CОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. ОСНОВНЫЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ, ОБУСЛОВИВШИЕ ТВОРЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ Л. АНДРЕЕВА НА РУБЕЖЕ XIX – НАЧАЛА XX ВЕКА

§1. Становление мировоззрения Л. Андреева в контексте социополитических процессов в России на рубеже веков

§2. Основные тенденции произведений Л. Андреева

ГЛАВА II. ДУХОВНЫЙ ПОРТРЕТ ЛИЧНОСТИ ПИСАТЕЛЯ И ОТРАЖЕНИЕ ЕГО МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ПОЗИЦИЙ ВО ВНУТРЕННЕМ МИРЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

§1. Духовный портрет личности писателя Леонида Андреева

§2. Мировоззренческие тенденции автора и их отражение в системе повествования сюжета повести

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Творчество Леонида Андреева является неотъемлемой и важной частью литературного наследия России. Долгое время по идеологическим причинам писатель был под негласным запретом, некоторые тексты не публиковались (художественные и публицистические), отдельные произведения не переиздавались и не оценивались литературоведением. В последние годы исследователи проявляют особый интерес к художественному миру писателя, идеям и образам его произведений.

Повесть «Жизнь Василия Фивейского» (19 ноября 1903 г.) наиболее показательна в творчестве писателя. Поднимаемые им вопросы веры и неверия, на первый взгляд, перекликаются с политическими ожиданиями автора в предчувствии революционных перемен. Вместе с тем, автор пытается по-своему осмыслить и разрешить «вечные вопросы» бытия, связанные с человеческим страданием, всеобщей справедливостью, добром и злом.

Постановка проблемы и цель исследования

«Жизнь Василия Фивейского» – сложное и многоплановое произведение. В нашей работе мы попытаемся ответить на одну из ключевых проблем, поставленных в повести Л. Андреева, а именно: чем обусловлено несчастье главного героя – отца Василия Фивейского – маловерием (неподлинной верой) или неверием (релятивистскими посылками) автора и, соответственно, богоборческим пафосом его произведения.

Цель данной работы – выяснить, насколько образ сельского священника отражает личностные настроения, переживания, религиозно-философское мировоззрение самого автора повести.

На наш взгляд, актуальность этих вопросов заключается еще и в том, что сюжетная линия повести в некотором роде типологична библейскому сказанию об Иове в логике событийных перекличек. (Эта интертекстуальная связь с прецедентным текстом Священного Писания устанавливается при выявлении библейских аллюзий, функционирующих в тексте Л. Андреева). Между тем, если ветхозаветный страдалец выходит победителем в исходе своего богоборчества, являя тем самым образец для подражания христиан в противостоянии добра и зла, то священник Василий Фивейский, порабощенный бедами и злосчастиями, навалившимися на его плечи, оканчивает свою жизнь трагически. Иов – идеальный образ для подражания, но для читателей повести исход жизни священника, как его судьба и пережитый опыт, может представится более очевидным и актуальным.

Историографический обзор

С первых же дней выхода в свет повести Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского» она вызвала живейший интерес и отклики как среди современников автора, так и более поздних критиков и исследователей творчества писателя. В начале 20-го века ряд известных писателей неоднозначно восприняли творческий вызов Андреева. Такие авторитетные художники и общественные деятели, как Максим Горький, оценивали повесть, равно как и позицию Андреева, с точки зрения веры, но веры не столько в Бога, сколько в человеческий просветленный разум. Постигая и по-своему понимая подоплеку «Жизни…», Горький воспринимал художественный образ, созданный Андреевым, критически. Владимир Короленко также остро откликается на это произведение, отмечая доминирование фатализма, пессимизма, неверия в разум и всеобщее благо как личностные характеристики Леонида Андреева, выразившего себя в символических образах повести. Символичность повести подчеркивается и известным публицистом Вячеславом Ивановым[1] в специальной статье, посвященной «Жизни Василия Фивейского», где утверждается, что Андреев отходит от полюса Л. Н. Толстого и тяготеет к полюсу Ф.М. Достоевского.

Особый интерес представляют статьи рецензентов, среди которых были священнослужители Православной Церкви (сборник «Знание», 1904 г.). Так, Ф. Белявский в статья «Вера или неверие?» осуждал героя рассказа за «гордое настроение ума», несовместимое с христианским «смирением верою»; причину его несчастья Ф. Белявский усматривал не в социальной и общественной одинокости В. Фивейского, а в «отсутствии духовной жизнеспособности».[2] Православный миссионер Л. Боголюбов критиковал Андреева за «декадентство», а Василия Фивейского объявил душевнобольным. Священник Н. Колосов в Московском епархиальном доме выступил с лекцией «Мнимое крушение веры в рассказе Л. Андреева ”Жизнь Василия Фивейского”» (15 декабря 1904 г.)[3] .

