглавием «Против ересей»), содержал развернутую полемику с гностицизмом и де­монстрировал методы ученой защиты веры: философию, диалек­тику, обильное цитирование.

Тертуллиан (160—220), пресвитер Карфагенский, первым сформулировал принцип триединства Бога и ввел понятие лиц («ипостасей») Троицы. Из других проблем теологии его парадок­сальный ум особенно занимал вопрос о соотношении веры и ра­зума. «Вера выше разума, — утверждал Тертуллиан, — Разум не в состоянии постичь истину, которая открывается вере». Его фор­мула «Вероятно, ибо нелепо» («Credibile est guia ipertum») вошла в по­словицу в искаженном виде: »Верую, потому что абсурдно» («Credo, guia absurdum»). Тертуллиан первым определил, что такое семь смертных грехов. Этот перечень (гордыня, жадность, блуд, зависть, гнев, чревоугодие, лень) был утвержден церковными соборами, вошел в начальное христианское обучение закону Божьему, в катехи­зисы и буквари.

Ориген (185—253 или 254) возглавлял христианское училище в Александрии, а после церковного осуждения — в Палестине (в г. Ке­сарии), впрочем, в VI в. был объявлен еретиком. Его вклад в умо­зрительное учение связан с разработкой христосологии (учение о природе Христа) и учения о спасении. Для его концепции спасе­ния характерен своеобразный «эсхатологический оптимизм» (С.С. Аверинцев): Ориген доказывал неизбежность полного спасе­ния, слияния с Богом всех душ и временности адских мук. В его со­чинении о природе Христа впервые встречается термин богочеловек.

Св. Августин, епископ Гиппонский (354—430), разработал он­тологическое доказательство бытия Бога; концепцию веры как предпосылки всякого знания; учение о грехе и благодати; впер­вые поставил так называемые антропологические вопросы хри­стианства (отношение человека к Богу; взаимоотношения церкви и государства). Августин сформулировал то добавление к Симво­лу веры, которое отличает католическую версию Символа от пра­вославной (так называемое филиокве). С именем Августина свя­зывают начало религиозной нетерпимости в христианстве.

Папа Григорий Великий (ок. 540—604) вошел в историю как вы­дающийся организатор церкви и политик. В сфере теологии с его именем связано учение о чистилище — то, что позже станет одним из пунктов догматических расхождений между католичест­вом и православием.

Св. Иоанн Дамаскин (ок. 615—753), завершитель патристики, византийский философ и поэт, впервые составил систематиче­ское и полное богословие под заглавием «Источник знания». Этот энциклопедический труд на рубеже IX и X вв. был переведен на старославянский язык болгарским книжником Иоанном экзар­хом Болгарским.

Однако уже в раннем христианстве стремительное развитие бо­гословия встречается с внутриконфессиональными ограничениями и запретами. Богословские поиски и разномыслие допускались, но только до тех пор, пока они не противоречили Писанию и авто­ритетам отцов церкви. Возникала глубокая коллизия между посту­пательным развитием богословской мысли и такими мощными «консервантами» религиозной коммуникации, как принцип «ipse di-xit» — «сам сказал», и религиозный канон, т. е. корпус эталонных текстов (Писание и Предание), «превзойти» которые не позволяется.

Разрешение коллизии было найдено в том, чтобы ранжиро­вать богословское знание по степени общеобязательности тех или иных его компонентов (доктрин, категорий, положений и т. п.).

Те вероучительные положения, суждения или мнения, кото­рые были признаны Вселенскими соборами в качестве общеобя­зательных христианских истин «первого ранга», получили статус догматов, а их систематическое изложение и обоснование соста­вило предмет специальной богословской дисциплины — догма­тического богословия. «Все другие христианские истины — нравст­венные, богослужебные, канонические — имеют значение для христианина в зависимости от догматов, имеющих первостепен­ное значение. Церковь терпит в своих недрах грешников против заповедей, но отлучает всех противящихся или исключающих ее догматы».

Краткий свод основных догматов составляет Символ веры — тот главный текст, повторяя который, верующие свидетельствуют о своей христианской вере.

За пределами догматического богословия находятся так назы­ваемые богословские мнения. Это частные, личные суждения, высказываемые отцами церкви или богословами позднего време­ни. «Богословское мнение должно заключать в себе истину, как минимум, не противоречащую Откровению. <...> К разряду бого­словских мнений можно отнести, например, высказывания о двух или трехсоставности человеческой природы; о том, как следует понимать бесплотность ангелов и человеческих душ; об образе происхождения душ». С точки зрения догматики богословские мнения «не существенны для нашего спасения», и, как заметил Григорий Богослов, в таких предметах «ошибаться безопасно».

Христианская церковь всегда проявляла осторожность в отно­шении свободного обсуждения догматов. Современное правосла­вие следует здесь авторитетам Иоанна Лествичника (VI в.) и Варсонофия Великого (VI в.): «Глубина догматов неисследима... Небезопасно касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть»; «Беседовать о догматах не следует, ибо это выше тебя» (Догматическое богословие).

Впрочем, либеральные русские богословы подчеркивали необходимость живого и творческого отношения к догматам.

В начале XX в. профессор Московской духовной академии А. И. Введенский писал, что за каждым догматом, прежде всего, нужно слышать тот вопрос, на который он отвечает. «Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроет­ся как Божественный ответ на человеческий запрос… Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна потому как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истинной веры» (Флоровский).

Коммуникативный смысл категории догматов состоял в том, чтобы создать и внести в традицию еще один информационный «консервант» (наряду с такими регуляторами, как принцип «ipse di-xit» и религиозный канон), призванный обеспечить стабильность и преемственность религиозной коммуникации. В функциональном отношении христианская институция догматов, трактуемых как абсолютные и непререкаемые истины учения, была не менее проч­ной «скрепой» и связующей нитью традиции, чем исламский иснад.

5. Что каждый христианин должен знать

С распространением вероучения вширь и по мере его развития складывается определенная иерархия смыслов — различение главного и второстепенного и третьестепенного. С другой сторо­ны, возникают новые вопросы, новые темы, новые и нередко не­бесспорные решения, что вызывает дискуссии, полемику, борьбу мнений и новые вопросы... Иначе говоря, идет обычный процесс приращения знания, в данном случае богословского.

Христианская церковь достаточно рано ощутила потребность в определении корпуса главных, общепризнанных и общеобяза­тельных истин вероучения — догматов. Они принимались на Все­ленских соборах в IV—VIII вв. Их систематическое изложение, обоснование и объяснение составило предмет специальной цер­ковной дисциплины — догматического богословия. Однако мас­сам верующих книги по богословию были трудны и недоступны. Простые люди нуждались в своего рода азбуке вероучения — в кратком, понятном и точном изложении основ веры. Вместе с тем, источник этого знания должен быть в глазах народа непрере­каемым авторитетом.

В христианстве сложилось два основных жанра такого рода текстов:

1) символ веры (перечисление в установленной последова­тельности 12 догматов веры);

2) катехизис (изложение основ веры по вопросам и ответам). В Символе веры и катехизисе церковь видит чрезвычайно от­ветственные, программные документы. (Катехизис — от греч. katecheo — оглашать, устно наставлять,

учить). В раннем христианствеи катехизис — это устное наставление тем, кто готовился принять крещение. Подготовка к крещению (катехизация) в русской церковной традиции называлась оглаше­нием, а те, кто проходил такую подготовку, назывались оглашенными. Было также слово оглашенник — книга поучений для готовящихся принять христианство и выражение оглашенные словеса — «поуче­ния для оглашенных».

Их особенность в том, что это не упрощение или адаптация каких-то более важных или более ответственных текстов.

Эти тексты как раз и есть концентрированное выражение са­мого важного знания, причем универсально важного — того, что церковь полагает необходимым основанием веры каждого чело­века.

Символ веры, до сих пор канонический для православия, со­ставили отцы I и II Вселенских соборов, в городе Никея (в 325 г.) и в Константинополе (381 г.), почему он и зовется Никео-Кон-стантинопольский (или Никео-Царьградский). Последующие из­менения (в частности филиокве) были приняты только западным хритианством.

Что касается катехизиса, то в раннем и святоотеческом христианстве его жанровая форма, как и содержание, была доста­точно свободной — не обязательно вопросно-ответной, как это строго понимается сейчас. Катехизис в современном терминологи­ческом значении термина (как догматически точное изложение основ веры по вопросам и ответам) появляется в Реформации, когда протестантам потребовалось новое, не по отцам церкви, из­ложение основ христианства.

Первый протестантский катехизис — «Краткое изложение Де­сяти заповедей и молитвы Господней» — составил Мартин Лю­тер в 1520 г. Затем последовали Лютеровские Малый и Большой катехизисы, а так же катехизисы Кальвина, Меланхтона, привер­женцев Цвингли и других протестантских вождей. В качестве ка­толической реакции появились тщательно разработанные и строго догматизированные иезуитские катехизисы. Католических вер­сий катехизиса известно не много, однако по количеству изданий и тиражам катехизис был самой массовой из вероучительных книг. Например, катехизис Петра Канизия основателя иезуитского ор­дена в странах немецкого языка, в 1529—1863 гг. выдержал более 400 изданий, т. е. в течение 234 лет почти каждый год выходило по два издания католического катехизиса.

В восточнославянской традиции первый катехизис, причем не на церковнославянском, а на народном языке (простой мове), на­печатал знаменитый белорусский протестант Сымон Будный (Не-свиж, 1562 г.). Его «Катехисiс, то есть наука стародавная хрiстi-аньская, от светого письма для простых людей языка руского в пытанiах и отказех събрана» написан в большой зависимости от Лютеровских изданий.

Первый православный катехизис у восточных славян разрабо­тал «дидаскал» (учитель) Львовской братской школы Лаврентий Зизаний.

Этот катехизис Лаврентий с сыном привезли в 1627 г. в Москву, на государев Печатный двор для печатания. После прений в тече­ние трех февральских дней и перевода на церковнославянский язык Катехизис Зизания был напечатан в Москве, однако, тираж тут же конфисковали и почти полностью уничтожили (осталось несколько дефектных экземпляров). С именем Лаврентия Зизания и его брата Стефана исследователи связывают еще несколько пе­чатных (не сохранившихся) и рукописных катехизисов конца XVI — первой трети XVII вв., известных в украинско-белорусских землях того времени.

После Зизания у восточных славян до XX в. было два право­славных катехизиса:

1) «Православное исповедание кафолической и апостольской церкви Восточной» киевского митрополита, знаменитого рек­тора Киевской академии Петра Могилы (Киев, 1640 г.; крат­кая версия в 1645 г., московские издания в переводе на рус­ский язык в 1645 г. и 1696 г.);

2) «Катехизис пространный христианский» московского мит­рополита Филарета (Дроздова) 1823 г. (2-я редакция 1827 г. многократно переиздавалась).

Как видим, катехизисы составляют (или санкционируют) цер­ковные вожди-реформаторы и высшие иерархи. Таково «требова­ние» жанра, условие общеконфессионального принятия катехи­зиса в качестве свода непререкаемых вероучительных истин.

К Символу веры и катехизису функционально близки так на­зываемые символические книги, или исповедания веры. Они со­держат строго догматическое толкование Символа веры, главные молитвы и перечни главных понятий христианства: Десять Божьих заповедей, Две Заповеди любви, Главные Истины веры, Семь Святых Таинств, Семь Даров Святого Духа, Семь главных грехов, Три Добродетели, Три Конечных момента человека (1. Смерть. 2. Божий суд. 3. Небо или ад). На Руси в XVII в. такого рода перечисления основных категорий христианства вместе с сим­волом веры и катехизисом часто печатались в букварях церковно­славянского языка, позже — в молитвенниках, толковых молит­вословах, пособиях по Закону Божьему и в других подобных книгах, вводящих в исповедание веры. Символ веры включает пе­речень догматов христианства, в которых кратко, без обоснова­ний и комментариев, как бы только в «символической» форме, обозначены основы веры. Каждый из 12 догматов, включенных в Символ, называется членом Символа веры. На всех языках христианский Символ веры начинается глаголом со значением «ве­рить, веровать» в 1-м лице единственного числа: лат. credo, церк.-слав. Верую во единаго Бога Отца Вседержителя <...>, т. е. верую­щий от своего имени, лично, как бы заявляет или объявляет, во что он верит. При крещении младенца Символ веры читается «за него» его восприемником (крестным отцом). От принимающего крещение взрослого требуется в храме произнести Символ веры вслух. Кроме того, Символ веры читается как молитва в церкви и дома; в православной церкви его поет хор, которому вторят все молящиеся.

Ниже приводится Никео-Константинопольский Символ ве­ры, канонический для православия.

1 Верую в одного Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и зем­ли, всего видимого и невидимого.

2.И в одного Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единст­венного рожденного от Отца прежде всех веков: как Свет от Све­та, Бога истинного от Бога Истинного, а не сотворенного, имею­щего с Отцом одно существо, и Которым все сотворено.

3.Для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес и при­нявшего человеческую природу от Марии Девы через наитие на Нее Духа Святого, сделавшегося человеком.

4.Распятого за нас при Понтии Пилате и страдавшего и погре­бенного.

5.И Воскресшего в третий день согласно с Писаниями.

6. И Вознесшегося на небеса и пребывающего по правую сто­рону Отца.

7. И опять Имеющего прийти со славою, чтобы судить живых и мертвых, Которого Царству не будет конца.

8. И в Духа Святого, Господа, дающего всему жизнь, от Отца исходящего, почитаемого и прославляемого наравне с Отцом и с Сыном, говорившего через пророков.

9. И в одну святую соборную и Апостольскую Церковь.

10.Признаю одно крещение для оставления грехов.

11.Ожидаю воскресения мертвых.

12.И жизни будущего века. Истинно, так.

Западное изменение в Символе веры — добавили филиокве («и от Сына») — отражает иное, по характеристике С. С. Аверин-цева, более субординативное, понимание структуры триединства в Св. Троице. Согласно св. Августину, Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Поместный собор в Толедо (589 г.) вклю­чил это сочетание — и от Сына — в 8-й член Символа веры:

8. И в Духа Святого, Господа, дающего всему жизнь, от Отца и от сына исходящего, почитаемого и прославляемого наравне с От­цом и Сыном, говорившего через пророков.

Именно это догматическое расхождение, выразившееся в запад­ном добавлении слов и от Сына, стало позднее (в 1054 г.) частич­ной причиной и поводом для разделения христианства на западную (римско-католическую) церковь и восточную (греко-православ­ную) церковь.

6. Круговорот чтений в христианской церкви. Служебник, Типикон, Минеи, Требник

Все христианские совместные богослужения, и в том числе глав­ное из них — литургия, — включают общие молитвы, пение и чтение отрывков из священных книг (Ветхого и Нового Завета сочине­ний отцов церкви). Литургия (греч. letourgia — общая или общест­венная служба, служение) — богослужение, во время которого со­вершается таинство евхаристии (благодарения), или причащения верующих к Богу. Литургия установлена Иисусом Христом в Тайной вечере (церк.-слав. вечеря — «ужин»): «Сие твори Мое воспоми­нание» и сохраняет черты совместной священной трапезы, кото­рая связывает собравшихся с Богом. Отсюда народно-христиан­ские названия литургии: русск. обедня, лат. missa — «месса», бу­квально «приготовленное; блюдо, кушанье», к которому восходят англ. mass, нем. die Messe, польск msza, белорусск. (католическ.) iмша).

Состав и последовательность молитв, песнопений и чтений находится в зависимости от трех временных координат, опреде­ляющих место той или иной службы в трех циклах:

1.В суточном богослужении (по отношению к вечерне, заут­рене, литургии).

2.В церковном году (по отношению к так называемым двунаде­сятым, или непереходящим праздникам, а также праздникам в честь святых, икон и дней памяти).

3.В пасхальном цикле, т. е. по отношению к Великому посту, Страстной недели подвижным, или переходящим праздникам (Пас­хе, Вознесению, Пятидесятнице, Духову дню).

Состав текстов суточного цикла, а также чинопоследования, т. е. порядок следования молитв, песнопений и чтений, был опреде­лен отцами церкви. При этом особой сложностью отличался чин литургии. В православной церкви был выработан специальный жанр богослужебных книг для священника и дьякона — Служебник, в котором содержатся чинопоследования вечерни, утрени и ли­тургии (а также некоторые другие материалы: иерейские молитвы, в том числе иерейские тайные молитвы (т. е. произносимые шепо­том), песнопения, церковный календарь, чин некоторых таинств и т. п.).

В V—VI вв. в Палестине были выработаны правила для ведения служб по месяцам и дням недели на весь год, а также правила о службах святым и в честь праздников. Книга таких правил назы­вается Типикон (греч. typikon — образ, тип), или Устав. В ней со­держатся также правила о постах, правила монастырского общежития, церковный календарь с правилами для исчисления пасхи и другая подобная информация.

В церковные праздники и в дни памяти тех или иных святых в службу включаются особые песнопения, молитвы и чтения, по­священные соответствующему празднику или святому. Сущест­вуют специальные богослужебные книги, в которых содержатся тексты таких добавлений, расположенные в календарном поряд­ке, по месяцам — это Минеи (греч. menaios — месячный).

В круг тех текстов, которые читают и поют в христианском бо­гослужении, входят почти все тексты Нового Завета (исключая «Откровение Иоанна Богослова» — Апокалипсис), ряд текстов «Ветхого Завета» (особенно широко «Псалтирь»), далее молитвы и песнопения апостольских времен, Символ веры, святоотече­ские гимны и молитвы, отрывки из житий. Можно сказать, что это избранные тексты из Писания и Предания, упорядоченные применительно к обряду богослужения, в соответствии с представ­лениями о мистическом общении людей с Богом, с определен­ным учетом особенностей устного восприятия. Каноничность текста не была обязательным условием для его включения в круг церковных чтений. Так, в частности, канонический «Апокалип­сис» никогда не читался в храме — из-за пугающей мрачности его пророчеств и метафорической усложненности («многосмыслен-ности») его художественного языка. С другой стороны, в право­славную службу включен ряд заимствований из неканонической «Книги премудростей Соломоновых».

