Корольков А. А
Антропология Святого Григория Нисского
Удивительно, сколь широко распространено убеждение, что антропология в ее духовно-культурных основаниях – плод расцвета гуманистической мысли времен Ренессанса и Просвещения. Воистину, видят то, что хотят видеть. Это напоминает ситуацию в истории науки, когда, например, отсчет эмбриологии как самостоятельной сферы исследований, начинают с Каспара Вольфа и Жоффруа Сент-Илера, хотя полемика преформизма и эпигенеза, сопровождая всю историю эмбриологии, остро определилась еще в позициях Гиппократа и Аристотеля.
Наука, отгородившаяся от духовных исканий и обретений религии, богословия, не замечала и не замечает до сих пор классических антропологических трудов, среди которых вершинным остается сочинение Святителя Григория, епископа Нисского "Об устроении человека". Григорий Нисский, почитаемый как Отец Церкви, по оценкам историков богословия, менее всего тяготел к догматизму, хотя труд "Об устроении человека" иногда относят к классической экзегетике, то есть к толкованию древних текстов.
Труд Григория Нисского – синтез антропологических знаний IV века, но в духовном и философском своем содержании, не имеющий временного ограничения. Хотя Григорий Нисский критически оценивал собственные философские увлечения, "но эллином он остался навсегда, – под влиянием Оригена".1
Антропология Григория Нисского пронизана стремлением к идеалу красоты, добра и совершенства. Деградация человека, по его убеждению, происходит тотчас, как случается остановка в движении к добру, ибо у добродетели есть лишь один предел – беспредельность.
Сущностное определение человека – в образе Божьем, в отображении божественных совершенств. Следует обратить внимание на то, что Григорий Нисский не сводит образ Божий в человеке к некоей природной данности, ибо образ Божий проявляется не во внешности человека, но "созерцается по добродетели".2 "Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага".3
Григорий Нисский в этой аргументации более убедителен, чем религиозные философы ХХ столетия, которые стремились развести понятия образа и подобия Божия, истолковывая образ чисто фенотипически как внешнюю форму, данную от рождения, не завоеванную личностным становлением. Образ в этой интерпретации оказывается чисто природной данностью, и лишь подобие связано с личностными усилиями духовного совершенствования, устремленностью к идеалу человеческого развития, к Богу. Такое разведение понятий выражено, например, С.Н. Булгаковым: "Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни".4
В образе, согласно учению Григория Нисского, даны синтетические качества человека, единство духовного и телесного, в образе запечатлевается духовное становление человека, внешность отражает внутренний мир человека.
Григорий Нисский вовсе не идеализирует природу человека, как телесную, так и духовную, тонко анализируя противоречия человеческого бытия. Онтологически противоположности неравнозначны. Свет превосходит тьму, а благо превосходит зло, как беспредельность меру. Мир наполнен светом, а тьма наступает от отбрасываемой тени.5
Искаженное, приписываемое христианству истолкование отношения души и тела, прочно вошло в сознание как теоретиков атеизма, так и мыслителей просветительской ориентации. Ведь почти аксиомой стало утверждение, будто христианство дуалистически противопоставляет душу и тело. Подобные интерпретации менее всего соотносятся со святоотеческими текстами, с реалиями христианского вероучения, в том числе монашеского, обычно воспринимаемого как предельное отвержение телесности.
Григорий Нисский с проникновенной теплотой и даже лиричностью писал о сродстве души и тела: "Поскольку душа расположена к собственному ей телу природной связью и нежностью, то она срастворена с тем, что для нее свое".6
В самом происхождении души и тела не было, по убеждению Григория Нисского, никакого предшествования, они появились одновременно. Как и другие богословы, Григорий Нисский, соотносит человека с ангелами, усматривая преимущество человека перед ангелами в его духовно-телесной организации, ангелам же дано пребывать исключительно в духовном, бестелесном состоянии.
Творение не случайно завершилось созданием человека; венцом божественного творения стал тот, кому дано властвовать над земной природой, кому дан дар творчества и созидания. Человек стал проводником божественного в тварном мире. Только в человеке природность одухотворена, земная стихия в нем и через него получает участие в жизни духовной.