По словам Н. Колосова, «тип о. Василия Фивейского есть тип уродливый и до крайности неправдоподобный. Такие типы среди духовенства редкое исключение, как бывают люди с двумя сердцами или двумя желудками»[4] .

С церковными публицистами был солидарен Н.Я. Стародум, подчеркивая, что «Жизнь Василия Фивейского» – это «надругательство над священником, над его саном, над его семейной жизнью, над его горем, над его сомнениями, над его горячею верою и над Верою вообще»[5] . Религиозный писатель и публицист Д. Мережковский откровенно заявляет, что страдания сельского священника объясняются ничем иным, как недалекостью рассудка героя: «слишком большая воля, при малом уме, приводит к глупости или сумасшествию, ибо и глупцы, так же как умные, может быть даже чаще умных, сходят с ума»[6] .

Принципиально иным было восприятие «Жизни Василия Фивейского» либеральной и демократической критикой (Н.Геккер, И.Н.Игнатов, С. Миргородский, Л.Н. Войтоловский) и писателями-символистами (В. Брюсов, А.Блок, Ф. Сологуб), которые по преимуществу отмечали художественное мастерство. Вместе с тем, символисты (Философов, З. Гиппиус, В. Брюсов)[7] удивлялись не мистическому, а какому-то грубо-материалистическому изображению сюжетов Андреева. Попытки анализа творчества Л. Андреева неоднократно предпринималась современниками писателя. Свои отзывы на произведения давал известный в свое время критик-публицист Н. К. Михайловский, литературные критики Л. Гуревич, В. Воровский.

Судьба самого писателя и мировоззренческие взгляды неизменно сказались и на судьбе его литературного наследия. В первые годы революции некоторые пьесы Л. Андреева еще ставились на сцене. Но в дальнейшем андреевский театр был вытеснен из репертуара произведениями классической драматургии и пьесами новых авторов, отражающих события и идеалы нового постреволюционного строя. Проза писателя издавалась все реже и реже. Лишь в 1926 г. выпускается сборник избранных произведений Л. Андреева со вступительным словом А. Луначарского, а в 1930 г. издается сборник памяти писателя «Реквием». После этих двух изданий творчество художника было почти забыто.

В эпоху застоя советского периода интерес к творчеству Л. Андреева почти полностью угасает. В середине XX века это обусловлено результатом внешних причин (Великой Отечественной войной, обустройством государства нового социалистического строя), а во второй половине – политико-идеологическими причинами. Только в 1956 г. вновь выходит в свет книга его рассказов. Именно с этого рубежа 50-х–60-х гг. происходит знакомство советского читателя с литературным наследием Л. Андреева. Минуя долгую пору умалчивания и цензуры, печатаются его однотомники прозы и драматургии, появляются первые критические работы. Но избирательность в подаче произведений все же была очевидной. Предпочтение отдается главным образом произведениям реально-бытового плана. Это делалось для того, чтобы показать Л. Андреева в некоторой степени наследником русского классического реализма. Определенного идеологического поворота не избежала и литературная интерпретация творческого пути Л. Андреева: более или менее значительными признавались произведения с преобладанием реалистических тенденций, но творчество, позднего периода, расценивалось как безусловно упадочное. Писатель подвергался всевозможной критике и упрекам за «демонизм» и «мракобесие», уклонение в символизм и модернизм. Сыпались упреки за проповедь мистицизма и анархизма, примирения с социальным злом. В андреевских рассказах видели надругательство над добрыми мотивами в человеке.

Новый этап читательского интереса к его творчеству возник с выпуском в 1971 г. избранной прозы Л. Андреева. В двухтомник, наряду с условно-реалистическими произведениями, входят многие произведения символической ориентации, где волновавшие писателя общефилософские, морально-нравственные, социальные проблемы находили свое воплощение в метафорически-экспрессионистских образах.

Начиная с последнего десятилетия XX века, интерес к Леониду Андрееву неожиданно меняется, возрастает. Разными изданиями выходят всевозможные подборки его произведений, сборники «Избранное», новые издания знакомят читателей с ранее не печатавшимися произведениями.

Среди современных исследователей повести «Жизнь Василия Фивейского» нам представляется уместным отметить следующие имена: Богданов А.В. (Писатель редкого таланта и мужества, 1988), Хватова А.И. (Основные мотивы прозы Леонида Андреева, 1984), В. Чувакова (О рассказах Леонида Андреева, 1980), Ф. Левина (Л.Н. Андреев, 1981).