В каждой службе есть неизменный компонент, обязательный для всех служб, и есть компонент переменный, обязательный для некоторых или даже только для одной службы. Этот изменчивый компонент зависит от того, в какой день недели и года совершает­ся служба. Каждая служба изменяется 7 раз в неделю и 355 раз в год. Поэтому книги, используемые в христианском богослужении, многочисленны и образуют сложную и достаточно строгую систему.

По составу текстов и композиции те книги Св. Писания, кото­рые читаются в богослужении, существенно отличаются от внебогослужебных книг христианского канона. В православной церкви «Евангелия» и «Послания святых апостолов» разделены на фраг­менты разной длины (10—50 стихов) — так называемые зачала. Отдельное зачало — это некоторое смысловое единство (напри­мер, эпизод священной истории или притча Христа). Именно та­кие законченные в смысловом отношении отрывки из Писания и читаются во время службы.

Кроме того, что все читаемые в храме книги Нового Завета раз­делены на зачала, из Византии распространились богослужебные книги, в которых фрагменты из Св. Писания расположены в том порядке, в каком они должны читаться на определенных службах, в соответствии со Служебником и церковным календарем (по не­делям и дням).

Важнейшие из таких «перекомпонованных» книг — это апра-касные Евангелия, или Евангелия-апракос (от греч. apraktos — не­рабочий, праздничный), т. е. «праздничное Евангелие». Все виды апракосных Евангелий (воскресное, краткое и полное) открывают­ся чтениями, полагающимися на страстную неделю — первыми стихами из первой главы «Евангелия от Иоанна»: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Полный апракос содержит ежедневные чтения на весь год, исключая непразднич­ные дни Великого поста (до страстной недели).

Помимо апракосных евангелий, в церковнославянской книге имеются также апракосные «Апостолы». «Евангелия» и «Апостол», в совокупности составляющие почти весь «Новый Завет» (исклю­чая «Откровение Иоанна Богослова» — Апокалипсис), полностью прочитываются в церкви за один год.

Еще одним жанром богослужебных книг, составленных из из­бранных фрагментов Писания, является Паремийник (от греч. paroimia — «поговорка, пословица; притча»). Он представляет со­бой собрание паремий, т. е. рассказов, притч, сентенций из Ветхого или Нового Заветов, которые читаются на вечернем богослужении, главным образом накануне праздников. Паремии содержат проро­чества о празднуемом событии, объяснение его смысла, похвалу празднуемому святому и т. п.

Из книг «Ветхого Завета» в христианском богослужении шире всего используется «Псалтирь». К ней восходит большинство древ­нейших христианских богослужебных песнопений, вечерних и ут­ренних молитв. В православном богослужении «Псалтирь» про­читывается полностью каждую неделю. Для богослужебных нужд собственно «Псалтирь» часто соединяют с «Часословом» (сборник молитв и песнопений, приуроченных к часам долитургического богослужения). Такой расширенный вариант «Псалтири» в церков­нославянской традиции называется «Следованная Псарь». В до­петровской Руси по «Псалтири» и «Часослову» часто учили на­чальной церковнославянской грамоте.

В числе важных богослужебных книг должен быть назван так­же Требник. Это руководство для священников, содержащее чино-последование и положенные молитвы в обрядах так называемого частного богослужения — таких, как крещение, венчание, отпева­ние, исповедь, елеосвящение, постриг, различные молебны (ос­вящение дома, колодца и т.п.).

7. «Нагорная проповедь» и раннехристианская гомилия. Судьбы церковного красноречия

Знаменитая «Нагорная проповедь», излагающая суть христиан­ской этики, представляет собой и параллель, и дополнение, и ан­титезу ветхозаветному «Декалогу» — Десяти главным заповедям иудаизма. Новая этика «Нагорной проповеди» и продолжает «Вет­хий Завет» и полемизирует с ним. «Не думайте, что Я пришел на­рушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но испол­нить», — говорит Иисус.

Однако ряд пассажей — это именно отрицание заповедей Вет­хого Завета: «Вы слышали, что сказано древним: «не убивай; кто же убьет, подлежит суду». А Я говорю вам, что всякий, гневаю­щийся на брата своего напрасно, подлежит суду. <...> Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не про­тивься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к не-86

му и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду <...>» и т. д.

Если Десять заповедей «Ветхого Завета» по своей жанрово-коммуникативной природе — это «цитата», «фрагмент» из Открове­ния, дарованного Богом, то Новозаветная «Нагорная проповедь» Иисуса Христа — это и Откровение Бога и Проповедь Учителя (подобно тому, как Иисус Христос — это и Бог и Человек). По смыс­ловой важности «Нагорная проповедь» — это Откровение, глав­ные заповеди Бога, однако по жанру, по характеру коммуникации (которую воссоздает этот текст), по активности говорящего в стрем­лении убедить слушателей — это проповедь.

«Нагорная проповедь» позволяет представить черты ранне­христианского проповедничества: вселенский и эсхатологический масштаб проповеди, ее озабоченность «последними вопросами» бытия; ее простота, естественность, искренность; ее подчеркнуто не книжный, «уличный» и сугубо устный, неученый характер («праведность книжников и фарисеев» — это то, что последовате­ли Иисуса должны превзойти, учит проповедь); естественная вы­разительность взволнованной, спорящей и убеждающей речи; ее коммуникативно-риторическая сила и искусность, скорее всего не расчетливые, а стихийные и потому тем более действенные (с обращением к выразительным образам, специальным средст­вам активизации внимания слушателей и побуждения их к опре­деленным решениям и действиям).

Исторические источники свидетельствуют, что в первые века христианства проповедь была обычным сопровождением собст­венно службы Богу (литургии) и коллективных молебнов. Св. Иустин, один из ранних отцов церкви (II в.), следующим образом описы­вает воскресное собрание христиан и его компоненты — читают Писание, затем проповедь, молитвы, собственно литургия (ритуалы благодарения и причащения): «В так называемый день Солнца — воскресенье — бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам и селам; и читаются, сколько позволяет время, сказа­ния апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец переста-87

нет, предстоятель посредством слова дает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам.

Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окон­чим молитву, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом аминь, и бывает раздаяние каждому и общение Даров, над коими совершалось Благодарение, а небывшим посылаются через диаконов». Наста­вление и увещание предстоятеля подражать тем прекрасным ве­щам — есть раннехристианская проповедь. Ее называли гомилия (греч. omilia — собрание, сообщество; беседа, учение). Позже воз­ник термин гомилетика — «правила составления проповедей; нау­ка о церковном красноречии». Сохранились сведения, что прак­тические руководства по гомилетике составлял между прочим и Ориген (185—254), знаменитый богослов и библеист.

Воскресная проповедь в средневековом западном христианст­ве, в особенности в крупных храмах, была достаточно обычным делом. При этом нормативные руководства для проповеди долгое время отсутствовали. Считалось, что пастырское слово о Боге не нуждается в риторических украшениях и что искренняя вера под­скажет нужное слово. Отчасти такие взгляды поддерживались ви­димой простотой, композиционной «невыстроенностью» «На­горной проповеди» или посланий апостола Павла. Поэтому на технику проповеди не обращалось специального внимания. Один из отцов западной церкви — папа Григорий Великий в «Пастырском попечении» (ок. 591 г.) писал: «Кого Господь наполнил, того он тотчас делает красноречивым» (цит. по работе: Гаси 1986, 99). Од­нако с развитием европейской риторики, с ростом популярности руководств о том, как составлять письма и деловые бумаги, в XIII— XIV вв. появляются учебники и по церковному красноречию (лат. ars praedicandi — искусство проповеди).

В университетах на факультетах теологии учили так называе­мой «тематической» проповеди, отличая ее от гомилии как про­поведи «свободной», безыскусной. В «тематической» проповеди требовалось по определенным логическим и риторическим прави­лам развивать «тему», заявленную в заглавии проповеди. «Темой» могла быть строка из Писания, похвала празднику или святому (в день памяти которого идет служба), толкование имени святого или вообще любого имени, рассуждение о событии, годовщина ко­торого приходится на день службы, и т. д. Такие проповеди чита­лись в храмах, т. е. были видом устной публичной торжественной речи, однако они готовились заранее, т. е. существовали и в пись­менной форме, и нередко впоследствии печатались — в качестве сочинений, представляющих самостоятельную богословско-публицистическую и эстетическую ценность.

«Тематическая» проповедь (еe еще называли «университет­ской») несколько веков ощущалась как вершина церковно-риторической учености.

Среди знаменитых руководств по ученому церковному красно­речию и украинская гомилетика — «Наука, албо способ зложеня ка­зани» (1659 г.) Иоанникия Галятовского, ректора Киевского колле­гиума, эрудита и полемиста. Он напечатал этот трактат в книге «Ключ разумения» — сборнике образцовых сказаний (проповедей), предназначенных в качестве практического пособия для проповед­ников. Автор подробно и просто рассказывает о двух жанрах пропо­веди — на воскресение и на похороны. Гомилетика написана как советы опытного проповедника начинающим — о том, как выби­рать и развертывать тему, как делать проповедь связной, добивать­ся внимания слушателей, как, говоря о неправедном богатстве, не слишком смущать и пугать богатых, как не приводить людей в от­чаяние надгробным словом и т. д. Это первая у восточных славян печатная риторика. В XVII в. она еще дважды переиздавалась в Кие­ве и Львове, переводилась на церковнославянский язык для Мос­ковской Руси и была настольной книгой для многих поколений священников.

Проповедь в известном смысле противостоит собственно бого­служению (литургии). Если чинопоследование служб строго зада­но Служебником и Типиконом, то проповедь — жанр свободный, «менее ответственный, менее обязательный, и поэтому предостав­ляющий проповеднику возможность определенного выбора содер­жания и способа пастырского учительного общения с верующими (выбора, разумеется, в известных границах). Новые тенденции в конфессиональной области обычно проявляются раньше всего именно в проповеди. Достаточно сказать, что вхождение народных языков в храм начиналось с проповеди, затем разрешалось чтение отрывков из Писания на народном языке, позже — новые молитвы, песнопения и только в последнюю очередь народный язык допус­кался в литургию.

В проповеди есть непредсказуемость и, следовательно, риск неортодоксальности. Поэтому православная и католическая цер­ковь, особенно в прошлом, так или иначе, ограничивали возможности проповедничества. Например, в православии право литургической проповеди дано только епископам и пресвитерам (священникам), но не диаконам.

Протестанты, напротив, активно развивали проповедничество, видя в свободной проповеди возвращение к чистоте и религиозно­му творчеству раннехристианских времен. Отказавшись от всех таинств, кроме крещения и причащения, протестанты именно в проповеди стремились видеть своего рода новое таинство sacrementum audibile, т. е. слышимое таинство. Косвенным образом это способствовало развитию проповеди у католиков и правосла­вных. Расцвет католической, в особенности иезуитской проповеди в эпоху контрреформации, отчасти был реакцией на успехи про­тестантского проповедничества, поисками «своего» противовеса тому, что привлекало христиан к протестантизму.

У православных восточных славян ученая литургийная пропо­ведь входила в церковный обиход начиная с XVII в., преодолевая при этом значительное сопротивление консервативных клери­кальных кругов. Мелетий Смотрицкий в 1629 г. писал, что еще не­давно православные восклицали: «О, проклятая проповедь!». За­щита или поощрение проповеди всегда были чреваты упреком в протестантизме. Аналогичные мотивы слышны и сейчас: например, московского священника отца Георгия Кочеткова обвиняют в протестантизме прежде всего за регулярные и продолжительные проповеди.

8. Христианская экзегетика и герменевтика. Толковые евангелия и псалтири

Термины экзегетика и герменевтика восходят к греческим сло­вам с близким значением (хотя и далеких корней) и поэтому пе­реводятся почти одинаково: экзегеза (от греч. exegetikos — разъяс­няющий) — это разъяснение, толкование; герменевтика ( от греч. hermeneutikos — разъясняющий, истолковывающий) — искусство, техника толкования классических текстов.

Иногда эти термины понимаются одинаково (например, в «Со­ветском энциклопедическом словаре»). Иногда между ними видят различие, причем есть две основных трактовки этих различий.

1. Экзегетика толкует текст с максимальным учетом конкрет­ных исторических условий его создания, в то время как герменев­тика озабочена интерпретацией исторического источника с пози­ций сегодняшнего дня.

2. Герметика стремится понять текст «из него самого» — путем исчерпывающего анализа его лексики, грамматики и экспрессив­но-стилистических качеств, в то время как экзегетика — активно привлекает «внешние» данные (исторические известия, показания независимых источников т. д.). Иногда под герменевтикой пони­мают фундаментальные принципы толкования, а под экзегетикой — изъяснение конкретного текста. Однако, разумеется, никакой од­ной пары терминов, впрочем, как и двух и трех, не хватит, чтобы обозначить все те аспекты и уровни понимания текста, которые различают в этом процессе современная психология и философия. Поэтому многозначное и нечеткое употребление этих терминов пока неизбежно и, в общем, терпимо.

В христианской традиции комментирование Св. Писания на­чинается уже в «Новом Завете», в частности в тех случаях, когда речь повествователя или персонажа содержит «глухую» ссылку на «Ветхий Завет», а затем евангелист дает ее развернутое толкова­ние, при этом на полях текста со временем стали сокращенно указывать то место в Библии, к которому отсылает данный стих.

Вот Иисус в Иерусалиме изгоняет из храма торговцев и менял. «И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда, и дом Отца Моего не делайте домом торговли». В словах Иисуса есть аллюзия к 68-му псалму: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня». Но читатель мо­жет не заметить намека, поэтому евангелист раскрывает его и од­новременно говорит о реакции на происходящее учеников: «При сем ученики Его вспомнили, что написано: «ревность по доме Твоем снедает Меня». При этом на полях стали помещать отсы­лки к нужному стиху 68-го псалма, а также указывать параллель­ные места в других библейских книгах.

Далее, толкования тех или иных стихов Писания были обыч­ны в проповедях — и в безыскусных гомилиях ранних христиан, и в поздних ученых проповедях, которые нередко строились именно как развернутое толкование библейской сентенции. Позже стали создавать последовательные (стих за стихом) толкования на отдель­ные книги Св. Писания. Первые такие толкования составляли византийские отцы церкви в IV—VI вв. Толкования требовались для проповеди и катехизации, для подготовки священников, а также и для более общих и широких задач развития богословия и все­стороннего осмысления Писания. Постепенно в восточном христианстве были созданы (на греческом языке) и переведены на церковнославянский толкования на все основные книги Нового Завета, а также на некоторые книги Ветхого Завета — в первую очередь на те из них, которые читались при богослужении.

В результате сложился особый тип (или жанр) канонических текс­тов — Толковое Евангелие, Толковая Псалтирь, Толковый Апо­стол. Книги этого типа включали библейский текст и толкования на него. У православных славян еще в допечатной книжности для «Псалтири» и «Песни Песней» имелось по несколько толковых версий (на церковнославянском языке), однако на некоторые книги не было толкований (в том числе для «Пятикнижия Мои­сеева» имелось толкование только на первые главы «Бытия», где говорилось о сотворении мира.

В новое время в христианстве выработаны толкования на все книги Ветхого и Нового Завета. В русской традиции такие сочи­нения могут иметь варьирующиеся жанровые обозначения: «От­кровение Господа о семи Азийских церквах (Опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса)» А. Жданова, «Апокалипсис и обличаемое им лжепророчество» Н. Никольского, «Сборник ста­тей по истолковательному и назидательному чтению Апокалип­сиса» М. Барсова и т. п.

О стиле и характере современного толкования Писания мож­но судить по следующему отрывку из комментария к «Апокалип­сису» (комментарий относится к словам о Книге в деснице у Си­дящего на престоле, написанной внутри и от вне, запечатанной семью печатями (Откр 5,1): »Книги в древности состояли из кус­ков пергамента, свернутых в трубку или навитых на круглую пал­ку. Внутрь такого свитка продевался шнурок, который связывал­ся снаружи и прикрепляем был печатью. Иногда книга состояла из пергамента, который складывался в виде веера и был стянут сверху, припечатанным печатями на каждом сгибе или складе книги. В таком случае раскрытие одной печати давало возмож­ность раскрыть и прочесть только одну часть книги. Писание производилось обыкновенно на одной, внутренней, стороне перга­мента, но в редких случаях писали с обеих сторон. По изъяснению св. Андрея Кесарийского и др., под книгой, виденной св. Иоан­ном, следует разуметь «премудрую Божию память», в которой впи­саны все, а также и глубину Божественных судеб. В книге были, следовательно, вписаны все таинственные определения прему­дрого промысла Божия о спасении людей. Семь печатей означа­ют совершенное и всеми незнаемое утверждение книги, или же домостроительство испытующего глубины Божественного Духа, разрешить которое никто из созданных существ не может. Под книгой разумеются и пророчества, о которых Сам Христос ска­зал, что частью они исполнились в Евангелии (Лк 24, 44), но что остальные исполнятся в последние дни. Один из сильных Анге­лов громким голосом взывал, чтобы кто-нибудь раскрыл эту кни­гу, сняв семь печатей ее, но никого не нашлось достойного «ни на небе, ни на земле, ни под землей», кто бы дерзнул сделать это. Это означает, что никому из сотворенных существ недоступно веде­ние тайн Божьих. Эту недоступность усиливает еще выражение «ниже зретию», то есть «даже посмотреть на нее». Тайновидец мно­го скорбел об этом …» и т. д. (Архиепископ Аверкий. «Апокалипсис, или Откровение Святого Иоанна Богослова: История написания, правила для толкования и разбор текста.» М.: Оригинал, 1991. С. 31).

В 1904—1912 гг. в России в качестве приложения к журналу «Странник» была опубликована 12-томная «Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Ново­го Завета» на русском языке. В 1987 г. издан репринт этого изда­ния в 3-х томах Институтом переводов Библии в Стокгольме.

Толкования на книги Св. Писания представляют собой уни­версальный, многоадресный жанр богословской литературы. Они опираются на огромную подготовительную богословско-филологическую работу и во многом завершают ее.

Стилистически толкования тяготеют к той простоте, определен­ности и «надличности» изложения, которые присущи руководст­вам по догматическому богословию. Толкования демократичны и поэтому используются в устной проповеди и при катехизации. Вместе с тем толкования изучаются богословами, философами, историками духовной культуры. В целом толкования — это от­ветственный, репрезентативный и по-своему итоговый жанр биб­лейской филологии.