Величие человека – "не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего".7 Реальная человеческая жизнь не являет собой лишь величие человека, ибо она осуществляется между полюсами божественного и скотского бытия. человек волен выбрать жизненную стезю между этими полюсами. "Добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью".8
Парадоксальность мысли Григория Нисского обнаруживает себя в том, что подобие как раз характеризует степень несовпадения с чистотой божественного Лика, ибо "если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным".9 Стало быть образ Божий не только не дан человеку от рождения, но его осуществимость означала бы совпадение с прототипом, превращение человека в Богочеловека; Образ здесь предстает как идеал, реализующийся в уподоблении, в подобии.
Образ Божий в человеке – это отображение божественных совершенств, а оно может осуществиться только благодаря усилиям духовного становления человека, онтология здесь неотделима от этики, нравственное становление динамично в своем бытии. Следовать за высшим, за прекрасным, совершенным – это и значит уподобляться Богу, становиться его образом.
В человека не вселяются попеременно разные души: душа младенца, душа зрелого человека или душа старика – это одна и та же душа, но в разной степени совершенства, причем эта степень не определяется возрастом, ибо душа может и возрастать и деградировать.
Хотя Григорий Нисский прекрасно знал платонизм, но никак не принимал учение Платона о переселении душ. "Ведь действительно, – язвительно пишет он, – достойны вздорности лягушек и галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через столь многие тела".10
Возражает Григорий Нисский как Оригену, предполагавшему, что душа предсуществует наподобие какого-то народа в своем собственном государстве, так и тем многочисленным проповедникам, которые учат о том, будто тело было создано раньше души, что душа создана ради тела, тем самым умаляя душу, придавая ей вспомогательную, подчиненную по отношению к телу роль.
Антропологическое учение Святого Григория Нисского последовательно монистично, оно несет в себе убедительные аргументы против дуалистического противопоставления души и тела. Духовность не означает бестелесности, духовность приближает человека к совершенству, при этом как душевный превосходит плотского, так аналогично этому духовный выше душевного".11
Даже столь эскизное обращение к тексту Григория Нисского позволяет обнаружить непреходящую ценность его размышления о человеке, позволяющую прояснить запутанные современными теоретиками антропологические представления о телесном и духовном.
Антропологический синтез Святого Григория Паламы
Десять веков разделяют труды Григория Нисского и Григория Паламы, но если антропологическая сущность сочинения Григория Нисского явлена уже в наименовании, то антропология Святого Григория Паламы была открыта в ее неисчерпаемой глубине лишь в ХХ веке, как открыта была гениальность древних фресок на стенах храмов в Старой Ладоге, Новгороде, Пскове.
Антропология Григория Паламы – сосредоточие исихастской традиции, высшее проявление устремленности к духовно совершенному внутреннему человеку в отличие от внешнего человека, погруженного в тщету вещных забот, в суету сует. В антропологии Григория Паламы органически соединены мистический опыт, метафизическая рефлексия и психологическая напряженность поиска смысла жизни.
Становление двух выдающихся богословов ХХ столетия, Киприана Керна и Иоанна Мейедорфа, произошло в творческом освоении и осмыслении трудов Григория Паламы, тем самым была открыта антропология исихазма, а вместе с тем получила систематическое изложение христианская антропология вообще. "Они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликавшимися на многообразные духовные проблемы современности".12 Добавим к этому, что они были и проницательными мыслителями, тонко и глубоко постигавшими специфику духовной антропологии.13
Мы не сомневаемся , что поэт, композитор, писатель обладают особыми качествами проникновения в тайны человеческого духа, но Киприан Керн собственными трудами убеждает, что "мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категорий времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари".14 Это сказано об опыте великих исихастов, об опыте аскетического священнобезмолвия, для которого "понятия человеческого языка слишком обыденны и маловыразительны".15
Мистик погружается, "вселяется", по выражению Киприана Керна, в духовный мир причащается божественного света. Чтобы аутентично прочесть туманные, наполненные аллегориями, метафорами, антиномиями, тексты мистиков необходимо читателю также обладать мистической интуицией, ибо рационализированному мышлению вовсе непонятны и излишни словосочетания: "неведение в знании", "сверхсущественное" и тому подобные.