А.В. Богданов и А.И. Хватов видят в отце Василии убедительный образ богоборца, «заряженного» бунтом. Это трагедия веры человека, измученного «проклятыми» вопросами человеческого разума перед лицом абсурда. Исследователь В.И. Чуваков усматривает в образе о. Василия своеобразную модель для реализации творческого замысла произведениям – показать трагедию человека, утратившего старую веру, но так и не обретшего новую, истинную. Но эта трагедия веры, полагает исследователь, восходит не к сюжетному образу страдальца Иова из книги Библии, а к социально-идеологическому состоянию предреволюционных политических настроений России в начале 1900-х гг. Причем для В. Чувакова образ бунтующего попа вымышлен – это всего лишь сконструированная автором модель. Советский профессор и литературовед В. И. Кулешов усматривал в отце Василии фанатически верующего человека, внезапно прозревшего и ставшего на путь богоборчества[8] . Но уже Ф. Левин идет несколько дальше в своих догадках и отмечает некий мистический настрой отца Василия.

В этой связи необходимо особо отметить сборник трудов «Леонид Андреев: материалы и исследования»[9] , вышедший в 2000 г., где представлены работы целого ряда исследователей. Каждый из них подчеркивает различные аспекты проблем, поставленных в повести Леонида Андреева. Л.С. Козловский видит проблему фатализма, рока; Л.А. Иезуитова духовный кризис священства рубежа XIX-XX века; Келдыш В.А., соглашаясь с ней, определяет в произведении духовные искания времени; С. Ю. Ясенский – противопоставление мира и человека; Г.Б. Курляндская указывает на попытку Л. Андреева понять разумом то, что открывается только сердцу.

Следует отметить, что все исследователи только обозначают и расширяют глубину вопросов, поднятых в повести Л. Андреева, но никто не пытается однозначно заявить о взаимоотношении позиции автора и его героя по вопросу о вере в Бога. Именно этот ключевой вопрос является целью нашего исследования.

Метод исследования

Основной метод, используемый в работе – филологически-экзегетический. В первой главе нами будет освещен социокультурный контекст, в пространстве которого создавалась повесть. Во второй главе, т. е. в основной части исследования, мы проведем сопоставление личного образа автора, его философские умонастроения и предпочтения в соответствии с воплощенными в повести идейно-композиционными темами и мотивами.

Особое внимание будет уделено системе образов и сюжетной линии «Жизни Василия Фивейского».

«Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю, и поклонился и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!»

«…неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов.1:20,21; 2:10).

ГЛАВА ПЕРВАЯОсновные социокультурные предпосылки, обусловившие творческие искания Л. Андреева на рубеже XIX – начала XX века

1. Становление мировоззрения Л. Андреева в контексте социополитических процессов в России на рубеже веков

В русской литературе конца XIX – начала XX века, богатой яркими талантами, можно назвать немало писателей, произведения которых вызывали обостренный интерес у современников. Значимое место в этом ряду, без сомнений, занимает творчество Леонида Николаевича Андреева, одного из наиболее сложных и противоречивых писателей рубежа веков. Уже с первых шагов литературной деятельности он привлек внимание критики и читателей своими своеобразными и оригинальными рассказами.

Важнейшим шагом в идейно-творческом развитии Л Андреева как художника было создание незадолго до революции крупнейшего в идейном и художественном плане произведения – «Жизнь Василия Фивейского». «Лучше этого – глубже, яснее и серьезнее, – сообщал Горький Пятницкому, – он еще не писал. Очень, очень крупная вещь».[10] А Короленко в своей рецензии на сборники товарищества «Знание» за 1904 г., где и появился один из первых рассказов Л. Андреева, назвал его «самым выдающимся произведением обоих сборников». Талант Леонида Андреева достиг расцвета в эпоху первой русской революции. Художник достигает в это время зенита своей литературной славы. А потом обозначилось медленное движение под уклон: наступает изнурительный духовный и творческий кризис.

Как нам представляется, прежде чем приступить к анализу повести «Жизнь Василия Фивейского», проследить основную концепцию произведения, его идейные мотивы, следует рассмотреть исторические предпосылки и политические процессы, влияющие на общественную мысль современности и философско-эстетические взгляды писателя.

В начале XX века, когда неотвратимость заката старой исторической эпохи впрямую сопрягалась в сознании многих людей с ожиданием стремительного «великолепного возрождения», Л. Андреев начал свой творческий путь. На годы литературной деятельности Андреева приходятся такие исторические события как русско-японская война (1904–1905) и революция 1905 (9 января) – 1906 гг., период реакции, леннский расстрел и новый подъем рабочего движения, первая мировая война 1914 – 1918 гг., и, наконец, революция 1917 г., когда не только рушились прежние понятия и многовековые устои, но и рушилось устоявшееся общеевропейское сознание. Исследователь творчества Л. Н. Андреева Ф. Левин совершенно справедливо называл писателя «чутким барометром», а литературный критик О. Михайлов отмечал его «сейсмографическую чуткость», выдвигая художника в первый ряд свидетелей столь противоречивого и сложного времени[11] .