Совокупный объем штудий по истолкованию библейских тек­стов огромен, их направления разнообразны, а результаты во многом определили сам профиль гуманитарного знания в христианском мире. Исследования по библейской экзегезе привели к сопутст­вующим выдающимся методологическим открытиям (например, такого ранга, как учение Филона Александрийского четырех уров­нях интерпретации текста); к появлению целых отраслей гумани­тарного знания, неизвестных античности (например, лексикогра­фия и в особенности толковая лексикография; теория перевода; текстология). В кругу историко-филологических исследований, связанных определенными регионами и эпохами (такими, как ев­ропейская классическая филология, исследующая европейскую античность; как германская филология; славянская; древнеин­дийская; романская; финно-угорская и т.д.), библеистика (биб­лейская филология) является старейшей и самой разработанной дисциплиной. В силу выдающейся религиозной и культурной цен­ности тех памятников, которые она изучает, библейская филоло­гия превосходит все прочие филологии по количеству и качеству исследовательского труда, «вложенного» в исследование каждого источника. Успехи мировой библеистики позволили осуществить критические (научные) издания христианского Св. Писания, представляющие собой высшие достижения издательской культу­ры современного человечества.

9. Судьбы канонического права в христианстве

В отличие от иудаизма и ислама, в христианстве важнейшие принципы права содержатся не в конфессиональных, а в светских текстах, восходящих к дохристианским источникам. Христианские народы, подчиненные некогда Риму, по мере развития цивилиза­ции, постепенно начинали принимать величайшее достижение ан­тичной культуры — римское право, тщательно кодифицированное и детально разработанное в самых жизненно важных областях — в гражданском и уголовном праве.

Юридические темы в конфессиональной книжности христиан связаны с особой областью права — с церковным, или канониче­ским правом. Юрисдикции канонического права подлежали во­просы внутрицерковной организации, некоторые семейно-брачные и имущественные отношения.

Если в иудаизме и исламе основные принципы конфессио­нального права (как и гражданского) содержатся в Св. Писании — в Танахе и Коране, то источники канонического права у христиан связаны не с Писанием, а с Преданием. Это правила отцов церк­ви, решения вселенских и поместных соборов, папские декреты.

Церковные законы так или иначе связаны со светским зако­нодательством и светской властью и вообще больше зависимы от местных условий (чем, допустим, христосологические разногла­сия). Поэтому в области церковного права задолго до официаль­ного (в 1054 г.) разделения христианской церкви на католическую и православную стали складываться черты, которые углубляли различия между восточным и западным христианством.

В Византии первую кодификацию церковных правил провел выдающийся законовед, до пострижения — антиохийский адвокат, а затем константинопольский патриарх Иоанн Схоластик (565— 571).

Подготовленный им сборник церковных правил и император­ских указов, касающихся церкви, назывался «Номоканон» (от греч. nomos — «закон» и kапоп — «норма, правило»). »Номоканон» в редакции патриарха Фотия (IX в.) был переведен на старосла­вянский язык св. Мефодием (братом св. Кирилла-Константина). Эта редакция легла в основу русской «Кормчей книги» (XII в.) — сборников правил церкви и касающихся ее государственных по­становлений (из «Русской правды», княжеских уставов, »Мерила праведного» и других правовых источников). «Кормчая книга» на Руси известна в нескольких редакциях, большинство ее списков относится к XIV—XVI вв.; последние печатные издания — к 1804 и 1816 гг.

На Западе первый сборник церковных законов был составлен в VI в. и подтвержден Карлом Великим в 802 г. Первая кодифика­ция разных сводов была проведена в XII в. Наиболее полным со­бранием церковных законов стал сборник «Corpus juris canonisi» 1582 г.

В католическом мире в средние века, в том числе в европей­ских университетах, каноническое право существовало и конку­рировало с гражданским правом (jus canonise против jus civile, канонисты против цивилистов, или легистов). По мере секуля­ризации постепенно сфера действия канонического права во всех христианских странах сужалась до церковной жизни.

10. Догмат о Святой Троице и «арианская ересь»

Христианское учение о Триединстве Бога сложилось в IV в., в жарких спорах с религиозным разномыслием. Догмат о Святой Троице признается основой христианского вероучения и главной богословской проблемой христианства. Вместе с тем догмат о свя­той Троице «есть догмат таинственный и на уровне рассудка не­постижимый» (Догматическое богословие).

Согласно христианскому учению, Святая Троица — это три лица (три ипостаси) Бога: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Они «несотворенны» и «нерожденны», «единосущны», т. е. обла­дают одной Божественной Сущностью, и «равновесны».

Арий (256—336), священник из Александрии, учил, что Сын божий создан Богом Отцом, т. е. является творением Бога, и, сле­довательно, не Богом. Но Сын «почтен Божеством», наделен Бо­жественной силой, поэтому может быть назван «вторым Богом», однако не первым. Согласно Арию, Дух — это высшее творение Сына, как Сам Он — высшее творение Отца. Арий именовал Духа Святого «внуком» (Догматическое богословие).

Богословие признает, что учение Ария возникло в результате того, что текстам Писания, говорящим о подчиненности Сына Отцу, было приписано неадекватно большое значение. (Имеются в виду новозаветные контексты, в которых говорится, что Сын Божий после Воплощения есть не только Бог, но и Сын Челове­ческий; что Сын происходит от Отца, т. е. что Отец является Ипостасным Началом Сына: «Отец Мой более Меня»; «[Сын], Кото­рого Отец освятил и послал в мир»; «[Христос] смирил Себя, быв послушным даже до смерти». Иными словами, «арианская ересь», потрясшая Восточную церковь, — это ошибка прочтения, неаде­кватного толкования священного текста.

Арий был осужден I Вселенским (Никейским) собором в 325 г. и умер в изгнании. Новые антиарианские решения принимались на II Вселенском (Константинопольском) соборе в 381 г. «Арианская ересь» была жупелом еще в XVII в. для русских старообрядцев.

Арианство как течение христианской мысли к VI в. утратило свое значение. Однако разногласия в понимании Триединства в Святой Троице продолжали волновать богословов.

Различия между Западным и Восточным христианством в трак­товке Триединства привели к появлению двух разных редакций христианского Символа Веры.

Западное изменение в Символе веры — добавили филиокве (и от Сына), — отражает иное, не «равновесное», более субординативное понимание Триединства: Сын младше Отца, Отец и Сын — источники Духа. Это мнение отстаивал св. Августин, отделяя Отца от Сына как источников Духа. К прежней формуле: Дух исходит от Отца св. Августин добавил: и от Сына. Поместный собор в То­ледо (589 г.) включил это сочетание — и от Сына — в 8-й член Символа веры:

8. И в Духа Святого, Господа, дающего всему жизнь, от Отца и от Сына исходящего, почитаемого и прославляемого наравне с От­цом и с Сыном, говорившего через пророков.

Именно это догматическое расхождение, выразившееся в запад­ном добавлении слов и от Сына, стало позднее (в 1054 г.) частич­ной причиной и поводом для разделения христианства на западную (римско-католическую) церковь и восточную (грекоправославную) церковь.

Трудно сказать, что для св. Августина и его последователей символизировало филиокве. Но тем поразительнее те диалекти­ческие следствия, которые связывает с филиокве русский фило­соф XX в. «Религия на Западе, которая включает в свое вероуче­ние догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Святой Дух появ­ляется «от того, в чем Отец и Сын едины»; в этом случае сущест­вует особое единство не в субстанции или личности, но в сверх­личном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает «богохульство против Св. Духа». Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Ду­ха ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существование не может быть полностью обо­жествлено или стать абсолютом. Таким образом, ставится непре­одолимая преграда между абсолютным и относительным; позна­ние признается ограниченным. Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на зем­ле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная орга­низация в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью. Далее это ведет к отрица­нию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и разрушению» (Лосский, 1991).

Конфессионально утвержденные истины Откровения (догматы) отражают строго определенное понимание основных религиоз­ных категорий. Предполагается, что такое понимание Открове­ния усваивают верующие, причем не столько разумом, сколько «сердцем» человека, его верующей душой.

Однако исторически меняющиеся интерпретации Откровения, а также изменения в форме его изложения приводят к мысли об относительности исторических, человеческих различий в пони­мании Откровения. Естественно, например, что такой апологет свободы и творчества, как Н. А. Бердяев, говорил о себе, что «ни­когда не мог принять Откровения извне, из истории, из тради­ции» (Здесь и далее в этом параграфе цитируется «Самопознание (Опыт философской автобиографии)» Бердяева (1949 г.) по мос­ковскому изданию 1991 г.; в скобках указаны страницы.). Бердяев видел человеческую ограниченность существующих историче­ских форм Откровения; «Историческое Откровение есть лишь символизация мистерии духа, и оно всегда ограничено состоянием сознания людей и социальной средой» (с. 169). «В языке самих Евангелий есть человеческая ограниченность, есть преломление божественного света в человеческой тьме, в жестоковыйности че­ловека» (с. 300).

Такую же человеческую, историческую ограниченность Бер­дяев видел в догматических установлениях. Считая, что Откровению свойствен «сверхконфессионализм», он отвергал узкоконфессио­нальную ортодоксию, догматически принятые истины Открове­ния: «У меня есть настоящее отвращение к богословско-догматическим распрям. Я испытываю боль, читая историю Вселенских соборов» (с. 314). Для Бердяева Божье слово — это возможность новых прочтений: «Историческое Откровение было для меня вто­ричным по сравнению с Откровением духовным» (с. 183). «От­кровение предполагает активность не только Открывающегося, но и воспринимающего Откровение. Оно двучленно» (с. 178).

История ислама и исламской культуры

1. Коран: несотворенная Книга, ниспосланная с Неба

Ислам, самая молодая из мировых религий, складывался под сильным воздействием религий соседних народов — иудаизма, христианства, зороастризма. Как и названные традиции, ислам относится к религиям Писания. При этом черты, присущие рели­гиям Писания, и, прежде всего, неконвенциональная трактовка языкового знака (буквализм в интерпретации или переводе знака; консервативно-охранительное отношение к сакральному тексту; принципиальное неразличение некоторых знаков и того, что ими обозначается), в исламе выражены с наибольшей полнотой и си­лой. Это своеобразие ислама проявляется в различных событиях в его истории, а также в ряде догматов и специальных установле­ний, касающихся практики использования Корана в богослуже­нии, его перевода, интерпретации, изучения в школе и т. п.

Коран от арабского куран — буквально — «чтение то, что чи­тают, произносят». Коран называют также словами мусхаф, китаб (по-арабски «книга», вспомним, что слово Библия также перево­дится с греческого, как «книга»); в самом Коране для обозначе­ния Корана, кроме того, используется слово зикр, т. е. «предосте­режение, напоминание».

В священных книгах разных религий собственно слово Бога, его прямое обращение к пророку или народу, представлено в раз­ной мере. Например, в «Танахе» (иудейском «Ветхом Завете») прямая речь Яхве (его обращения «от 1-го лица» к Ною, Аврааму, Иакову, а также Десять заповедей и законы, данные Богом Мои­сею на горе Синай) — это только относительно небольшие фраг­менты в общем корпусе Ветхого Завета (Быт 9, 1—17; Быт 15, 1— 21; Быт 32, 29; Исх 19—25, Лев 17—2б).

Основной объем «Авесты» составляют гимны Заратуштры, сла­вящие Мазду и второстепенных богов, а также проповеди, молит­вы, заклинания и размышления Заратуштры. Прямая речь Бога Мазды звучит в «Авесте» в относительно редких его диалогах с пророком.

Иная картина в Коране: весь его текст целиком — это прямая речь Аллаха (от 1-го лица), обращенная к пророку Мухаммеду или (чаще) через пророка к людям.

И. Ю. Крачковский так характеризовал соотношение голосов и ролей Бога и пророка в Коране: »Аллах говорит сам, человек совсем отступает или действует по приказу: скажи!». В этом коммуникатив­ном своеобразии Корана заключено, по словам Крачковского, его «неслыханное новшество сравнительно с Торой и Евангелием» (где речи Бога — это только цитаты, вкрапления в речь пророка или хрониста). «Божество в первом лице» — это «главный эф­фект» стилистики Корана и секрет его внушающей силы.

Понятно, что степень сакральности прямого слова Бога выше, чем святость «косвенного» (т. е. «от 3-го лица», и в этом смысле «постороннего») повествования о Боге или святость пересказа слов Бога пророком, хотя бы и вдохновленным Богом («богодух-новенным»). Таково одно из коммуникативных обстоятельств, обусловивших то, что из всех религий Писания именно в исламе культ священного Писания получил максимальное развитие.

Если Откровение Яхве Моисею происходит в условиях, близких к геологическим катаклизмам, то Мухаммед, пророк Аллаха и ос­нователь ислама, «нервная и мятежная натура, душа, всегда охва­ченная загадочным смятением» (Массэ), в моменты Откровения сам испытывает экстатическое потрясение, по симптоматике схо­жее с мистическим трансом или эпилепсией. В написанной В. С. Со­ловьевым (1896 г.) биографии Мухаммеда его состояние в ту ночь месяца рамадан 610 г., когда ангел Джибриль (у христиан это ар­хангел Гавриил) от имени Аллаха начал ниспосылать ему Коран, воссоздано следующим образом. Мухаммед в пещере, он утомлен долгими и бесплодными размышлениями во время своего еже­годного отшельничества. «Вдруг я почувствовал во сне, что кто-то приблизился ко мне и сказал: Читай Я отвечал: нет! Тогда тот сдавил меня так, что я думал, что умираю, и повторил: читай! Я опять отказался и опять явившийся сдавил меня и я услышал слова: Читай во имя Господа твоего, который созидает человека из кровяного сгустка. Читай: Господь твой — Он милосердный — дает знать че­рез писчую трость, дает знать та, чего он не знал (Сура, 96, 1-б). Когда я прочел, явление отступило от меня, и я проснулся. И я чувствовал, что эти слова написаны в сердце моем».

Все услышанное («написанное в сердце») в эту ночь и во мно­гие последующие дни и ночи на протяжении почти 20 лет Мухам­мед слово в слово повторял соплеменникам, сохраняя «прямую речь» Откровения Аллаха (т. е. формы 1-го лица во всех случаях, когда Бог говорит о себе).

«Вещание» Аллаха с Неба и «трансляция» пророком его слов народу продолжались с 610 по 632 г., вначале в Мекке, потом в Ме­дине. Веру в Откровение Аллаха Мухаммед, »благодаря своей чисто­сердечной набожности, дивному дару красноречия и упорству, внушил, в конце концов, всем, кто его окружал».

2. Коран — «завершенное пророчество»

Исламское учение рассматривает Коран в качестве «завер­шенного пророчества» и видит в этом его превосходство над свя­щенными книгами иудеев и христиан. Согласно Корану, иудеи и христиане верят в того же Бога, что и мусульмане, это древняя ве­ра праотца арабов и евреев Авраама (арабск. Ибрахима), и Бог уже посылал людям своих пророков и Откровение: евреям — Моисея (арабск. Мусу) и Тору, христианам — Иисуса (арабск. Ису) и На­горную проповедь. Однако и иудеи, и христиане нарушили Завет, исказили и забыли Божье слово и, таким образом, сделались не­верными. (Все же иудеи и христиане, согласно исламу, занимают особое место в немусульманском мире (т. е. среди неверных): это люди Писания (ахль аль-китаб). Они, в отличие от язычников, могут жить в исламском государстве и под его покровительством, без обязательного обращения в мусульманство). Тогда Бог, в по­следней попытке наставить людей на праведный путь, послал им своего лучшего пророка — «печать пророков» Мухаммеда — и че­рез него передал свой Завет в наиболее завершенном и полном виде — Коран.

Таким образом, согласно исламской доктрине, Коран — это окончательное слово Бога, обращенное к людям, мусульмане — особый народ, избранный Богом для последнего Завета, а ислам, восходящий к древней вере праотцов и вместе с тем содержащий «завершенное пророчество», занимает исключительное положе­ние в кругу религий мира.

Повышенный культ Писания в исламе ярко проявился в дог­матическом споре о сотворенности или несотворенности Корана. Согласно первоначальной и ортодоксальной концепции, Коран не был создан: он, а также арабские буквы, с помощью которых он был записан, каждое слово Аллаха, сама книга Коран как фи­зическое тело (прототип земных книг, мать книги, как сказано в 13-й суре) — существовали всегда, извечно и хранились на седь­мом небе в ожидании прихода того, кто в наибольшей мере ока­жется достойным получить слово Бога. Этим человеком стал Му­хаммед, пророк Аллаха.

Рационалистически настроенные противники догмата о несот-воренности Корана, впервые заявившие о себе на рубеже VIII—IX вв. отрицали тезис о несотворенности под флагом защиты монотеизма. Допущение извечности и несотворенности Корана, учили они, равносильно наделению этой книги свойствами Бога, т. е., иначе говоря, признанию наряду с Аллахом второго Бога — книги; при этом они иронически именовали защитников догмата о несотво-ренности Корана «двоебожниками».

Спор о природе Корана не был узко богословской дискуссией ученых схоластов. В IX—X вв. он волновал широкие круги мусульман и нередко приобретал такую остроту, что вызывал тюремные за­ключения, телесные наказания и даже вооруженный мятеж (в 846 г.). В Персии можно было встретить на улице носильщиков, спорив­ших между собой, сотворен ли Коран или нет. В конце концов, победила ортодоксия: догмат о несотворенности Корана. Упрек в «двоебожии» был нейтрализован тезисом, согласно которому Коран «перед Творцом не есть сотворенное». Несогласные с несотворенностью Корана жестоко преследовались.

3. «Собиратель Корана» Осман (856 г.)

Первые записи отдельных речей пророка делались еще при его жизни. Их полный свод был составлен в 655 г., т. е. менее чем че­рез четверть века после смерти основателя религии. Однако цир­кулировало несколько различных и разноречивых списков, «так что ссылались не на Коран вообще, а на Коран такого-то» (Бартольд), что в условиях молодого мусульманского общества грози­ло религиозно-политической нестабильностью.