Способность созерцать божественный свет, о которой говорили исихасты и прежде всего Григорий Палама, служила камнем преткновения "для всех рационалистов, не умеющих подняться в своем духовном зрении выше рассудочного понимания духовных ценностей".16 Если смысл поэзии неизъясним на уровне рассудочного схематизма, то как могут глубинные духовные озарения, прозрения объяснены лишь средствами научного знания?! Иррационалисты в философии, столкнувшись с непониманием научно ориентированных читателей, восклицали, что ничего нет научного, кроме науки, что есть искусство, музыка, поэзия, никак не подлежащие суду над собой науки. Мистика столкнулась с подобными проблемами гораздо раньше и восточные Отцы Церкви разъяснили ограниченность рационалистического постижения человека тоже в те далекие века, в которые об иррационалистической философии еще не помышляли. Мистику "открываются бездны вечного бытия", он "сам лично переживает аутентичное чудо восхождения на Фавор".17 Духовному взору мистика открывается и целостность всего бытия в его прошлом, настоящем, будущем, и в то же время не теряется в этом всеединстве персональное бытие каждого человека, то есть речь идет о подлинной конкретности познания как единства многообразия, об "обоженной полноте человеческого существа".18
Киприан Керн раскрыл истоки антропологии Григория Паламы в учениях Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия. Его "излюбленное учение о человеческом теле, как "богопричастном", навеяно антропологией св. Григория Богослова, влияние этого великого каппадокийца, равно как и св. Григория Нисского, значительно".19
В замечательной вступительной речи при защите докторской диссертации 8 апреля 1945 года в Православном богословском институте Парижа, архимандрит Киприан Керн подчеркнул: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и о человеке... Лже-духовность и спиритуализм никогда не были признаками православного учения о человеке".20
Главный вектор православной антропологии направлен к совершенному в человеке, к красоте, к созидающим способностям человека, к творческому его дару. Православная антропология не строится на испорченности человека, на его грехопадении, в основе ее – вера в человека, в его творчество, в его назначение.
Существенным в антропологии Григория Паламы стало не только учение об образе и подобии Божием, но также учение об обожении человека. Идея обожения человека афористически была выражена в словах св. Иринея: "Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим".
Обожение понималось отцами Церкви, в том числе и Григорием Паламой, не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Напротив, Киприан Керн усматривает в православии "проповедь наиболее совершенного персонализма". 21
Ошибочно понимать обожение в чисто моралистическом ключе как нравственное совершенство до возможного предела, до богоуподобления. В святоотеческой литературе обожение рассматривалось как реальное приобщение к Богу всего человеческого существа в его духовно-телесном единстве, поэтому такое отношение к обожению свободно от односторонностей психологического, моралистического или интеллектуального толка. Обожение – это преображение, просветление личности, а для преображения требуются духовные усилия, подвижничество. Такое преображение доступно как монаху, так и мирянину, антропология таким образом из теоретической сферы превращается в действенную сферу жизненного поступка, жизнестроительства. Уместно в связи с этим перебросить мост от патристики к современным устремлениям образования, педагогики.
Список литературы
1. Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви IV века. Париж, 1990. С. 124.
2. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 16.
3. Там же. С. 53.
4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 268.
5. Там же. С. 68.
6. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 86
7. Там же. С. 50.
8. Там же. С. 54.
9. Там же С. 54.
10. Там же. С. 91.
11. Там же. С. 24.
12. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 43.
13. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996; Протопресвитер Иоанн Мейедорф. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Протопресвитер Иоанн Мейедорф. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.
14. Архимандрит Киприан. Духовные предки Святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 108.
15. Там же. С. 109.
16. Там же. С. 124.
17. Там же С. 126.
18. Там же. С. 130.
19. Там же. С. 130.
20. Киприан Керн. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. IV. 1948. С. 134.
21. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 395.
|