Переломный момент конца XIX – начала XX века в России отмечался глубоким кризисом капитализма и назревавших социальных революций. Крепостное право в России просуществовало значительно дольше, чем в любой европейской стране. И даже его отмена с дальнейшими реформами Александра II (1855–1881) не смогли преодолеть кризис самодержавия. С приходом к власти императора Александра III (1881–1894) проводится ряд контрреформ. Обеспечивается восстановление власти помещиков, а также высшей буржуазии над крестьянами, осуществление авторитарного правительственного контроля над всеми сферами внутригосударственной жизни.

В период, когда складывалось мировоззрение будущего писателя, русская общественная мысль была очень разнообразной в своих социально-политических направлениях. 80-е и 90-е гг.XIX века характеризовались временем торжества царской реакции после разгрома «Народной воли» в 1881 г. и крушением надежд на крестьянскую революцию. Покушение на Александра III в 1887 г. также потерпело неудачу. По вступлении на престол последнего русского императора Николая II (1894–1917) политическое и социальное положение в стране, к сожалению, не улучшилось.

Крестьяне, рабочие, мелкая буржуазия города и деревни составляли единый революционный лагерь. Противостоящий ему лагерь представляли помещики, высшая интеллигенция, связанная с самодержавной монархией, высшая чиновничья бюрократия, военщина, клерикалы. Либерально-оппозиционный лагерь был представлен в основном средней буржуазией и интеллигенцией, которые выступали за преобразование страны мирными средствами. Для либеральной буржуазии были характерны лавирование между противостоящими в революции лагерями, склонность пойти на компромисс с самодержавием, добиваясь от него определенных уступок.[12]

Молодежь студенческих кружков предается мучительному скепсису и самоанализу. Надрывная декламация стихов С. Надсона о «мертвости души» и отсутствии надежды, сопряженной с «работой тягостной» стала в те годы обычным явлением в кругах демократически настроенной интеллигенции.

В то же время к 90-м гг.XIX века ведущим процессом в экономике и социальных отношениях пореформенной России становится развитие капитализма и формирование обслуживавшего его нового слоя буржуазной интеллигенции. Вчерашние поклонники шестидесятников и народовольцев шли на службу капитализму. В революционно-освободительном движении ведущее место начинал занимать пролетариат. На его сторону стали и представители революционной интеллигенции, усваивавшие и переносившие на русскую почву марксизм. Например, организованная еще в 1883 г. в Женеве группа «Освобождение труда» во главе с Г. В. Плехановым активизировала свою деятельность по распространению в России марксизма. Но в кругах, к которым принадлежал Л. Андреев, к марксизму было принято относиться «иронически»[13] .

Некоторая часть интеллигенции стремилась приспособить марксизм к достижению своих целей: борьбы против военно-феодальной монархии, с одной стороны, и против народничества – с другой. Другая часть интеллигенции открыто выступала против демократии, материализма, проповедовала равнодушие к общественной жизни, индивидуализм, уход в «чистое искусство».

Под знаком таких смущений и поисков получило место развитие идеалистическая философия Э. Гартмана и А. Шопенгауэра. Вполне объяснимо, что именно в это время стали привлекать к себе внимание идея ницшеанского культа «сверхчеловека» и права сильного на попирание слабых. Важно подчеркнуть, что некоторые круги буржуазной интеллигенции чувствовали кризис прежней культуры и надвигающуюся пролетарскую революцию. Это отношение порождало в их среде растерянность, тревогу, пессимизм, переходящий порою в отчаяние.

Итак, общественная мысль 90-х гг.XIX века характеризуется чрезвычайным «брожением умов», обилием всевозможных теорий, групп и течений. Либерализм и демократизм, легальный марксизм и народничество, ницшеанство и анархизм, «непротивление злу насилием» Л. Толстого, откровенный индивидуализм боролись друг с другом, а всем этим явлениям противостоял назревавший революционный марксизм.

Анализируя жизнь и творчество Л. Андреева, мы приходим к выводу, что симпатии писателя к революционным преобразованиям, страстная ненависть к самодержавию и мещанской интеллигенции были искренними и закономерными. Он сочувственно относился к тем, кто посвятил свою жизнь революционной деятельности и к тем, кто стал жертвой утилитарного и меркантильного строя эпохи. Однако в бурном водовороте событий своего времени он действительно не сумел преодолеть внутреннюю смуту, отыскать наиболее надежные ориентиры.