Окончательный сводный текст Корана был установлен в 856 г. после изучения и отбора ряда списков по приказу Османа, зятя Мухаммеда, хронологически третьего халифа пророка (арабск. ха­лиф — преемник, заместитель), вошедшего в историю ислама как «собиратель Корана». Османовскую редакцию разослали в не­скольких списках по главным городам, а все прежние списки было приказано сжигать. «Османовский Коран» стал официальным тек­стом, принятым в исламе и в наши дни. Неканонических списков Корана не сохранилось, и сведения об их особенностях крайне скудны.

Тем не менее, и у мусульман еще несколько веков были проб­лемы, связанные с каноничностью Писания, точнее, его звуково­го воплощения. Османовская редакция кодифицировала состав и последовательность сур и их лексико-семантический план. Однако сохранялись серьезные расхождения в чтении Корана (что связано с неточностью арабского письма, в котором краткие гласные не имели буквенного выражения).

Эти расхождения вызывали все большее беспокойство верую­щих. Наконец в X в. семь авторитетнейших богословов, к каждому из которых было приставлено по два опытных чтеца Корана, при­знали каноническими семь способов чтения Корана. Из этих семи вариантов сейчас практически используются только два. Заме­тим, что трудности с каноническим чтением Корана стимулиро­вали раннее и успешное развитие у арабов фонетических знаний.

4. «Сунна» пророка Мухаммеда и хадисы

У мусульман в роли Св. Предания, призванного дополнить и объяснить Коран, выступает «Сунна» — жизнеописание творца ре­лигии. Вероучительный первоисточник Коран, представляя собой запись монолога Аллаха, как бы транслированного через Мухам­меда, почти не содержит объективных («эпических», переданных внешним наблюдателем), сведений о самом пророке-создателе религии (в отличие от Танаха, Авесты или Нового Завета). Отго­лоски событий из жизни Мухаммеда в Коране, однако, это всего лишь отрывочные намеки, реальную подоплеку которых можно понять только на основе обширного корпуса исторических дан­ных, не входящих в текст Корана. В одних случаях эти «намеки» ближе всего к взволнованному субъективно-лирическому «пото­ку сознания» или к внутренней речи — свернутой, безразличной к связности и логической последовательности, ассоциативной и стремительной. В поздних, более спокойных сурах взволнованный комментарий к событиям («фактам») уступает место юридическим или этическим преданиям, продиктованным Аллахом в связи с теми или иными событиями, но сами события («факты») по-прежнему остаются за текстом Корана.

Вот пример исторически достоверного «факта» и его отзвуков в Коране. Известно, что при возвращении из одного похода люби­мая жена Мухаммеда, Аиша, «отставшая от колонны и затем при­веденная одним молодым мусульманином, дала пищу злословию. После колебания, длившегося несколько дней, Мухаммед, посредст­вом откровения, доказал невиновность своей молодой жены» (Массэ). В 24-й суре Корана этот эпизод из жизни пророка отра­зился в откровении Аллаха о том, как следует наказывать за прелю­бодеяние и как устанавливается виновность или невиновность в прелюбодеянии: «Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в после день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих. …А те, которые бросают обвинения в целомудренных, а потом не приведут четырех свидетелей, — побейте их восемью-десятью ударами и не принимайте от них свидетельства никогда; это — распутники, кроме тех, которые потом обратились и исправили. Ибо, поистине, Аллах прощающ, милосерд!».

Таким образом, в Коране нет рассказа о Мухаммеде, сопоста­вимого по биографичности со сведениями «Торы» о Моисее или Евангелий о Христе. Между тем именно жизнь Мухаммеда могла бы составить своего рода исламскую священную историю и одно­временно служить примером праведной жизни и борьбы за ислам. Таким текстом и стала «Сунна пророка».

В функциональном плане «Сунна» — это вероучительный источник «второго порядка» (как «Талмуд» в иудаизме или святооте­ческие сочинения в христианстве), притом, что в содержательном плане — это биография пророка. Биографизм сближает «Сунну» не только с вероучительными источниками «первого порядка» (с историческими повествованиями в Танахе, с рассказами о Заратуштре в Авесте, или с биографическими эпизодами в Еванге­лиях), но и с более поздними религиозными сочинениями (прежде всего с христианскими житиями святых).

Арабское слово сунна, ставшее обозначением биографии Му­хаммеда и исламского Св. Предания, буквально значит «путь, пример, образец». В «Сунне» собраны рассказы о поступках и вы­сказываниях пророка Мухаммеда. Религиозно-этические нормы, утверждаемые «Сунной», отражают обычаи и правила арабской городской общины, дополненные нормами мусульманской орто­доксии.

Это вторая (после Корана) основа мусульманского права. Вы­ражение соблюдать Сунну означает подражать Мухаммеду, вести правильную мусульманскую жизнь. Сложилась также устойчивая формула Во имя Книги Аллаха и Сунны его пророка — своего ро­да начинательная молитва у мусульман.

В исламе почти не известны конфликты, связанные с разли­чиями в осмыслении оппозиции «Св. Писание (Коран) — Св. Предание (Сунна пророка)». В IX—X вв. «Сунну» начинают почитать едва ли не наравне с Кораном. «Сунна пророка» очень рано была призвана дополнять слово Аллаха, причем независимо от того, согласовывалась ли она с Кораном или вводила новые положения. Было признано и объявлено, что если «Сунна» может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без «Сунны» (Массэ). В знак почитания «Сунны» правомерные мусульмане стали называть себя ахль ас-сунна, т. е. «люди Сунны, или сунниты». Однако и противостоящие суннитам шиитские течения и секты также почитают «Сунну пророка» наравне с Кораном.

Первоначально «Сунна», как и рассказы о пророках у иудеев, или об Иисусе у христиан, передавалась устно и служила допол­нением к писаному закону — Корану. Первыми распространителя­ми «Сунны» были сподвижники Мухаммеда, которые в различных конфликтных или сложных случаях жизни в качестве аргумента в споре стали вспоминать о поступках пророка, его словах и даже молчании, могущем послужить примером.

Такие предания стали называть хадисы (арабск. «сообщение, рассказ»).

Ранние устные хадисы восходят ко второй половине VII и на­чалу VIII вв. В VIII—IX вв. хадисы стали записывать. «Сунна» в це­лом сложилась к IX в. С середины VII в. составлялись тематиче­ские сборники хадисов и сборники, объединявшие вместе хадисы от одного передатчика. Известны тысячи хадисов, однако не все предания одинаково авторитетны. В исламе принято выделять шесть главных сборников хадисов, множество второстепенных и несколько недостаточно достоверных (последние — своего рода мусульманские апокрифы).

Первое и основное отличие «главных» сборников хадисов от «неглавных» состоит в степени авторитетности рассказчика. Хадисы главных сборников представляются безусловно и полностью достоверными, поскольку они восходят к свидетельствам ближай­ших сподвижников Мухаммеда, очевидцев тех событий, о которых рассказывается в хадисе. Легко видеть, что это все тот же принцип «ipse dixit» («сам сказал»), служивший основным критерием при формировании книжного канона христианства: каноническими признавались сочинения апостолов или ближайших учеников апостолов, а апокрифами — книги менее авторитетных лиц или книги сомнительной атрибуции, хотя бы и надписанные автори­тетным именем.

Однако в исламе принцип «ipse dixit» проявлялся сильнее, чем в иудаизме и христианстве. В этом отношении особенно харак­терна и показательна исламская категория иснад — преемствен­ность в получении и передаче информации (знания, сообщения, установления).

Термин иснад обозначает также одно из наиболее значитель­ных проявлений принципа преемственности: иснад — это цепочка ссылок на рассказчиков в сборниках преданий о пророке Мухам­меде и в других мусульманских трактатах (исторических, юридиче­ских). Цепочка ссылок вводит сообщения и фразы, возводимые к какому-либо авторитетному лицу. Например: «Рассказал мне А со слов Б, что В сказал, что Г слышал, как пророк Мухаммед изрек…». Иснад предваряет все хадисы — в качестве свидетельства досто­верности сообщения.

В мусульманской науке сложилась особая исследовательская дисциплина — выявление степени достоверности хадисов путем критики надежности иснадов. Были выработаны специфические критерии и термины, в основном связанные с биографией пере­датчика и с историей создания и передачи его рассказа. В итоге была разработана довольно сложная классификация хадисов по степени их достоверности, с учетом надежности передатчиков, с чьих слов они были записаны. Таким образом, принцип иснада не только определил композицию хадисов и различия в автори­тетности, но и сформировал целое направление текстологических исследований в исламской книжности.

В истории ислама не раз возникали споры о том, в какой мере заслуживает доверия тот или иной рассказчик и, значит, то рели­гиозное, правовое или этическое установление, которое предпи­сывает хадис, связанный с именем этого передатчика. Чем древ­нее свидетельство (т. е. чем ближе по времени к жизни пророка), тем большим авторитетом обладал такой рассказчик и его хадис.

О том, насколько важен принцип древности и хронология иснада, говорит тот факт, что два основных направления в исла­ме — суннизм и шиизм — различаются между собой тем, какой древности хадисы они признают священными и, следовательно, каноническими источниками права.

Шииты (от арабск. шиа — «группировка, партия, сторонники») признают только те хадисы, которые восходят к двоюродному бра­ту и зятю Мухаммеда халифу Али и его двум сыновьям. Согласно этим хадисам, продолжить дело пророка, охранять религию и управ­лять мирскими делами могут только прямые потомки Мухаммеда.

Для суннитов круг священных сборников хадисов значительно шире, и законными преемниками Мухаммеда они признают не только Али, но и некоторых других халифов.

Принцип иснада является важной особенностью мусульман­кой системы обучения. Иснад предполагает последовательную передачу религиозного знания лично от учителя к ученику на протяжении веков. М. Б. Пиотровский подчеркивал особую роль иснада в мусульманском мистицизме (именно в суфизме), где ав­торитет мистика во многом зависит от наличия у него достовер­ного иснада — цепочки, по которой мистические знания (кото­рые не могут быть переданы «просто словами»), переходят от первого учителя к сегодняшнему адепту. Иснад в исламской книж­ности еще в большей степени, чем пифагорийско-христианское «ipse dixit» («сам сказал») в европейской культуре, воспитывал му­сульманского богослова или юриста в постоянной оглядке на ав­торитеты. Мусульманин, бравший в руки перо, становился авто­ром только в том случае, если в своем сочинении воспроизводил традицию и включался в нее на правах младшего и послушного ученика. От страниц хадисов, заполненных перечнями храните­лей традиции, пафос иснада распространялся на всю исламскую книжность. Отсюда — бесконечные ссылки на авторитеты, при­званные убедить в правдивости предания и правоверности сужде­ния; постоянная озабоченность, достаточно ли авторитетны те хадисы и их иснады, на которые ссылается пишущий; наконец, абсолютная необходимость каждой новой мысли быть в согласии с суждениями авторитетов ислама. В целом иснад свидетельствует, что черты, характерные для религий Писания, присущи исламу в большей мере, чем иудаизму и христианству. Проявления и по­следствия иснада — это один из мощных факторов традициона­лизма в исламской культуре.

5. «Духовная броня» исламской теологии

Об исламе часто пишут как о религии несложной, наследую­щей ментальность клана или соседской общины и доступной массам простых людей. Действительно, в исламе нет таких сверх­природных парадоксов, как Дева-Богородица и непорочное зача­тие, Богочеловек или Бог-Сын в качестве ниспосланного Слова Бога-Отца. Поэтому естественно, что в исламе просто не воз­никали многие из тех проблем, которые столетиями волновали христианских богословов и суть которых сводилась к потребно­сти рационально осмыслить сверхрациональность Писания.

Однако в исламской теологии возникали свои проблемы, слож­ные по-своему, часто в неожиданных для христианства аспектах и коллизиях.

Дело в том, что ислам — это не только вера и религия. Ислам — это образ жизни, Коран — это «арабский судебник», и именно эта «вплетенность» ислама в повседневные и ответственные жизненные ситуации создает фундаментальное своеобразие ислама и объяс­няет основные коллизии исламской теологии. В сравнении с ис­ламом, христианское богословие представляется крайне умозри­тельным и отвлеченным, далеким от жизни интеллектуальным «искусством для искусства». В свою очередь исламская теология, в сравнении с христианской, представляется озабоченной гораз­до больше юриспруденцией и ежедневными ритуалами в быту, чем спорами об атрибутах Аллаха, несотворенности Корана или Божественном предопределении человеческой судьбы. Кроме то­го, присущий исламу крайний и радикальный монотеизм сразу же исключал самое возможность мусульманских аналогов по от­ношению к такой центральной и чреватой ересями теме христиан­ского богословия, как Пресвятая Троица.

Основные теоретические проблемы мусульманской теологии близки к спорам, волновавшим христианское богословие: о при­роде Аллаха; о соотношении веры и разума; о свободе воли чело­века и Божьем предопределении его судьбы; о посмертном суде над умершим и его загробной жизни; о соотношении Корана и «Сун­ны» (т. е. Писания и Предания); о принципах толкования свя­щенных текстов; о взаимоотношениях религии и общества (в раз­витие принципа слияния религиозной и политической общин, провозглашенного Мухаммедом).

Специфически мусульманские догматические проблемы свя­заны с вопросом о сотворенности или несотворенности «Корана». После полуторавековых дискуссий победило фундаменталистское мнение о несотворенности: Коран «пред творцом не есть сотво­ренное».

Своеобразие мусульманской теологии иногда видят в некоторой смысловой дезинтеграции картины мира, в преобладании в исламе окказионалистского мировоззрения и атомарности мышления. Например, в популярной мусульманской доктрине время считается дискретной (прерывистой) последовательностью атомов време­ни. «Бог воссоздает мир в каждый из атомов времени, но только на момент продолжительности этого атома. Подобный окказио­нализм имел целью утвердить абсолютное могущество Бога в смыс­ле его полной независимости от законов и обязательств, в том числе и от его собственных установлений» (Грюнебаум). Окказионализм (от лат. occasio — случай, повод) — философский взгляд, согласно которому любые события и явления мира — это не связанные между собой случайности (и даже не «цепь случайностей», а «слу­чайное нагромождение случайностей»). Окказионализм и дис­кретность мировидения находят в исламе самое различное выра­жение. Например, вера определяется как сумма добрых дел. Человек считается состоящим из атомов и акциденций (устойчи­вых, но независимых от субстанции признаков)… В дискретности и окказиональности мусульманской картины мира культурологи-исламоведы видят фактор, создающий своеобразие исламской ли­тературы искусства. Тенденция рассматривать мир как прерывный, с одной стороны, и концентрация на деталях и отдельных эпизодах, а не на связаности и завершенности композиции, с другой, порож­дена самой сутью ислама. Налицо взаимная близость литературы и философско-теологической доктрины ислама. Эти черты литерату­ры допустимо трактовать как «специфически исламское явление».

Теология всегда занимала исключительно престижное место в исламской цивилизации. Мусульмане видели в ней не только высокую мудрость, но и практически важное знание, ключ к От­кровению Аллаха и «Сунне» Пророка, к мусульманскому праву шариату. Вместе с тем высокий престиж знания или занятия, как правило, не уживается с его массовостью и доступностью. Это об­стоятельство, а также консервативно-охранительные тенденции, существенные для ислама как религии Писания и в целом для раннего мусульманского общества, — все это усиливало в ислам­ском богословии черты закрытой и авторитарной системы «ду­ховной брони ислама».

Стремление сузить круг богословов и затруднить доступ к бо­гословской информации уже в 892 г. вызвало в Багдаде специаль­ный указ халифа о запрете книготорговцам продавать книги по догматике, диалектике и философии. Догматика ислама сконцент­рирована в одном аяте Корана «О вы, которые уверовали! Веруй­те в Аллаха и Его посланника, писание, которое Он низвел Свое­му посланнику, и писание, которое Он низвел раньше. Кто не верит в Аллаха и Его ангелов, и Его писания, и Его посланников, и в последний день, тот заблудился далеким заблуждением»

Слова «…писание, которое Он низвел раньше» указывают на Св. Писания иудеев и христиан. Согласно исламской догматике, Бог, еще Мухаммада, посылал Откровение людям через пророков, но люди не вняли пророку и отступили от заветов Бога. И только Мухаммед, «печать пророков», т. е. последний и главный пророк истинной веры, сумел вывести уверовавших из заблуждения.

Таким образом, в исламе регламентация теологии достигалась во-первых, путем ограничения доступа к информации и, во-вто­рых, путем ранней и жесткой догматизации главных вероучительных истин. Характер контроля над теологическим знанием находит соответствие в основных тенденциях в управлении всей религиоз­ной информацией в исламе. Быстрая кодификации Писания, ра­дикальное устранение неканонических (апокрифических) версий Корана (по приказу халифа: сжечь), информационная власть тра­диции, постоянно воспроизводимая в иснаде, — все сочетании с радикальной регламентацией и догматизацией теологии харак­теризует ислам как наиболее жестко организованную религию Писания.

6. Как принимают ислам

Исламский полный символ веры называется акида (арабск. «вера, догма»). У суннитов есть несколько сводов догматов: наи­более популярный приписывают Абу Ханифе (VIII в.), затем свод XIII в. и конца XV в.

Существует также сокращенный Символ веры — «Шахада» (от арабск. шахида — свидетельствовать). По данным В. В. Бартольда, «Шахада» возникла как молитвенный и различительный возглас, который у первых мусульман служил знаком отличия от нему­сульман, в первую очередь язычников.

«Шахада», как и христианский Символ, начинается глаголом в 1-м лице единственного числа, переводимым как «свидетельст­вую». Такое начало достаточно близко к первому слову христиан­ского Символа — церк.-слав. Верую или лат. Credo.

Исламский Символ содержит сжатое изложение двух основ­ных догматов ислама.

1. Существует единый, единственный, вечный и всемогущий Бог — Аллах.

2. Своим посланником Аллах избрал араба из Мекки Мухам­меда.

Каждый мусульманин знает арабское звучание и смысл Сим­вола религии ислама: Ла илаха иллаллах ва Мухаммадун расулуллах — «Свидетельствую, что нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммед — посланник Аллаха». Троекратное произнесение этой формулы в присутствии официального лица, причем не обя­зательно в храме, составляет ритуал принятия ислама.