2 . Основные тенденции произведений Л. Андреева

Общая характеристика литературных тенденций к концу XIX века

Русская литература развивалась в сложных условиях надрывных настроений «конца века», атмосферы реакции, политического и психологического гнета. Но несмотря на это, интеллектуально-художественная мысль отличалась интенсивностью во всех сферах. К концу 80-х – началу 90-х гг.XIX века в русской литературе, отражавшей неустойчивость и кризис социальных и идеологических процессов, обозначились соответствующие упадку культуры и катастрофичности политического положения тенденции развития и художественные идеи[14] .

Реалистическое искусство середины XIX века достигло своего расцвета в произведениях таких великих русских художников как Ф. Достоевский, Л. Толстой, А. П. Чехов.

В дальнейшей прозе 90-х проявятся отзвуки творчества Ф. Достоевского. Тревожные вопросы действительности, терзающие мятущееся сознание героев Ф. Достоевского, тщательное исследование человеческих страданий в обществе, разрываемом нестабильностью и противоречиями, мрачные тона бытовой обстановки жизни – все это в различной форме нашло отражение в произведениях Г. Успенского и В. Гаршина, начинающего А. Куприна[15] . «Некоторые темы раннего Андреева (прежде всего, тема одиночества человека), а также жанровые особенности рассказа, – как подчеркивает литературовед А. Г. Соколов, – (рассказ-аллегория, рассказ-исповедь) связаны с традицией Гаршина. Сам Андреев, говоря о воздействии на него традиций предшественников, ставил Гаршина перед Толстым и Достоевским»[16] .

Очерчивая фигуру Всеволода Михайловича Гаршина (1855–1888), влияние которого значительно скажется на творческих исканиях Л. Андреева, следует отметить, что это был один из самых гуманных писателей России, мотивы произведений которого утверждали непреходящие ценности человечности и сострадания. Но самое главное, что эти идеалы не расходились с жизнью и деятельностью писателя. Выбирая героя, тонкую впечатлительную натуру, сочетающую в себе вкус к искусству наряду с острым чувством справедливости, нетерпимостью ко злу, автор придает всему сюжету особую выразительность и социальную остроту, передающую боль и чаяния целого поколения, страдающего муками кризиса буржуазной эпохи (например, рассказ «Художники» 1879)[17] .

Многие писатели, такие как И. Бунин (1870–1953), А. Куприн (1870–1938), М. Горький (1868–1936), стремятся соединить устоявшуюся литературную традицию с поисками новых путей выражения в искусстве, к ним относится и Л. Андреев.[18]

К концу века В. Гаршин и В. Короленко значительно обогащают реалистическую традицию романтическими элементами («Слепой музыкант» В. Короленко, 1886; «Художники» В. Гаршина). Это также отразится на творчестве Л. Андреева, стиль которого однажды назовут «романтико-трагическим».

Эпоха, в которую начинает творить Л. Андреев, характеризуется исключительным многообразием повествовательных жанров, отражающих обращение к новым темам. Охват новых социальных слоев, психологических типов – показательная черта творчества очень многих писателей этого периода. Получает развитие новая тема – обращение к описанию жизни низов общества: бродяг, простых детей, калек, проституток, претерпевших сполна на себе все тяготы и несправедливости мира, а также суд общества[19] .

П. Боборыкин, один из немногих русских писателей, который сознательно стал на позицию натурализма и, в попытке его обосновать, утверждал, что писатель должен изображать «серую массу» людей. В целом же изображение русского люмпен пролетариата было характерно и для творчества А. И. Эртеля, основной темой творчества которого стала проблема взаимоотношений интеллигенции и народа («Бабий бунт», 1884; «Карьера Струкова», 1895).[20] Наиболее яркие фигуры отщепенцев и бродяг встречаются у Короленко («Соколинец», «В дурном обществе», «Федор Бесприютный»), у Чехова («Агафья», «Мечты», «Воры»).

Эта направленность также отразится и на художественной позиции Леонида Андреева.

Однажды он напишет К. Чуковскому: «…Я философ, хотя большей частью совершенно бессознательный… Мне неважно, кто «он», герой моих рассказов: поп, чиновник, добряк или скотина. Мне важно только одно – что он человек и как таковой несет одни и те же тяготы жизни. Более того: в рассказе “Кусака” героем является собака, ибо все живое имеет одну душу, все живое страдает одними страданиями и в великом безличии и равенстве сливается воедино перед грозными силами жизни»[21] .

Художественная мысль была призвана привлечь внимание демократических кругов и разоблачить пороки буржуазного упадочного строя, который все более и более отдалялся от демократических идеалов Н. Г. Чернышевского, А. М. Добролюбова, Н. А. Некрасова, память о которых еще жила в народе.

Творчество других писателей было вообще прямым отражением настроений пессимизма: уныния, бессилия, тотального одиночества, глубокого разочарования и отсутствия какой-либо надежды, что очень повлияло в целом на все творчество Л. Андреева. Показателен в этом плане поэт С. Надсон.

Кризис эпохи особенно остро осознавался представителями публицистики и искусства. Тонкий литературный критик Л. Гуревич пишет: «…Как именно в наше время, когда рушились многие надежды, многие догматы, когда люди, в великом смятении, не узнают ни самих себя, ни друг друга, когда вечные вопросы разумения, познания спасительных незыбких истин среди хаоса противоречивого, обманчивого опыта стали самыми острыми, вопиющими вопросами жизни»[22] .

В это же время появляется течение писателей, призывающих к уходу от выражения общественных интересов, призывающих к поклонению красоте, «чистому искусству». Многие из них находят выход в религиозной мистике, постижению мира в новых формах и выражениях. Здесь среди прочих религиозных, философских и литературных течений следует отнести символизм, к которому примкнули такие известные поэты и писатели как Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, С. Соловьев, З. Гиппиус, Ф. Сологуб[23] . В попытке осмыслить состояние эпохи Д. Мережковский, З. Гиппиус, К. Бальмонт пытаются с позиций новых философских и эстетических установок осмыслить эпоху[24] . И если такие символисты, как Н. М. Минский пытаются утвердить безысходность и тщету человеческой жизни на фоне личного чувства любви человека к самому себе[25] , то Д. Мережковский утверждает ценность жизни в чувстве Бога. З. Гиппиус, В. Брюсов и критик-публицист Д. Философов отчасти были единодушны с Д. Мережковским и разделяли его взгляды. Следует однако подчеркнуть, что такая система убеждений сложилась под влиянием религиозно-философского учения Владимира Соловьева (1853–1900), критиковавшего позитивизм.

В этой сложной обстановке и складывались мировоззрение и творчество Леонида Андреева, в котором сталкивались реализм и декадентство, мотивы революционной и мещанской литературы, идеи С.-Щедрина, А. Чехова, Г. Успенского, М. Горького и идеи буржуазного индивидуализма, «непротивления злу насилием», «смирения гордого человека», пессимизма и безверия, эстетства и натурализма.

В гимназические и студенческие годы Л. Андреев много, но бессистемно читал. Еще со школьной скамьи будущий писатель заинтересовался философией Э. Гартмана и А. Шопенгауэра и пронес это увлечение философскими вопросами всю свою жизнь. Однако выработать цельное мировоззрение писателю так и не удалось. Впоследствии М. Горький писал о нем в воспоминаниях, что «запас его знаний был странно беден», «читать Л. Н. не любил», относился «к знанию и книге беззаботно, небрежно, а иногда враждебно», мало интересовался действительностью, но с успехом это компенсировал «силой своей интуиции, плодовитостью фантазии, цепкостью воображения»[26] . Литературные вкусы Андреева также не отличались последовательностью: он преклонялся перед Ф. Достоевским, восхищался Глебом Успенским, любил Эдгара По и восторгался М. Горьким, высоко ценил Г. Ибсена.

Андрееву довелось жить и творить в одно время с Львом Толстым , А. Чеховым, А. Блоком, когда в литературу уже вошли А. Серафимович, В. Вересаев, Скиталец, Ю. Бунин, А. Куприн, когда на литературном небосводе засверкала звезда молодого Максима Горького – и его голос, его авторское «я» отнюдь не затерялось в этом блистательном созвездии великих имен. Критик В. Воровский писал: «Если вы попроситесовременного интеллигентного русского читателя назвать наиболее талантливых авторов наших дней, он, наверное, на одно из первых мест — если не на первое – поставит Леонида Андреева... И этот суд “толпы” в общих чертах совпадает с судом критики»[27] . Более того, многие из выдающихся современников Андреева признавали, что под прямым впечатлением от чтения его произведений и у них самих возникала неодолимая потребность безотлагательно выработать и предложить свои варианты ответов на вечные вопросы о цели и смысле человеческого существования, о роковых тайнах жизни и смерти, о путях борьбы с вселенским злом и утверждения добра в отношениях между людьми.

Обзор основных произведений, отражавших мироощущение писателя в период создания повести «Жизнь Василия Фивейского»

Первые произведения Л. Андреева были продолжением традиций демократического реализма. Критика текущей действительности органично совмещалась у Л. Андреева с глубоко сочувственным изображением представителей социальных низов, народных масс. К таким произведениям следует отнести рассказы и повести писателя: «Баргамот и Гараська», «Защита», «Алеша-дурачек», «Из жизни штабс-капитана Каблукова», «Случай», «Молодежь», «Памятник», «В Сабурове», «Петька на даче»(1899), «Большой шлем»(1899), «Ангелочек»(1899), «У окна»(1899), «Жили-были»(1901), «На реке»(1900), «Гостинец»(1901), «Молчание»(1900), «В поезде»(1900), «Смех»(1901), «Бездна», «В тумане»(1902), «Мысль»(1902), «Стена»(1901), «Набат»(1901), «Иностранец»(1901), «Город»(1902).