Катехизация отсутствует: принимающий ислам не обязан про­ходить предварительное обучение основам веры. (У мусульман нет духовенства как сословия, обладающего особой благодатью; нет и церкви, служащей посредником между человеком и Алла­хом. В деятельности «людей религии» (имамы «руководители мо­литвы», служители мечетей, проповедники, знатоки исламского права и хадисов, учителя богословия) функции духовной и свет­ской власти практически неразделимы).

Помимо «Шахады», в повседневном мусульманском обиходе употребительны различные словесные формулы, которые расце­ниваются как символические знаки верности Аллаху. Например, восклицание «Аллаху акбар» — «Аллах самый великий» — это и бое­вой клич мусульманских воинов, и бытовое восклицание, и рас­пространенная надпись на зданиях. Широко употребительно так­же клише, которое можно перевести как «Я полагаюсь во всем на Аллаха». Все мусульманские тексты и официальные речи начи­наются с фразы «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного» — потому что именно так в Коране начинается каждая новая сура.

Кратчайшее изложение главного догмата ислама содержится и 112-й суре Корана, которая называется «Очищение (веры)»: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного! Скажи: «Он — Ал­лах — един, Аллах вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!»

Главные догматы ислама изложены также в первой суре Кора­на «Фатихе» (буквально «открывающая»). Она состоит всего из 7 стихов и входит в обязательную молитву мусульманина, которая прочитывается не менее 10 раз в день.

7. Молитвенный канон ислама

В сравнении с христианством и особенно православием, му­сульманское богослужение может показаться почти аскетически простым и однообразным. Оно жестко регламентировано, в нем нет таинств, песнопений, музыки. Одна из пяти важнейших ритуаль­ных обязанностей каждого мусульманина состоит в канонической молитве-поклонении — салят (арабск.), или по-персидски — на­маз. Салят совершается пять раз в сутки, в определенные часы (по солнцу). В урочное время специальный служитель мечети — муэд­зин (буквально — «приглашающий, объявляющий») с башни ми­нарета или просто пригорка призывает правоверных к обязатель­ной молитве.

Призыв состоит из нескольких формул, повторяемых без изме­нений. Мусульманин может молиться не только в мечети, но и в до­ме, в поле, вообще в любом ритуально чистом месте и на спе­циальном коврике (или циновке). Молитве обязательно должно предшествовать ритуальное омовение, для чего возле мечети уст­раивают специальные небольшие бассейны. Молитвой руководит имам — предстоятель на молитве, духовный руководитель, глава мусульманской общины. Читает молитвы, говорит проповедь мулла. Однако, строго говоря, ни муэдзин, ни мулла, ни имам не являются священнослужителями: в исламской догматике нет ана­логов христианской категории священства как особой благодати, Божьего дара.

В ритуальной молитве мусульманина нет просьб, даже таких общих, как «Господи, помилуй! или Господи, спаси!» В саляте (на­мазе) выражается и подтверждается верность и покорность Аллаху.

Когда говорят о саляте (намазе), то уместнее глаголы совер­шать, творить, нежели произносить или шептать.

Мусульманин не может помолиться лежа в постели, на ходу или на скаку — в исламе невозможно молиться между прочим. Салят — это отдельный, самостоятельный акт души и воли, пол­ностью посвященный Богу. Здесь очень важны ритуальные тело­движения, поэтому строго определены, как бы канонизированы не только сами телодвижения и жесты, но и то, с какой словесной формулой они должны совпадать.

Вначале, стоя и подняв руки до уровня плеч, мусульманин произносит формулу славословия «Аллаху акбар!» («Аллах всемо­гущ!»). Затем, продолжая стоять и вложив левую руку в правую, молящийся читает «Фатиху», первую суру Корана, в 7 стихах ко­торой содержатся основные догматы ислама.

Затем молящийся склоняется так, чтобы ладони коснулись колен. Потом выпрямляется и поднимает руки, произнося: «Ал­лах слушает того, кто воздает ему хвалу». Затем становится на ко­лени и прикладывает ладони к земле. Далее наступает кульмина­ция ритуала: молящийся распростерт на полу (на коврике), причем так, чтобы нос касался земли. Затем молящийся присажи­вается, не вставая с колен, после чего снова простирается на полу.

Таков один цикл (ракат), при этом каждая из 5 ежедневных обязательных салятов (молитв) состоит из нескольких таких цик­лов. Саляты, совершаемые в разное время суток, отличаются ко­личеством таких циклов, но не их структурой и содержанием.

В мечетях читается только Коран; пятница — день обязательной совместной молитвы, в этот же день в мечетях звучит проповедь. Коран читают несколько нараспев и обычно по памяти (профес­сионалы должны знать Коран наизусть).

Правоверным мусульманам предписано молиться пять раз день, причем не обязательно в мечети (можно и дома, в поле, дороге). Однако раз в неделю, по пятницам, мусульмане должны молиться в мечети, и тогда произносится главная недельная проповедь (предшествующая молитве) — хутба. Пятничную, а также празд­ничную проповедь произносит особое духовное лицо — хатыб; часто он же является и имамом мечети. Проповедь в значитель­ной степени ритуализована: ее произносят в особой одежде, тре­буется состояние ритуальной чистоты у хатыба, исполнение близко к рецитации.

В отличие от христианства, в исламской проповеди не толкуется и не обсуждается Писание. Комментарий к Корану — это область не столько этики и дидактики, сколько права и политики. Поэто­му комментирование Корана (тафсир) обращено в большей мере к профессиональным знатокам Корана — богословам и юристам, чем ко всем верующим. В наше время в ряде исламских госу­дарств содержание пятничной проповеди контролируется свет­скими властями; иногда ее составляют непосредственно госу­дарственные чиновники.

8. «Арабский судебник» Коран и хадисы

В 13-й суре Корана (аят 37) Аллах говорит о Коране: «И так Мы ниспослали его как арабский судебник». Действительно, в су­рах 2, 4 и 5 (это более 500 аятов, примерно десятая часть Корана) собраны предписания по религиозным, гражданским и уголов­ным делам. Второй первоисточник мусульманского права — это хадисы, т. е. предваряемые иснадом рассказы о поступках и вы­сказываниях пророка Мухаммеда и его сподвижников.

Вместе с тем, подобно тому, как «Тора», чтобы стать «иудей­ским судебником», должна была быть дополнена Устным зако­ном — юридическим комментарием «Мишны», еще раз проком­ментированным в «Талмуде», так и Коран и хадисы нуждались в юридическом толковании. Священные книги ислама не содержат непротиворечивого свода законов, и мусульмане никогда не вели судопроизводства по Корану Аллаха или Сунне его пророка. Те правовые нормы, которые выражены в Коране и хадисах, «сле­дует рассматривать скорее как символ мусульманской идентифи­кации и силу, связующую всех мусульман, чем как практическое орудие повседневной юридической практики: нетрудно усмо­треть здесь аналогию одной из функций классического еврейско­го закона» (Грюнебаум).

Основные сложности юридического использования ислам­ского Писания (Корана) и Предания (Сунны пророка, т. е. хадисов) состояли в следующем.

Во-первых, суры Корана, услышанные пророком в разное время (а Мухаммед, как известно, слышал Откровение Аллаха и «транс­лировал» его людям на протяжении более 20 лет), часто противо­речат друг другу, причем не только в метафизике, но и в конкретных юридических или ритуальных вопросах. Противоречие снима­лось с учетом времени «ниспослания» сур, и этот принцип был освящен в Коране: «Стирает Аллах, что желает, и утверждает; у Него — мать книги» (13, 39). Учитывать хронологию «ниспосла­ния» стал уже сам Мухаммед, когда ссылками на изменившуюся волю Аллаха он оправдывал противоречия между разными сурами. «Считается, что аят, ниспосланный позже, отменяет предыду­щий. В мусульманском богословии возникла специальная дисцип­лина — насха — наука об отменяющем и отмененном, исследую­щая взаимоотношения противоречивых аятов» (Пиотровский).

Во-вторых, обращение к хадисам как к источнику права (на­пример, как к собранию правовых прецедентов и авторитетных рекомендаций) было затруднено тем, что степень достоверности разных хадисов была различной и, главное, не общепризнанной. Возникала необходимость в текстологической экспертизе хади-сов, в авторитетной оценке древности и надежности их иснадов.

В-третьих, непосредственному использованию Корана в качест­ве «арабского судебника» мешало то, что правовые нормы в нем нередко формулировались слишком абстрактно и сжато, как бы в свернутом виде, причем с течением времени трудности понима­ния таких текстов возрастали. Требовались их развернутые толко­вания, своего рода переводы на общепонятный язык.

Например, аяты о разводе: «Тем, которые поклянутся о своих женах, — выжидание четырех месяцев. И если они возвратятся, то, поистине, Аллах прощающ, милосерд!

А если они решатся на развод, то, поистине, Аллах — слыша­щий, знающий!

А разведенные выжидают сами с собой три периода, и не раз­решается им скрывать то, что сотворил Аллах в их утробах, если они веруют в Аллаха и в последний день. А мужьям их — достой­нее их вернуть при этом, если они желают умиротворения. И для них — то же самое, что и на них, согласно принятому. Мужьям над ними — степень. Поистине, Аллах — великий, мудрый!

Развод — двукратен: после него — либо удержать, согласно обычаю, либо отпустить с благодеянием. И не дозволяется вам брать из того, что вы им даровали, ничего. Разве только они оба боятся не выполнить ограничений Аллаха. А если вы боитесь, что они не выполнят ограничений Аллаха, то не будет греха над ними в том, чем она себя выкупит. Таковы границы Аллаха, не престу­пайте же их, а если кто преступает границы Аллаха, те — непра­ведные.

А когда вы дали развод женам, и они достигли своего предела, то удерживайте их согласно принятому или отпускайте их соглас­но принятому, но не удерживайте их насильно, преступая: если кто делает это, тот несправедлив к самому себе. И не обращайте знамений Аллаха в насмешку <…>».

Всестороннее комментирование и развитие законодательных установок Корана и хадисов стало основным содержанием ислам­ского богословия. Существует два главных рода правового толко­вания священных книг: тафсир и фикх.

Тафсир, широко распространившийся уже в VIII—IX вв., — это специальное ученое толкование, использующее, с одной сто­роны, методы чисто религиозных рассуждений, а с другой, все­возможные данные по хронологии и истории священных текстов. Тафсир стимулировал историко-текстологическое изучение источ­ников мусульманского права. Именно здесь, при изучении хро­нологии Корана, сложился особый жанр ученых трактатов о «при­чинах ниспослания», посвященных обстоятельствам и времени появления разных частей Корана. Здесь были выработаны мето­ды проверки достоверности хадисов, собраны биографические сведения об их передатчиках.

Фикх (арабск. факиха — понимать, знать) носит более практи­ческий характер. Это мусульманское каноническое право, включая теорию мусульманского права. Фикх занимается непосредствен­ным юридическим толкованием Корана и хадисов, их интерпре­тацией применительно к практической жизни мусульманского общества. Поскольку Закон понимается как главное содержание Корана и сунны, то термин фикх иногда расширительно употреб­ляют для обозначения всей совокупности религиозных дисцип­лин, иногда — для обозначения мусульманской теологии вообще.

«Фикх является также теоретическим обоснованием и осмыс­лением шариата — правильного пути жизни мусульманина; по­этому термины шариат и фикх часто заменяют друг друга».

Шариат (от арабск. шариа — правильный путь, дорога — комп­лекс юридических норм, принципов и правил поведения, религиоз­ной жизни и поступков мусульманина; реально шариат воплощается в трудах по фикху и в практике мусульманских (шариатских) судов). Основной задачей шариата была оценка различных об­стоятельств жизни с точки зрения религии. Фикх дополнял ша­риат в чисто юридических аспектах.

По данным М. Б. Пиотровского, сочинения по фикху состав­ляют наиболее многочисленную группу средневековых арабских рукописей. «Фикх всегда был обязательным предметом обучения в семье и школе, предметом ученых и полуученых бесед и споров, столь характерных для быта жителей мусульманских городских кварталов» (Ислам, 1983, 18). Фикх известен рядовым мусульма­нам гораздо больше, чем Коран и догматика.

В современном мире ислама только сборники фикха имеют силу закона, а Коран и хадисы — это книги, прежде всего, для на­зидательного чтения, труднопонимаемые первоисточники закона и морали.

Итак, волею судеб главные книги двух религий Писания «Тора» и «Талмуд» в иудаизме и Коран и хадисы в исламе оказались теми книгами, в которых были записаны основополагающие правовые принципы соответственно иудейской и мусульманской цивилиза­ций. При этом и в иудаизме и в исламе «законосуммирующий» ха­рактер священных книг осознавался как главное жизненное содер­жание. Вместе с тем, сопряжение священных книг с жизненной практикой стало возможным благодаря тому, что в обеих теократи­ческих цивилизациях сложились и в течение веков упрочивались комментаторские традиции, при этом основным объектом ком­ментирования было именно юридическое содержание священных книг. Всестороннее толкование — богословское, нравственное, историко-текстологическое, логико-семантическое — позволило полностью раскрыть, дополнить, развить те базовые юридические принципы, которые были заложены в священных книгах.

9. Арабская религиозная философия

Арабская религиозная философия развивалась параллельно раз­витию ранней схоластики. Однако ее развитие происходило иначе.

Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Пла­тона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все боль­ше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в част­ности, метафизические, логические и физические трактаты) вни­мательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.

Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он пе­реплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.

Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковные догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.

У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800 — ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму.

Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870—950), который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900—950 гг. Однако он также начинает интерпрети­ровать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристо­теля четкое и логическое разделение действительности на отдель­ные области научных интересов. Картину духовного мира этого периода дают так называемые «Трактаты чистых братьев» — око­ло пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возникла в Х столетии и, помимо про­чего, стремилась к соединению ислама с эллинистической филосо­фией. Здесь также главенствовала неоплатоновская идея: мир ис­ходит из бога и возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе — Аверроэс.

Авиценна (араб. Ибн Сина, 980—1037) происходил из тур­кестанской Бухары.

Имел энциклопедическое образование. Главным философ­ским трудом Авиценны был трактат энциклопедического харак­тера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, математики и метафизики; кроме этого, он написал комментарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое призна­ние приобрел трактат «Канон медицины».

Философия Авиценны была теоцентрической, однако, в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возмож­ности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, веч­ным творческим условием. Мир в своей реальной множественно­сти не создан однажды и непосредственно богом, но возник по­степенно. О параллельности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий.

Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими филосо­фами, он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом: — они существуют до единичных вещей в божествен­ном разуме (ante res); — они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in rebus); — они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).

Для философии Авиценны был характерен рационализм с ма­териалистическими тенденциями, которые вытекают из его естест­веннонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на евро­пейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126—1196). Происходил он из испанской Кордовы.

Известен как теолог, юрист, врач, математик и, прежде всего, философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным филосо­фом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государст­венные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям. По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, одна­ко он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.

Аристотелевское истолкование возникновения природы, со­гласно которому материя как таковая является не действительно­стью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс интерпретировал так, что фор­мы не приходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития вы­кристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерар­хии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Та­кая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.

Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмерт­ность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристо­теля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с ма­терией, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкрет­ные чувственные представления и память, присущие каждому от­дельному человеку.

Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представления­ми человека, активный — имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человече­ского рода в его историческом развитии является бессмертным.

Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностным и по своей сути по­добен божественному разуму.

Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким об­разом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую спо­собность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индивидуальной ду­ши бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс ви­дит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной сто­роны, в живых красках описывает адские муки, а с другой — обе­щает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие ве­рующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что мо­жет быть полезным для интеллекта простых, необразованных лю­дей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием ис­ходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна — это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и фи­лософия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим обра­зом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальней­шему воздействию, как происходило и в других подобных слу­чаях.

Скептическая мистика. Развитие арабской философии сравни­мо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое направление. Его представите­лем был интеллектуальный скептик, последователь суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альгазель, 1059—1111), со­временник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газа-ли сосредоточивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстриро­вал в трактате «Опровержение философов», против которого энер­гично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрении на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, проявляющий­ся в мире естественным образом.

Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии.

Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими за­блуждениями философов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного про­видения.

Современные религиозные движения. Фундаментализм и модернизм

1. Господство официозного атеизма в советской России

Еще в недавние времена религиозная, мистическая, эзотериче­ская, оккультная и тому подобная литература была в нашей стране практически недоступна. Читателей обильно потчевали только од­ной «истиной»: «научно-атеистической» — идеологическим сурро­гатом, не выдерживавшим никакой критики, даже с точки зрения рационалистической науки. Тем не менее, каждый «гражданин страны Советов» обязан был это мировоззрение усвоить и руководст­воваться им в понимании мира и своего места в нем. Однако под видом «научного» в массовое сознание внедрялся фактически ре­лигиозный подход: советское общество оставалось глубоко рели­гиозным — по стилю и способу мышления, по характеру ценностей, лежащих в основе поведения граждан. Тексты «классиков марк­сизма-ленинизма» являлись сводом истин в последней инстанции, источником мудрости на любой случай. Как и в средние века, когда ответ на любой вопрос искали в Библии, в работах «Отцов и Учи­телей Церкви», в текстах Аристотеля, ставшего непререкаемым ав­торитетом в мировоззренческих вопросах, так и в нашей стране, поставить под сомнение марксистские догмы означало «впасть в ересь». Марксистско-ленинское «научно-атеистическое мировоз­зрение», фактически, являлось одной из разновидностей «религий левой руки» — «религией человекобожия» — со своими сакральны­ми текстами, штатом жрецов-богоборцев, кровавым судом инкви­зиции, сатанинским по своей сути культом, неразрывно связан­ным с системой невиданных в истории массовых кровавых человеческих жертвоприношений, которые носили в основном ри­туальный характер, то есть были обусловлены прежде всего рели­гиозно-мистическими соображениями, и лишь поверхностно, на политическом уровне, были связаны с пресловутой «классовой борьбой». (Об этом, см., например, книгу крупнейшего эзотери­ка и визионера нашего времени Даниила Андреева «Роза Мира».).

2. Внутренняя и внешняя духовная свобода

Теперь внешней свободы стало больше. А вот прибавилось ли свободы внутренней, свободы в духовном мире каждого из нас?! Ведь разрыв между внешней и внутренней свободой даже опас­нее, чем относительно высокая, но более или менее совпадающая внутренняя и внешняя несвобода: если вторая ситуация тормозит развитие общества, но при этом остается надежда на то, что все может измениться к лучшему, как только внешние ограничения будут сняты, то первая ситуация вообще способна взорвать общест­венные связи и уничтожить само общество. Подлинная же внут­ренняя свобода обретается только постоянной напряженной ду­ховной работой.

В настоящее время много пишут, что православие возрождает­ся, поскольку в него хлынул поток новообращенных — людей, которые теперь якобы прониклись религиозными идеями, духовно прозрели и пришли к осознанию Бога. На основе этого, внешне­го, чисто количественного показателя, утверждается, что налицо явные признаки возрождения православия, а значит — духовного возрождения России вообще. На самом же деле о подлинном воз­рождении православия вряд ли можно пока говорить. Более того, в настоящее время по сути дела развивается еще более глубокий его кризис, чем в советские времена, когда православие пребывало как бы в «законсервированном» виде. Вновь обращенные, в дейст­вительности, в массе своей не исповедуют по-настоящему право­славие. И дело даже не в том, что многие из них не знают основ православного вероучения. Чтобы стать по-настоящему рели­гиозным человеком, мало заявить о своей вере в Бога, мало даже исправно ходить в церковь и по религиозным праздникам стоять со свечой перед иконами, как это, отдавая дань «духовной моде», делают многие из нынешних «власть имущих». Ведь религиозная вера — это сложнейший и богатейший культурный феномен, она формируется всем укладом, всем образом жизни, передачей тради­ций на уровне образцов поведения, их воспроизведением непо­средственно в жизни, во всех ее сферах, но вместе с тем и огромной внутренней работой — работой чувств, ума, души человека, кото­рую не может заменить простое посещение церкви и даже стара­тельное и добросовестное исполнение всех церковных обрядов. Чтобы обрести веру, человек, выросший в атеистической среде, дол­жен полностью переосмыслить себя и окружающий мир, и очень немногие на это способны, даже если многие к этому стремятся.

В «Буддийском Катехизисе» на вопрос «Есть ли в Буддизме ка­кие либо догмы, которые следует принять на веру?» дается сле­дующий ответ: «Нет. От нас серьезно требуют, чтобы мы ничего не принимали на веру, будь то написано в книгах, передано нам от наших предков, или преподано мудрецами. Наш Владыка Буд­да сказал, что мы не должны верить сказанному только потому, что так сказано; ни традициям, потому, что они дошли до нас из древности; ни слухам, как таковым; ни писаниям мудрецов, пото­му, что их написали мудрецы; ни фантазиям, про которые мы мо­жем думать, что они посланы нам Девой (т. е. предполагаемым духовным вдохновением); ни выводам, сделанным из поспешных заключений, которые мы могли сделать; ни тому, что может ка­заться аналогичной необходимостью; ни одному только голому авторитету наших наставников и учителей. Но мы должны верить, когда Писание, доктрина, или сказанное подтверждается нашим собственным разумом и сознанием. «Поэтому, — говорит Будда в заключение, — я учил вас не верить только потому, что вы слыша­ли, но когда верите, исходя из вашего сознания, затем поступать согласно с этим» (Блаватская Е. «Тайная Доктрина»). Эти слова в полной мере можно отнести не только к буддизму, но и вообще к любой религии: религиозная вера по-настоящему глубокой мо­жет быть только у тех, кто обладает собственным духовным, или, выражаясь наукообразно — «парапсихологическим» опытом, и поэтому совершенно определенно знает, что горний мир дейст­вительно существует. Если же в своих духовных исканиях человек никогда не проникал за пределы мира дольнего и собственным духовным опытом не обладает, то, по крайней мере, у него долж­но быть развитое религиозное чувство, наличие которого являет­ся результатом подсознательного восприятия горнего мира и обус­ловленной этим внутренней убежденности в действительном его существовании.

Однако у человека, выросшего в атеистической среде и никог­да ранее не пытавшегося серьезно размышлять на духовные темы все каналы духовного восприятия как бы «закупорены» наглухо и никакого не только сознательного духовного опыта, но даже подсознательного восприятия горнего мира у него нет и не может быть в принципе, а, следовательно, не может быть и никакой внут­ренней духовной основы для подлинной религиозности. «Раску­порка» каналов духовного восприятия для человека, выросшего в атеистической среде — весьма болезненный процесс, с необходи­мостью связанный с очень напряженным каждодневным духов­ным трудом. Многие «вновь обращенные», однако, и не пытаются утруждать себя какими-либо духовными исканиями и приносят с собой в церковь ту культуру имитации, которую они усвоили в обществе. В результате, церковь подрывается изнутри огром­ным количеством людей, которые внешне к ней приобщились, но подлинной религиозной веры не приобрели, да и особо не стре­мятся приобрести. И это очень опасно для нашего Отечества: под маской «возрождения» может произойти крушение православной религии — православие может быть вульгаризировано так же, как в свое время в нашей стране был вульгаризирован «классический марксизм». В этом, несомненно, таится огромная опасность для судьбы России.

Можно по-разному относиться к религии вообще и к право­славию в частности, но не следует при этом забывать, что во всех современных цивилизациях именно религии образуют концеп­туальную основу духовной жизни, оформляют и опосредствуют базовую систему ценностей. Не является исключением и наша цивилизация, базовые ценности которой сформулированы на языке православия.

3. Современный цивилизационный кризис

Между тем, в условиях крушения марксистско-ленинского ми­ровоззрения в образовавшееся «пустое» духовное пространство хлы­нули мировоззренческие концепты самого разного толка, прежде всего религиозные. Их спектр чрезвычайно широк — от католи­чества и протестантизма до саентологии и дианетики. Неиску­шенный в мировоззренческом отношении человек подчас теряет­ся в этом изобилии «духовной пищи», оказывается неспособным не только распознать «рецепты приготовления» различных «ду­ховных блюд», но и ясно осознать глубокие социально-культур­ные различия, существующие даже между отдельными христиан­скими конфессиями, не говоря уже об осознании того факта, что при кажущихся несущественными богословских расхождениях, различия между ними в образе устроения духовной жизни челове­ка — огромны.

Когда новые поколения вырастают в лоне той или иной церк­ви, вопрос мировоззренческого выбора решается как бы сам собой. Те, для кого нормой нравственной жизни становится религиоз­ность, воспринимают каноны и культы религии, традиционной для данного общества, просто под влиянием воспитания и обра­зования. Те же, кому присуща нравственность безрелигиозная, не принимая соответствующих канонов и культов, все-таки систе­мой образования и воспитания приобщаются обычно к тем нрав­ственным чувствам, понятиям и ценностям, которые присущи культуре данного общества и выражены в специфической для не­го религиозной форме. Когда в обществе бытует несколько рели­гий, как, например, в Китае (конфуцианство, даосизм, буддизм), или в России (православие, ислам, буддизм) и тогда тоже взаимо­действие соответствующих религий создает определенную нравст­венную атмосферу, которая и воспринимается безрелигиозной

частью населения, включенного таким образом в целостный культурный контекст данной страны, группы стран, цивилизации.

Своеобразие нынешних исторических условий таково, что каж­дый стоит перед довольно широким спектром различных возмож­ностей и любой выбор — это его и только его право. Каждый волен сам сделать свой духовный выбор, но каждый должен полностью осознать значение и ответственность этого выбора. А, осознавая свой выбор, человек не может не задуматься и о себе — «Кто я та­кой?! На какой земле вырос?! К чему это меня обязывает?!»

Однако выбор, перед которым стоит сегодня не отдельный че­ловек, а все человечество, существенно иной — ведь кризис, пе­реживаемый нашей страной, есть лишь концентрированное вы­ражение общемирового, общецивилизационного кризиса. А этот кризис, в свою очередь, есть результат кризиса лидирующей в совре­менном мире Западной цивилизации. Пожалуй, наиболее ярким примером осознания этого кризиса стали материалы и решения Всемирной конференции ООН по окружающей среде и развитию, проведенной в Рио-де-Жанейро в июне 1992 г. Эта встреча на выс­шем уровне явилась беспрецедентным событием, она собрала вместе больше глав правительств, чем какая либо иная встреча в истории. В важнейшем документе, принятом этой Конферен­цией — «Повестке дня на XXI век», было констатировано, что миро­вое общественное развитие не может продолжаться в прежнем русле, так как в этом случае необратимые катастрофические изменения в масштабе всей планеты наступят максимум через 30—50 лет и пол­ная и окончательная гибель всего человечества станет лишь вопро­сом времени. Между тем, ценности, которые привели к такому ре­зультату, это ценности Западной цивилизации, основанной на пресловутой «протестантской этике», которую сейчас так агрес­сивно навязывают русскому народу.

4. Поиск путей преодоления кризиса современной цивилизации

Тревога за будущее заставила западных гуманистов выдвинуть ряд концепций, которые быстро сменяют друг друга, — от идеи «нулевого роста», «догоняющего развития» и дальше, вплоть до нынешнего ориентира — «устойчивого развития». Однако осново­полагающий принцип концепции «устойчивого развития» — огра­ничение потребления во имя стабильности в обществе — вряд ли реализуем. Чтобы ограничить потребление «всерьез и надолго», надо либо изменить потребности, либо применить силу. Сознательное самоограничение во имя всеобщего блага, как показывает истори­ческий опыт, не может быть массовым — то же самое христианст­во проповедует его на протяжении двух тысячелетий, и не добилось каких либо серьезных успехов, даже под страхом вечной потусто­ронней кары. Вместе с тем развитие, действительно, не может остановиться, уж коли традиционализм на протяжении последних веков не выдержал давления Запада и человечество сместилось с точки равновесного существования. Попытки продлить прошлое в будущее несостоятельны, ни в виде религиозного фундамента­лизма, противостоящего Западу, ни в виде западного фундамен­тализма, выступающего ныне в качестве идеи «золотого миллиар­да». Если, например, уничтожить индейцев во имя процветания США удалось, то уничтожить четыре пятых человечества во имя процветания западного «золотого миллиарда» так называемых «цивилизованных народов» — это уже реакционная утопия, путь к гибели всего человечества. XX в. воистину стал временем обще­мирового кризиса традиционных религий, особенно Западного христианства. Причин тому много. Здесь и архаичность культов, и архаичность догматики. Но главное, пожалуй, состоит во все более очевидной неспособности религии разрешить накопив­шиеся цивилизационные проблемы, помочь Западному обществу стать на путь обновления.

Осознание тупикового характера Западной цивилизации стало в XX в. лейтмотивом европейской общественной мысли — от «За­ката Европы» Освальда Шпенглера, до работ «Римского клуба» и ряда других направлений, связанных с анализом глобальных проб­лем. Крупнейшие философы, такие как Эрих Фромм, Герберт Маркузе, Теодор Роззак, многие экзистенциалисты, не говоря уже о знаменитых эзотериках, таких, как мыслители-традиционалисты Рене Генон, Юлиус Эвола, Александр Дугин убедительно раскры­ли внутреннюю противоречивость, глубинную порочность Запад­ной цивилизации. Новейший этап ее развития — «постиндуст­риальное общество» — принес развитым странам более высокий уровень материального потребления, но лишь обострил духовные проблемы. Растущее чувство одиночества, отчуждение, неуверен­ность в будущем… А ведь в основе западного образа жизни лежат ценности, сформулированные на языке религии — католичества и, прежде всего — протестантизма.

Разочарование в традиционных религиозных ценностях поро­дило поиск нетрадиционных форм религиозности, во многом по­строенной на заимствовании идей и мотивов Восточных религий, а также на трансформации самого христианства. И, наконец, все возрастает роль духовных и практических форм, которые можно назвать парарелигиозными. У них нет церкви, в обычном смысле слова, у них нет культов, опять таки — в привычном понимании, хотя есть многочисленные приверженцы, есть свои формы орга­низации. Сюда относятся всевозможные оккультные учения, как Западные, так и Восточные, а также основанные на них оккульт­ные общества, как открытые — экзотерические, так и закрытые — эзотерические.

Однако все эти религиозно-духовные и организационно-прак­тические формы не помогли достигнуть процветания всем тем об­ществам, которые ими руководствовались и на них основывались. Прежде всего, это касается ныне ведущей Западной цивилизации. Более того, ее внутренние противоречия, а также противоречия с другими цивилизационными потоками привели к тому, что, не­смотря на ее относительные успехи в материальном, чисто вещест­венном процветании, возник целый ряд духовных и так называемых глобальных проблем, которые угрожают самому существованию человечества. Эти проблемы в своей совокупности не могут быть решены на основе старых систем ценностей и выражающих эти ценности типов мировоззрения.

Следовательно, создание нового типа мировоззрения и рас­пространение его в сознании миллионов людей становятся необходимой предпосылкой и средством выживания самого человечест­ва. По старому дальше жить нельзя: или всемирная катастрофа, или новое качество развития общества, а для достижения этого нового качества нужно и новое качество сознания. То, что раньше выступало как поиск идеала, обусловленный непереносимостью настоящего, теперь выступает как императив, обусловленный не­возможностью будущего. Чтобы этому императиву последовать надо его осознать. А далее, еще более сложная духовная работа: найти, обрести, выстрадать новую систему ценностей, полностью ее осознать и, наконец, сформулировать в виде, достаточно приемле­мом для современников, с учетом двух основных моментов — об­новления и преемственности. Так как, с одной стороны, речь идет о новом качестве общественной жизни и соответствующем качественно новом типе мировоззрения, а с другой стороны — пе­реход к этому «новому» попросту невозможен без органической связи нового и старого: будущее возможно только тогда, когда оно естественно-исторически вырастает из прошлого и настоя­щего.

В этой связи следует обратить внимание на отмечаемый мно­гими учеными-естествоиспытателями факт стирания границ между мистическим и естественнонаучным пониманием Мирозда­ния. Особенно ярко это проявляется в современной физике, ко­торая оказала влияние почти на все стороны общественной жиз­ни. Физика является основой для всех естественных наук, а союз естественных и технических наук коренным образом изменил условия нашей жизни на планете, что привело как к положитель­ным, так и к отрицательным последствиям. Сегодня вряд ли можно найти отрасль промышленности, не использующую достижений атомной физики, и нет нужды говорить об огромном влиянии по­следней на политику. Однако влияние современной физики ска­зывается не только в области производства. Оно затрагивает также всю культуру в целом и образ мышления в частности и выражается в пересмотре наших взглядов на Вселенную и нашего отношения к ней. Изучение атома и субатомного мира неожиданно ограни­чило область приложения идей классической механики и обусловило необходимость коренного пересмотра многих наших основ­ных понятий. Понятие материи, например, в субатомной физике абсолютно непохоже на традиционные представления о мате­риальной субстанции в классической физике. То же самое можно сказать о понятиях пространства, времени, причины и следствия. Однако эти понятия лежат в основе нашего мировоззрения и в слу­чае их радикального пересмотра изменяется вся картина мира. Эти изменения, привнесенные современной физикой, широко обсуждались физиками и философами на протяжении последних десятилетий, при этом все чаще обращалось внимание на то, что эти изменения приближают нас все больше к восприятию мира, сходному с картиной мира мистиков Востока. Было отмечено, что два краеугольных камня современной физики — квантовая теория и теория относительности — лежат в основе мировоззрения, очень похожего на мировоззрение индуизма, буддизма или даосизма, особенно, если обратиться к недавним попыткам объединить две эти теории в целях описания явлений микроскопического мира: свойств и взаимодействий элементарных частиц, из которых со­стоит вся материя во Вселенной. Здесь параллели между совре­менной физикой и восточным мистицизмом практически дохо­дят до полного совпадения и сплошь и рядом имеют место такие высказывания, относительно которых практически невозможно сказать, кем они сделаны — физиком, или восточным мистиком. Один из крупнейших физиков нашего времени, «отец» ядерного оружия Роберт Оппенгеймер писал по этому поводу: «Общие за­коны человеческого познания, проявившиеся в открытиях атом­ной физики, не являются чем-то невиданным и абсолютно новым. Они существовали и в нашей культуре, занимая при этом гораздо более значительное и важное место в буддийской и индуистской философии. То, что происходит сейчас, — подтверждение, продол­жение и обновление древней мудрости». (Капра Ф. «Дао физики», СПб «ОРИС», 1994. С.13). Таким образом, современная физика, идущая в авангарде естественных наук и определяющая все науч­ное мировоззрение в целом, все более и более в понимании Мироз­дания смыкается с мистикой Востока — научная и мистическая картины мира с каждым новым научным открытием становятся все более неразличимыми. Впрочем, это вполне естест-венно: Восток является метафизическим центром человечества — именно здесь аккумулирована многовековая мировоззренческая мудрость и то, к чему современная наука начала приближаться только лишь в XX в., на Востоке являлось сакральной истиной тысячелетия тому на­зад. В силу всех этих обстоятельств, с точки зрения необходимо­сти осуществления нового мировоззренческого синтеза, восточ­ные учения приобретают в настоящее время всевозрастающее значение.

5. Особенности русской духовности

Особая роль в разработке мировоззрения новой эпохи при­надлежит России — в силу ее особого метафизического статуса. Не раз уже высказывалась точка зрения, что Россия, дескать, яв­ляется неким мостом между Востоком и Западом и имеет черты, как Востока, так и Запада. Однако на наш взгляд, гораздо ближе к истине те авторы, которые утверждают, что Россия имеет свою собственную глубочайшую сущность, отличающую ее как от Восто­ка, так и в особенности — от Запада. Особо отметим в этой связи крупнейшего современного эзотерика и писателя-метафизика Юрия Мамлеева, убедительно показавшего в своих произведе­ниях, что Россия образует свою собственную метафизическую реаль­ность, так сказать — «третью реальность», не зависящую ни от Востока, ни от Запада. При этом, несомненно, Россия имеет как некоторые западные, так и восточные черты, последние, конечно — в большей степени. О близости православия, с его принципами мистического созерцания к восточным доктринам — говорить не приходится. Эта близость не раз уже исследовалась, и она тем более многозначительна, что касается главным образом духовной прак­тики, а не просто догм, хотя и в теории обожения и в теории догма­тической сдержанности православие очевидным образом при­ближается к восточным учениям.