Л. Андреев один из первых среди писателей своего времени с глубоким психологизмом художественно исследовал социально-этическую проблему отчуждения личности, придавленной бездушием эгоистического общества в мире корысти, неравенства и несвободы. Глухие стоны обездоленных, их отчаянные вопли слышны в рассказах «Памятник», «Валя», «Книга», «В подвале», «Случай» и ряде других. В них «маленький» человек не столько живет, сколько прозябает, уныло и безрадостно влачит свои дни, лишенный надежд на лучшее.

Иногда у Л. Андреева появляются люди, одержимые мечтой о счастье, но по мере развертывания авторского повествования выясняется, что их мечты иллюзорны, несбыточны в реальной русской действительности. Путь разочарований проходят, например, герои рассказа «Ангелочек».

Изображаемый писателем «средний» и «маленький» человек нигде так не одинок, как в большом, многолюдном капиталистическом городе. Буржуазный город — «большой и жадный» — обычно выступает у Л. Андреева в образе одушевленного существа, которое не только чуждо, но и органически враждебно человеку, который, в свою очередь, ненавидит и страшится этого чудовища. Камни города, серые и молчаливые, таят для одинокого героя андреевских рассказов что-то угрожающее, бездушное, жестоко-бесчеловечное. Эти мысли и ощущения наиболее остро и выпукло выражены в рассказе «Город»(1902).

Одна из граней андреевской темы отчуждения и одиночества — полная духовная разобщенность с близкими людьми, а также в семье, потеря всякой связи между людьми единой крови. Рассказ «Смех» (1901) вскрывает с острым выражением противоречивую сущность человека, обреченного таким образом на непонимание и внутреннее одиночество. Апофеозом семейной разобщенности являются отношения дочери и родителей в рассказе «Молчание» (1902). Созданный здесь образ молчания призван обнажить трагедию страшного отчуждения личности, идею абсолютного одиночества человека в обществе как симптом непрочности людских отношений в нем и неизбежности его крушения.

Тема рока отчетливо вскрывается в рассказе «Большой шлем» (1899). На фоне коллективной разобщенности, примитивности бессмысленного быта жизни внезапно умирает человек. Тем самым разрушаются все иллюзорные представления о «логическом» мирке, созданном за карточным столом. В других формах тема неприступности судьбы выразилась в рассказах «Стена», «Жизнь Василия Фивейского».

Художественная мысль Л. Андреева очень часто, подолгу и упорно задерживалась на «вековечных» вопросах и проблемах общефилософского характера — о жизни и смерти, о загадках человеческого бытия, о предназначении человека и его месте в бесконечном круговороте жизни. Высших вопросов бытия писатель касался в большинстве своих ранних рассказов «Ангелочек», «Большой шлем», «Город», «Молчание», «Жили-были», социально-бытовых по жанровой природе. Л. Андреев обычно соединял в одном и том же произведении быт и философию, будничное и обыденное с идеально-высоким, общечеловеческим.

В большинстве ранних рассказов главные герои выглядят социально пассивными, внешне покорными выпавшей на их долю судьбе. И в то же время даже в наиболее забитых, замордованных жизнью людях он обычно оттенял чувство не выраженного открыто возмущения своим положением в обществе, потенциальную готовность к протесту, внутреннюю предрасположенность к бунту, к борьбе. Эти скрытые начала заметны и в поведении денщика Кукушкина, и в складе характера гимназиста Сашки («Ангелочек»), и в настроениях мальчиков из «Петьки на даче», и в переживаниях машиниста Алексея Степановича («На реке»). О таких героях Л. Андреева можно говорить как о покорных бунтарях.

Одновременно Л. Андреев создавал произведения на очень характерную для эпохи тему — тему сознательного бунта, мятежа и целенаправленной борьбы, имевшей политический смысл (рассказы «В темную даль»,1900; «Иностранец»,1901). Главным действующим лицом рассказа «В темную даль» писатель сделал молодого человека, психологически и социально родственного тем литературным героям рубежа XIX — XX вв., через биографию которых многие писатели раскрывали процесс «выламывания» личности из породившей ее сословно-классовой среды, разрыва с нею и ухода в противоположный стан.

Всевозможные страдания, в силу разных причин, подстерегают героев ранних произведений Л. Андреева. Начиная с политико-экономических предпосылок страдания, порочного состояния общественной системы и заканчивая абсурдом жизни в целом, одиночеством человека, отчужденного от самого себя и людей, противоречивого состояния души, страдающей от пороков и страстей, до темы рока и непреодолимости бессмысленных страданий, – все это характеризует автора как художника-мыслителя, вновь и вновь пытающегося задать животрепещущие вопросы действительности и найти адекватные ответы.