Если же говорить о русской духовности вообще, то здесь явно видны довольно глубокие сферы пересечения с Восточным под-137 ходом. Это, прежде всего, проблема внутреннего «Я» человека — рус­ской традиции, как известно, присущ поиск «Я» — бездны и тайн че­ловеческой души. Тот факт, что проблема истинного «Я» стоит в центре Восточной традиции — также хорошо известен. Разумеет­ся, тенденции этого поиска в России во многих аспектах отличают­ся от тех, которые имеют место в Индии, тем более что русский поиск еще совершенно незакончен, в то время как в Индии все, что находится в ее метафизических пределах уже почти заверше­но. Тем не менее, этот поиск истинного внутреннего «Я» челове­ка имеет ряд общих черт с Восточным подходом, которые легко могут быть выявлены на примерах из истории русской культуры. В подтексте классической русской литературы лежит глубочай­шая метафизика и философия, которые зашифрованы в виде тон­чайшего потока образов — художественный образ глубже абст­рактной идеи и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст метафизики. Русская литература по праву считается самой философичной литературой в мире. Не случайно Фридрих Ницше считал Ф. М. Достоевского величайшим знато­ком человеческой души и знакомство с его произведениями отно­сил к одной из крупнейших удач своей жизни. Россия, оставаясь православной страной, впитала и может еще впитать в себя, как на эзотерическом, так и на экзотерическом уровнях, глубинные черты мышления Востока, особенно Индии. Эти черты, эти осо­бенности мышления и духа, уходящие вглубь духовного родства между Россией и Индией, могут стать и становятся частью совре­менной русской культуры. Вне всякого сомнения, эта «восточ-ность» своеобразно преломляется и перерабатывается в соответст­вии с русским духовным опытом. Но ее глубинность, учитывая духовное родство русской и индийской культур, может придать совершенно новую и неожиданную окраску будущему русскому мышлению и культуре и помочь их самобытному развитию.

Однако, несмотря на свою глубинную внутреннюю близость Востоку, Россия в духовном отношении не отделена «китайской стеной» и от Запада — хотя бы уже потому, что она является на протяжении тысячи лет христианской страной и «коллективное бессознательное», то есть «душа» русского народа, сформирова­лась под определяющим влиянием именно христианской религии в ее наиболее аутентичной — православной форме.

Таким образом, русский народ духовно переработал и как бы сплавил внутри себя в единое органическое целое, как Восток, так и Запад, сохраняя при этом всю свою духовную самобытность и не принадлежа ни тому, ни другому. Естественно, поэтому, что наиболее значимые попытки глобального мировоззренческого синтеза Востока и Запада, а также — религии, философии, науки и создания на этой основе, отвечающего потребностям времени мировоззрения новой эпохи, были предприняты, прежде всего, мыслителями, сформировавшимися в лоне именно русской куль­туры.

6. Русский духовный ренессанс конца XIX — начала XX века и его значение для преодоления современного духовного кризиса

Широкий спектр подлежащих духовному синтезу идей интен­сивно, в той или иной их комбинации, с теми или иными оттенка­ми, обсуждался большинством представителей русского духовного ренессанса конца XIX — начала XX в. — беспрецедентного в исто­рии мировой философии явления, когда за считанные годы было создано необъятное, исчисляемое сотнями томов, количество ре­лигиозно-философских произведений, во многом предвосхитив­ших дальнейшее развитие мировой философской мысли. Много лет спустя крупнейший русский философ, Нобелевский лауреат Николай Бердяев (1874—1948) писал об этом: «Сейчас с трудом представляют себе атмосферу того времени. Многое из творческого подъема того времени вошло в дальнейшее развитие русской куль­туры и сейчас есть достояние всех русских культурных людей. Но тогда было опьянение творческим подъемом, новизна, напря­женность, борьба, вызов. В те годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной фи­лософской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интере­са к мистике и оккультизму… видели новые зори, соединяли чув­ство заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преобра­жение жизни». (Бердяев Н. А. «Самопознание (опыт философской автобиографии)». М.: »Книга», 1991. С. 139—140).

Владимир Соловьев. У истоков русского духовного ренессанса стоял Владимир Соловьев (1853—1900) — крупнейший русский религиозный философ и мистик, предпринявший наиболее гран­диозную в истории мировой религиозной философии попытку объединить в «великом синтезе» христианский платонизм, немец­кий классический идеализм (главным образом Шеллинга) и науч­ный эмпиризм. Симптоматично, что первая значительная работа В. Соловьева — магистерская диссертация, успешно защищенная им в 1874 г. — называлась «Кризис западной философии (против позитивистов)». Главный труд Владимира Соловьева — «Оправда­ние добра». По справедливому замечанию Э. Л. Радлова — «с харак­терными чертами мышления Вл. Соловьева, с его тонким анали­зом, читателю лучше всего знакомится по «Оправданию добра», в котором все разнообразные нити сплетены в одно художественное целое». (Радлов Э. Л. «Владимир Соловьев. Жизнь и ученье». СПб., 1913. С. 129). С эзотерической точки зрения, особый интерес пред­ставляет последнее, написанное незадолго до смерти, отмеченное печатью мистицизма, в определенном смысле — итоговое произве­дение В. Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце все­мирной истории» и прилагаемая автором к этому произведению «Краткая повесть об Антихристе». (Отметим в этой связи, что луч­шее эзотерическое повествование об Антихристе дано одним из крупнейших в человеческой истории мистиком и поэтом-визионе­ром Даниилом Андреевым в его знаменитой книге «Роза Мира». Это глава «Темный пастырь» — мистическая биография Сталина, реинкарнация которого, по мнению Даниила Андреева, должна стать в XXIII, или XXIV в. Антихристом, и глава «Князь Тьмы» — ми­стическая биография самого Антихриста). Лучшее произведение о В. Соловьеве и его мировоззрении — последняя работа крупней­шего русского философа А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время».

Павел Флоренский. Но наиболее масштабной фигурой среди всех мыслителей XX в. является Павел Флоренский (1882—1937). Толь­ко у него все три элемента треугольника «эзотеризм — религия — фи­лософия» пребывают в органическом синтезе. Его произведения, по крайней мере — основные из них, необходимо знать всем, кто хочет глубоко понять суть эзотеризма, религии и философии, их внутреннее единство и внешние различия. Главный труд П. Флорен­ского — «Столп и утверждение Истины». Следует, однако, подчер­кнуть, что эта книга отнюдь не исчерпывает собою даже важ­нейших тем, которые интересовали Флоренского и глубоко им разрабатывались. Задачи религиозной мысли Флоренский подраз­делял на два этапа: первый — обоснование веры и церковности, овладение их устоями, обретение Столпа и утверждения Истины. (Так называет Церковь Апостол Павел в «Первом послании к Ти­мофею»: «Сие пишу тебе, надеясь вскоре придти к тебе, чтобы если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины. И беспре­кословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправ­дал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе». — I Тим., 3, 14—16); вто­рой этап, это на основе обретенного на первом этапе — развитие учения о Мире (Макрокосме) и Человеке (Микрокосме). Первый этап П. Флоренский называл теодицеей (разрешение противоре­чия между беспредельным могуществом всеблагого Бога и сущест­вованием в мире зла), второй — антроподицеей (разрешение про­тиворечия между богоподобием человека и его греховностью). «Столп и утверждение Истины», как уже видно из подзаголовка этого произведения — «Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах священника Павла Флоренского» — целиком ограничен первым этапом. Исследование антроподицеи — следующий этап творчества Флоренского. Результаты его сложились в цельное фи­лософское учение, названное им «конкретной метафизикой». Главные произведения данного этапа — «Макрокосм и микро­косм», «Водоразделы мыли», «Иконостас», «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях», «Имена», «Очерк философии культа».

Однако, несмотря на несомненные достижения русской рели­гиозной философии в осуществлении мировоззренческого синте­за, наиболее значительные успехи в разработке мировоззрения новой эпохи были достигнуты не религиозными философами, а русскими эзотериками. Здесь, прежде всего, следует вспомнить имена основательницы теософии Елены Блаватской (1831—1891) и основателей Агни-Йоги Николая (1874—1947) и Елены Рерих (1869—1955 ).

Елена Блаватская. Главный труд Е. П. Блаватской «Тайная Докт­рина» имеет подзаголовок — «Синтез науки, религии и филосо­фии» и действительно представляет собой грандиозный синтез, ко­торый призван охватить не только все религиозно-мистические традиции, как Востока, так и Запада, но и ассимилировать в эту систему взглядов также науку и философию. Е. Блаватская стала основательницей мировоззренческой традиции, получившей в XX в. огромный расцвет, назовем для краткости лишь одно имя — Тейяр де Шарден, который также сделал одну из самых известных попыток такого синтеза, правда с иных, чем теософы, собственно религиоз­ных позиций. Однако, несмотря на многочисленные уже попытки глобального мировоззренческого синтеза, теософия по-прежнему остается наиболее грандиозной синкретической мировоззренче­ской системой, все более получающей признание в качестве фило-софско-методологической основы различных парарелигиозных форм.

Татьяна Платонова. Из новых крупных работ по теософии, из­данных русскими авторами, с нашей точки зрения наибольший интерес представляет книга Татьяны Платоновой «Тайная Доктри­на Гермеса Трисмегиста». Эта работа, как и «Тайная Доктрина» Е. Блаватской, также дается, как сказано в предисловии, «по пору­чению Белого Братства и Ложи Великих Учителей». Связь ее с ра­ботой Е. Блаватской определяется следующим образом: «К вопросу о том, является ли данный труд продолжением Тайной Доктрины, отвечу следующее: тайные Знания, обнародованные Е.П. Блаватской, являлись первой и начальной попыткой просветить челове­чество. Мы не преследовали цели дать Знания как таковые, а всего лишь попытались показать вам, что существует иное и от­личное от вашего понимания представление о мире. Нам приш­лось спорить, убеждать и доказывать, поэтому Тайная Доктрина изобилует огромным количеством цитат и ссылок на источники, вам знакомые, а также незнакомые, чтобы показать различные аспекты, точки зрения, узость и широту мышления наших оппо­нентов, претендующих на Истину. Мы считаем, что в целом нам удалось убедить человечество в его ограниченном взгляде на мир, и оно поняло, что существует нечто, не вписывающееся в катего­рии вашего мира. Это нечто лежит за пределами сознания и ныне обозначается вами как непознанное, невидимое, но, однако су­ществующее. Мы ориентируемся не на большинство, а на неко­торую критическую массу передового сознания, и сейчас стало абсолютно очевидно преобладание нового мышления над догма­тичным, желание разбить закристаллизованные и спрессованные формы и дать возможность уму свободно парить в пространстве, доселе ему неведомом. Итак, мы даем Новое. Это третья часть старого, но первая часть Нового Учения истинных Знаний. Змея всегда закусывает свой хвост, и является ли это символом круга, или вечным движением, или спиралью, или вечным восхождени­ем, — наверное, не так уж важно, хотя найдутся и такие, что будут долго ломать копья по поводу формы, которая не та, что была даже минуту назад» (Платонова Т. Ю. «Тайная Доктрина Герме­са Трисмегиста». М.: «Белый ашрам», 2000. С. 5—6).

Но теософия носит «элитарный» характер, поскольку доступна в основном людям, уже имеющим относительно высокий уровень духовного развития, хорошо знакомым с религиозно-мистиче­скими и оккультными учениями Востока и Запада и обладающи­ми достаточно высоким общеобразовательным уровнем.

То же самое можно сказать и о сформировавшейся в рамках теософии и выделившейся затем в самостоятельное учение антро­пософии. Известный русский поет Андрей Белый, стоявший у исто­ков популяризации этого учения в России, был лично хорошо знаком с основателем антропософии Рудольфом Штейнером. В настоящее время антропософия получила в России определенное распростра­нение, особенно — среди творческой интеллигенции.

Елена и Николай Рерихи. Учение Рерихов — »Агни-Йога» или «Живая Этика» — продолжает теософскую традицию (Елена Ре­рих даже перевела на русский язык два первых тома «Тайной Докт­рины» Е. Блаватской) и, с одной стороны, развивает и углубляет систему взглядов Е. Блаватской, с другой стороны, излагает глу­бочайшие мировоззренческие проблемы не в форме грандиозной синкретической системы, а в яркой, живой, афористической форме «прикладной этики». На примере Учения Рерихов особен­но наглядно виден принцип «спиралевидного» построения эзоте­рических концепций, когда исходный виток спирали познания рассчитан на людей начинающих свое духовное восхождение чуть ли не с нулевого уровня, и постепенно, по мере духовного роста, ос­ваивающих все новые и новые витки спирали познания, и так — практически до бесконечности. Именно поэтому Агни-Йога может представлять живой интерес для людей с самым разным уровнем образования и духовного развития. В настоящее время это одна из наиболее глубоко разработанных теоретически и наиболее эф­фективных в практическом отношении универсальных эзотери­ческих систем.

Александр Клизовский. Первый опыт широкомасштабного ос­мысления космической эволюции человечества и единых законов жизни на основе учения Агни-Йоги и Теософии дан в основа­тельном труде Александра Клизовского (1874—1942) «Основы ми­ропонимания Новой Эпохи», лично отредактированном Еленой Рерих. Эта работа представляет несомненный интерес в качест­ве популярного, общедоступного введения в мировоззрение но­вой эпохи.

Татьяна Басова. Одним из наиболее ярких примеров творче­ского развития и эффективного практического применения Аг-ни-Йоги является деятельность саратовского эзотерического об­щества «Лицей Просветления», работающего под руководством Т. А. Басовой с 1990 г. Здесь успешно занимаются духовной реализацией, творчески соединяя достижения Восточной и русской (прежде всего — православной) эзотерической мысли. Опыт ус­пешной духовной реализации без ухода из «мирской жизни», на­копленный в «Лицее Просветления», обобщен в книге Т. А. Басо­вой и В. В. Басова «Йога Просветления (практика медитаций, основанная на синтезе науки, философии и эзотерической мыс­ли)». Данная книга является одним из лучших в современной эзо­терической литературе пособий по практическому применению Учения Живой Этики.

Сергей Лазарев. Наглядный пример весьма эффективного ис­пользования Агни-Йоги в повседневной жизни — лечебно-про­светительская деятельность Сергея Лазарева. Его, вышедшее уже несколькими выпусками сочинение «Диагностика кармы» широ­ко известно в нашей стране и, фактически, представляет собой составленное на основе ярких, живых примеров наглядное руко­водство по изучению и практическому применению Учения Живой Этики. Учение Рерихов в России уже приобрело весьма значи­тельное влияние в массовом сознании и, несомненно, его влия­ние будет возрастать и впредь: для этого есть достаточно глубокие причины, среди которых особо следует отметить высокую сте­пень соответствия этого Учения базовым ценностям отечествен­ной цивилизации.

Владимир Шмаков. Среди работ русских эзотериков, носящих синкретический характер и ставших мировой классикой, отме­тим созданный в начале XX в. огромный трехтомный энциклопе­дический труд Владимира Шмакова — «Великие Арканы Таро», «Основы пневматологии», «Закон синархии». Однако эта работа, в силу своего сугубо «профессионального» характера, мало доступ­на широкому кругу читателей.

Григорий Мебес. В этом же ряду находится и фундаментальный «Курс энциклопедии оккультизма», составленный в начале XX в. на основе лекций, прочитанных в Санкт-Петербурге одним из вид­нейших розенкрейцеров дореволюционной России Григорием Мебесом. Данная работа, помимо всего прочего, представляет со­бой посвятительный алфавит розенкрейцеров, дающий возможность, при достаточном уровне духовного развития, самостоятельно, в порядке самопосвящения, пройти ступени первоначального — физического цикла розенкрейцерского Посвящения, с последую­щим налаживанием постоянного контакта с эгрегором розенкрей­церов; «астрального крещения» — осуществления сознательной проекции астрального тела и дальнейшего восхождения по ступе­ням астрального цикла Посвящения, вплоть до «ментального крещения» — осуществления сознательной ментальной проекции и знаменитой розенкрейцерской Реинтеграции и прохождения по ступеням высшего — ментального цикла Посвящения.

Валентин Томберг.Учению Гермеса Трисмегиста посвящен также получивший мировую известность фундаментальный труд Вален­тина Томберга (1900—1973 гг.) «Медитации на Таро», который от­личается от общеизвестных трудов по оккультным наукам, прежде всего, новизной исполнения: автор предпринял попытку переос­мысления в контексте современности самих основ герметизма — Великих Арканов Таро. Необычность этих «писем к неизвестному другу», то есть — читателю-единомышленнику, в которых показана глубинная связь запечатленных в Библии, Упанишадах, Каббале эзотерических знаний, в том, что автор использовал в качестве основы своих «Медитаций» «эзотерическое христианство», что подчеркнуто подзаголовком книги: «Путешествие к истокам христианского герметизма». В его трактовке, «христианский герме-тизм» — это эзотерическое учение христианской (католической) Церкви, представляющее собой ключ к пониманию всего пути чело­вечества и решению стоящих перед ним задач.

Георгий Гурджиев и Петр Успенский. Несомненный интерес представляет также получившее широкую известность Учение Геор­гия Гурджиева (1873—1949), нашедшее свое теоретическое обобще­ние в хорошо известных в нашей стране работах Петра Успенского (1878—1947).

Борис Муравьев (1890—1966). Эзотерическому учению Восточ­ной церкви посвящен трехтомный труд Бориса Муравьева «Гносис. Опыт комментария к эзотерическому ученью Восточной церк­ви» — одного из ближайших друзей и сподвижников Г. Гурджиева и П. Успенского. Благодаря поразительной глубине и исчерпы­вающей ясности изложения метафизических, психологических и практических основ «Тайного Предания» — «эзотерического христианства» — данное трехтомное исследование не имеет равных в современной околоцерковной литературе, как подлинно эзоте­рический универсальный ключ к познанию «Бога, Человека, Все­ленной».

Первый том — «Экзотерический Цикл» — подробно очерчивает общую картину Мироздания в строжайшей взаимозависимости его законов, единстве составляющих и пронизывающих его аспектов, планов, этапов проявления — от Абсолютного до атомарного, от минерального до исторического, от клеточного до духовного. Вто­рой том — «Мезотерический Цикл» — посвящен срединному этапу освоения Традиции эзотерического христианства. Основопола­гающие идеи и практические наблюдения, составившие содержа­ние первого тома, получают здесь дальнейшую разработку. Третий том — «Эзотерический Цикл», посвящен изложению финальных истин, лежащих в основе грандиозного миропорядка и самого Про­мысла, постижение которых составляет заключительный, собст­венно эзотерический этап усвоения Традиции.

Митрофан Лодыженский. В России не чужды мировоззренче­скому поиску были даже высокопоставленные государственные чи­новники. Отметим в этой связи, хотя и носящий компилятивный характер, но по-своему интересный, основательный трехтомный труд царского вице-губернатора Митрофана Лодыженского (1852—1917) «Мистическая трилогия».

Интенсивный мировоззренческий поиск в России не преры­вался даже в самый темный период — в эпоху сталинизма: в это время создали свои системы три крупнейших мистика нашего вре­мени — Порфирий Иванов (1898—1983), Даниил Андреев (1906— 1959) и Бидия Дандарон (1914—1974).

Мистическое учение Порфирия Иванова имеет явно выражен­ную прикладную направленность, представляя собой своего рода «русскую йогу», однако — абсолютно оригинальную, как по форме, так и по содержанию. Это Учение возникло не в результате мистического озарения, а в процессе накопления его основателем духов­ного опыта. Сначала это была особая тренировка для тела — хож­дение босяком в любую погоду, купание в ледяной воде, пробежки в степь в одних трусах по трескучему морозу. Однако за этой закал­кой уже в ранние годы прослеживалась глубокая философская мысль о том, что человек должен не «покорять» Природу, как неч­то ему враждебное, а жить в полной гармонии с ней, поскольку он сам является неотъемлемой ее частью. Достигнуть этого можно с помощью полного «погружения» в суть основных стихий: земли, воды, воздуха, огня. Порфирий Иванов был уверен, что такое «по­гружение» даст обычному человеку сверхчеловеческую физиче­скую и духовную силу, которую он затем сможет использовать для блага всего человечества. А то, что это действительно так — он на­глядно продемонстрировал на своем примере. За свою жизнь он исцелил и научил гармоничной жизни в Природе множество тяжело больных людей: парализованных, годами прикованных к постели, слепых и глухих от рождения, раковых, туберкулезных, прокажен­ных, страдающих прочими тяжелейшими недугами — отринутых официальной медициной и обреченных на мучительную смерть. Искал он их сам. Появлялся в поселке, узнавал, есть ли такие больные, приходил к ним (но только если они просили об этом — «да воздастся каждому по вере его»!), накладывал руки, обливал холодной водой, и люди выздоравливали полностью. Но перед этим он как бы спрашивал у Природы: «Правильным ли путем я иду»? И Природа через исцеление этих больных как бы отвечала — «Правильным!» Какого-либо материального вознаграждения за ис­целение он никогда не брал, а только настоятельно рекомендовал жить в согласии с Природой, чтобы навсегда забыть обо всех болез­нях, как телесных, так и душевных. Естественно, что после столь чу­десного исцеления его рекомендации воспринимались как божест­венное откровение.

В последние годы своей жизни он начал говорить о том, что че­ловек может и должен достичь физического бессмертия: в Природе есть силы, благодаря которым человек может существовать неогра­ниченно долго. Нужно только суметь этими силами овладеть — сначала нужно научиться сохранять свое здоровье, затем расширить свое сознание, а потом выйти на тот уровень физического и духов­ного развития, на котором смерть уже будет не властна над нами. О форме, в которой осуществиться бессмертие, Иванов говорил следующее: «Человек легким станет, своим легким зонтом в воздух себя подымет, говорить не будет, виден не будет и будет везде».

В конце своей жизни он уже почти не принадлежал земному «плотному» миру. Его видели в разных уголках земного шара — то у озера Байкал, то в Москве, то в Калифорнии, в то время как он даже не выходил из своего дома. В последние годы жизни попу­лярность его Учения возросла неимоверно, и в настоящее время оно стало неотъемлемой частью духовной жизни России.

Жизнь и деятельность этого крупнейшего мистика, подобно его Учению, являет пример редкого сочетания чрезвычайной просто­ты с поразительными духовными достижениями, он как бы акку­мулировал в своей личности лучшие душевные качества русского народа. Его духовные достижения тем более поразительны, что они были осуществлены в условиях абсолютного господства богобор­ческого режима, крайне враждебно относящегося к любым духов­ным поискам светлой направленности, в результате, духовные ис­кания стоили Порфирию Иванову в общей сложности более 12 лет тюрем и психиатрических лечебниц.

Мистическое учение Порфирия Иванова характеризуется в меж­дународной энциклопедии «Мистики XX века» как «одно из наи­более эффективных учений XX века». (Вандерхилл Э. «Мистики XX века», энциклопедия. М.: «Миф» — «Локид», 1996. С. 105).

Даниилу Андрееву в энциклопедии «Мистики XX века» посвя­щен целый раздел, с характерным названием «Исследователь За­предельного». Первая публикация в 1991 г. московским издатель­ством «Прометей» главного труда Даниила Андреева — «Роза Мира», была признана критиками самых разных направлений главным событием года. И, действительно, Даниил Андреев стал творцом уникальной в своем роде синкретической мировоззренче­ской системы, созданной на основе собственного визионерского опы­та, глубоко православной по своей сути, и в то же время, впитавшей в себя достижения Восточной метафизики и полностью соответст­вующей духовным запросам современной эпохи. «Роза Мира» — это грандиозный трактат о сокровенном строении Мироздания, о мистической подоплеке всей истории земной цивилизации и о гря­дущих судьбах человечества. В настоящее время это одна из наиболее масштабных в мировой мистике попыток дать изложение глубо­чайших эзотерических истин в форме универсального экзотериче­ского религиозно-мистического учения. В «Розе Мира» подробно проанализирована система параллельных миров (Даниил Андреев насчитывает их 242) Шаданакара — брамфатуры Земли, то есть — нашего планетарного космоса. И в этом отношении «Роза Мира» Даниила Андреева стоит в одном ряду с «Божественной Комедией» Алигьери Данте, в которой в поэтической форме также дается па­норама параллельных миров нашей планеты. Даниил Андреев, как и Порфирий Иванов, заплатил за свои духовные искания более чем десятью годами тюрем и лагерей.

Бидия Дандарон никогда не заботился об изложении буддий­ской философии в общедоступной форме, посвящал много вре­мени традиционной церковной деятельности и изучению буддий­ских классиков. Он не покинул свою Родину в те времена, когда буддизм подвергался наиболее жестоким преследованиям, и до самой смерти боролся за сохранение и распространение традиции тантрического буддизма в России. В 1937 г. Б. Дандарон был ос­ужден по ложному обвинению в антисоветской деятельности, получил 25 лет каторги и был окончательно освобожден и полно­стью реабилитирован лишь в 1956 г. В начале 1940-х гг. Б. Дан-дарон вместе с другими бурятскими ламами написал письмо Сталину, ходатайствуя о восстановлении буддийских монастырей в Буря­тии. Удивительно, но это ходатайство не осталось без ответа: вскоре бурятским буддистам было разрешено открыть два мо­настыря.

Б. Дандарон успел совершить очень много. Он систематизиро­вал и описал огромное количество оригинальных тибетских руко­писей; создал краткий тибетско-русский словарь; перевел и издал «Источник мудрости» — словарь терминологии буддизма Махаяны, созданный в XVIII в. Параллельно с научной деятельностью он занимался организационной работой по восстановлению буд­дистской церкви в Бурятии. Буддисты Центральной Азии издавна были разделены на множество сект или школ, зачастую враждо­вавших друг с другом. Изучая аутентичные источники, Б. Дандарон смог доказать, что все их противоречия носят формальный харак­тер, и создать собственное синтетическое учение, объединяю­щее в себе несколько разных традиций. Б. Дандарон, несомнен­но, был тем просветленным Учителем, который мог передать свет Учения Будды не только своим соотечественникам, но и людям, вос­питанным в совершенно иной культурной традиции. Начиная с середины 1960-х г., к нему приезжали ученики из европейской России. Он обучал их не только тантрической практике, но и ос­новам Буддийской философии. Нужно признать, что современ­ные ламы учитывают особенности восприятия своих европейских учеников и, несмотря на теоретическое отрицание личности буд­дизмом, рекомендуют им сохранять и укреплять свое личностное ядро как важный инструмент освобождения. Буддизм может слу­жить мощным инструментом теоретической психологии, и ламы часто переходят на ее язык, привычный для человека Запада. Кроме того, они в «миссионерских» целях часто свободно опери­руют европейскими научными теориями о пространстве, времени и фундаментальных взаимодействиях (см. книги Дандарона, Тар-танга Тулку, Трунгпы). Например, в «необуддизме» Дандарона де­лается попытка синтеза классического буддизма с Западной фи­лософией и наукой. В письме Б. Дандарона от 14 марта 1957 г. высказывается следующая точка зрения на парапсихологию — выхолощенную наукообразную форму оккультизма: «Для меня совершенно ясно, что современные парапсихологи делают то же самое, что делали йоги, но они идут по другому пути. И они ни­когда, видимо, не достигнут того, чего достигают йоги, ибо йоги рас­крывают всю сокровенную энергию, заложенную внутри человека, посредством потери нисваниса (омраченных эмоций) и приобрете­ния божественной радости (сострадания). Интуитивно я чувствую следующее.

1. Парапсихология, основанная на нравственной философии, может сгладить ужасы христианской цивилизации, о которой так печально пишет Л. Н.Толстой.

2. Парапсихология может окончательно разрешить проблему свободной воли человека, которая является основным и необхо­димым положением человеческой жизни.

3. Она может окончательно разрешить и раскрыть содержание души человека.

4. Она может подготовить почву для разработки нового все­мирного религиозного учения, метафизика которого будет осно­вана на достижениях человеческой науки.

5. Она может дать научное обоснование буддизму…
Если это случится, то будет конец атеизму (безбожию) — нравст­
венному падению человека. В таком случае она более поразитель­
на в своем значении, чем открытие тайн атома».

Благодаря Б. Дандарону буддийские общины возникли в Моск­ве, Ленинграде, Таллине, Риге и других городах СССР. Все это при­вело к тому, что в 1972 г. властями был инспирирован судебный процесс против Б. Дандарона и его учеников по обвинению в сек-станской деятельности. Б. Дандарона приговорили к пяти годам каторги, и вскоре он умер в одном из лагерей на южном берегу озера Байкал.

Буддисты считают, что в облике Б. Дандарона возродился просветленный тибетский лама Гумбум Джаягсы Гэгэн. Легенда повествует о том, что вскоре после его рождения в Бурятию при­была делегация тибетских лам с просьбой отдать мальчика на воспитание в Тибет. Однако Лубсан Сандан, духовный вождь бу­рятских буддистов, сказал им: «Он нужен здесь». С ученьем Б. Дан-дарона можно ознакомиться по его книгам «Мысли буддиста. Черная тетрадь». СПб, 1997; «Письма о буддийской этике». СПб, 1997.

Из современных русских мистиков и метафизиков особый интерес, в сложившихся условиях, представляют работы Алек­сандра Дугина, изложившего в вышедшем в издательстве «Аркто-гея» «пятикнижье» — «Пути Абсолюта», «Мистерии Евразии», «Гиперборейская теория», «Конспирология», «Консервативная Революция» — принципы Интегрального Традиционализма. Эти пять книг охватывают тот спектр проблем, который является наи­более актуальным в той драматической и эсхатологической ситуа­ции, в которой находятся в настоящее время Россия в целом и рус­ский народ в частности.

А. Дугин является также и крупнейшим геополитиком евра­зийской ориентации. Его фундаментальная работа «Основы гео­политики» стала классикой геополитической мысли. В популяри­зации своего творчества и воззрений близких ему по духу авторов А. Дугин активно использует Интернет. Так что практически со всеми работами А. Дугина и его единомышленников можно озна­комится на соответствующих интернетовских сайтах.

Несомненный интерес представляет также работа представи­теля отечественного ислама Гейдара Джемаля «Ориентация—Се­вер» — философский, метафизический и мифологический ком­пендиум экстраординарных откровений запредельного знания.

Особое значение для преодоления нынешнего глобального духовного кризиса имеют работы крупнейшего русского мистика и писателя-метафизика Юрия Мамлеева. Публикация в журнале «Вопросы философии» интервью с ним — «Судьба бытия» (№ 9, 1992 г.), а затем и одноименной его работы (№ 10,11, 1993 г.) дала мощный импульс углублению эзотерических знаний, в целом под­няла современный эзотеризм на принципиально иной уровень развития.

Юрий Мамлеев сделал грандиозную попытку выйти в своих работах за пределы мировой духовной традиции, являющейся ос­новой всех религий и метафизики. Его «Последняя доктрина», обоснованная концептуально в работе «Судьба бытия», а также изложенная в художественной форме во многих его литературных произведениях, созданных «методом метафизического реализма», представляет собой одну из наиболее оригинальных и глубоких метафизических концепций в истории не только русской, но и ми­ровой мистики. «Последняя доктрина» — это учение о том, что ле­жит по ту сторону Абсолюта, о том, что трансцендентно по отношению к Абсолюту, к Реальности и к высшему «Я» (однако эта доктрина не имеет ничего общего с известным ученьем о Нирване, Божественном Ничто, Святой Тьме Абсолюта и т. д.). Это Учение о том, что Бог является всего лишь «телом» истинно Трансцен­дентного (говоря методом аналогии), а не сущностью Трансцен­дентного; последнее является как бы истинной Тьмой, истинным Океаном, который «окружает» Реальность. По отношению к Богу эта Тьма (речь, разумеется, идет об истинной Трансцендентной Тьме, которая не имеет никакого отношения к демонической тьме, связанной с миром Бытия и включенной в систему Абсолюта) яв­ляется тем же, чем Дух по отношению к Телу (разумеется, прини­мая во внимание, что такая аналогия носит чисто внешний характер).

Поскольку эта доктрина учит о том, что выходит за пределы Абсолюта, она действительно заслуживает названия «Последней доктрины», ибо «дальше» этого пойти уже невозможно (однако, это — ее экзотерическое название, эзотерически она именуется по-другому).

«Судьба бытия» Юрия Мамлеева по праву стала главной рабо­той Московского эзотерического сборника «Unio Mistica», вы­шедшего в 1997 г. в издательстве «Терра» и ставшего заметным яв­лением в истории новейшего отечественного эзотеризма. Этой книгой начинается не имеющая аналогов в современной культу­ре серия изданий по русской метафизике новейшего времени. За­дачей составителей этой серии является представление всего спектра эзотерических исканий и находок евразийского конти­нента, в котором России принадлежит роль духовной вершины и оплота будущего.

Книга Велеса. Огромное значение для возрождения русской ду­ховности, а значит и духовности во всем современном мире имеет «Книга Велеса» — Священное Писание славян. Она открывает перед нами духовную Вселенную древних руссов. Каноническое издание этой книги вышло в переводе и с пояснениями известного славяноведа А. И. Асова. («Книга Велеса». СПб, «Политехника», 2000). Эта книга была вырезана на буковых дощечках новгород­скими жрецами в IX в. н. э. «Книга Велеса» описывает историю славян и многих иных народов Евразии от времени Прародителей (XX в. до н. э.), вплоть до IX в. н. э. Она вобрала в себя опыт мно­гих тысячелетий духовных исканий, борьбы, побед и поражений многих народов, населявших Евразию. «Книга Велеса» — единст­венное сохранившееся до наших дней священное писание Евро­пы. От священных книг древних греков и римлян: «Рапсодиче­ской Теогонии» Орфея, от сочинений Мусея, от «Сивиллиной книги» осталось немногое. Античные мифы и священную исто­рию мы знаем не по первоис-точникам (священным книгам), а по переложениям древних авторов. Сохранился скандинавский эпос, собранный в XIII в., песни скальдов: «Старшая Эдда» и «Младшая Эдда». От священных книг друидов остались лишь поз­дние ирландские сказания и «Книга Фериллт», на основании кото­рой Дуглас Монро издал книги по друидической магии: «21 урок Мерлина» и «Утерянные книги Мерлина», вышедшие на русском языке в издательстве «София». В этом ряду «Книга Велеса» зани­мает особое место, так как это жреческая книга, следовательно, ее текст — древнейшая Традиция Европы. И не только Европы. (Подчеркнем еще раз, что свое повествование она ведет с XX в. до н. э.). Рассказы о Прародине «Книги Велеса» родственны с расска­зами из древнеиндийских Вед и древнеиранской авестинской лите­ратуры. Сказания «Книги Велеса» о Прародителях сходны и с биб­лейскими легендами о патриархах. Эта книга дает возможность изучить основы древнеславянской ведической эры и ощутить дух древнеславянской культуры. А. И. Асов вполне обоснованно вы­ражает уверенность, что «явление «Книги Велеса» говорит о начале эпохи Русского Возрождения» («Книга Велеса», СПб, «Политех­ника», 2000. С. 220).

Древняя славянская духовность. Что касается древней славян­ской духовности, то здесь безусловный интерес представляют так же «Славяно-Арийские Веды», излагающие древнюю веру славян­ских и арийских народов (эти книги выпускает издательство «АР-КОР»). В этом же ряду находятся такие книги, как «Родолюбие», «Книга Родосвета», «Пить из реки жизни», посвященные возрож­дению древнего славянского язычества. Так, например, в «Родолюбии» по поводу возрождения славянского язычества говорится следующее: «Мы — русские! У нас древняя и славная история, ча­рующе прекрасная и богатая Земля, мудрая и сильная религия — Святая Вера великих Предков наших, древних русовариев. Наша Вера основана не на бесплотных фантазиях и пустых домыслах, а на непосредственном Ведании-Знании, хранимом сакральной Ведической Традицией, идущей от Самого Рода Вседержителя, Пред­ка Предков наших, и подтверждаемым непосредственным личным опытом наследующих Ему… И негоже нам, русским не только по факту рождения, но и по Духу, не радеть о Родных Святынях. За­быть Источник свой — это то же, что заблудится в чаще без пути и надежды на возвращение. Утрачивая Родную Веру свою, не теряем ли мы в безумии себя?…» («Родолюбие». М., 1999. С. 5—6).

Возвращение к духовным истокам, к Сакральной Традиции и формирование на этой основе полностью отвечающего потреб­ностям времени мировоззрения новой эпохи является в настоя­щее время необходимым условием выживания не только народов России, но и всего человечества.