Эти мотивы отразятся и в повести «Жизнь Василия Фивейского». С первых страниц произведения главный герой о. Василий «среди людей был одинок, словно планета среди планет, и особенный, казалось, воздух, губительный и тлетворный, окружал его, как невидимое прозрачное облако».

Протестующее, бунтарское настроение Леонида Андреева – задуманный в 1901 г., но незаконченный рассказ он называет «Бунт на корабле» – с особой, впечатляющей силой выразится в рассказе «Жизнь Василия Фивейского».

Показательно, что во многих из этих произведений отразились впечатления детских и юношеских лет писателя. Родительский дом, где прошли эти годы, находился на окраине Орла. Андреев повседневно наблюдал быт мещан, ремесленников, кустарей, видел беспросветную нужду и нищету трудового люда. Есть свидетельства и самого писателя, и его родных о реальных прототипах созданных им образов, например, в рассказах «Баргамот и Гараська» (1898), «Жили-были», «Молчание» (1900), «Весной» (1902) и др.

Заканчивая обзор первого этапа творческой деятельности Л. Андреева можно сделать вывод, что одной из отличительных черт ранних произведений (а в целом и всего творчества) писателя является его исповедальность.

Исповедальность творчества Л. Андреева объясняет особое пристрастие писателя к жанру так называемых пасхальных и рождественских историй с присущим для этого жанра морализированием и с назидательным и с мелодраматизмом ситуациями.

В этих вещах в духе гуманных и демократических заветов русской классической литературы осмыслен личный жизненный опыт писателя.

Декадентство и модернизм

В 1882 г. Леонид Андреев начал обучение в 1-ом классе Орловской классической гимназии, но особого рвения к наукам не проявил, учился плохо, с учителями вел себя дерзко и вызывающе. Но все просчеты в обучении он восполнял активным самообразованием. Андреев-гимназист в особенности любил романтическую прозу Эдгара По, рассказы и романы Чарльза Диккенса, которого «перечитывал десятки раз». В пятом классе, когда ему было только пятнадцать лет, Андреев всерьез заинтересовался книгами по философии, социологии, этике и религии. В ту пору он углубленно постигал сочинения Д. И. Писарева, потом философский трактат Л. Н. Толстого «В чем моя вера?». Гневная и страстная толстовская критика официальной церкви оказала несомненное влияние на духовное развитие молодого Андреева, будущего автора «Жизни Василия Фивейского», «Христиан», «Саввы», «Анатэмы». После чтения запрещенных цензурой нравственно-религиозных трактатов и статей Льва Толстого, он перешел к сочинениям Э. Гартмана, А. Шопенгауэра и Молешотта. В это же время Л. Андреев начал писать стихи.

Все в биографии Леонида Андреева, казалось бы, предвещало появление писателя, который продолжит традицию русской литературы, обличающей порядки самодержавного государства, срывающей «маски» с лицемерной мещанской морали, выступающей в защиту униженных и оскорбленных. Тем более, что «первым моментом» его сознательного отношения к книге стало, как он напишет в автобиографии, чтение Д. И. Писарева. И первый рассказ «Баргамот и Гараська» Л. Андреева, который открывает его собственно творческую биографию и вводит его в большую литературу, не обманывает таких ожиданий.

Ранние рассказы Леонида Андреева: «Баргамот и Гараська», «Из жизни штабс-капитана Каблукова», «Гостинец», «Петька на даче», «Первый гонорар», «Случай» – давали основание думать, что автор пойдет по пути традиционного реализма. Но уже рассказ «Ложь» ознаменовал появление в литературе писателя особого неподражаемого дарования.

Еще одним показательным произведением будет рассказ «В темную даль»(1900), в котором Л. Андреев не ставил перед собой задачи реалистической и всесторонней обрисовки характера политического деятеля эпохи – бунтарской фигуры Николая Барсукова, не претендовал на создание типического образа русского революционера, подобного, скажем, горьковским героям. Но автор стремился передать те настроения революционной возбужденности, дерзкого бунта против старого мира, которыми проникалась студенческая молодежь, радикальная интеллигенция на переломе столетий. Этот рассказ был первой попыткой молодого писателя показать смелую и гордую личность, хотя и охваченную цепями трагического одиночества, но, несомненно, способную на революционное подвижничество, на самоотверженный шаг во имя осуществления социальной справедливости.

Интерес к этим темам порождала напряженная атмосфера предреволюционного десятилетия. Когда все более ощутимыми становились признаки надвигающейся на старый мир «катастрофы», проблемы человеческого бытия приобретали актуальное содержание. Все эти кризисные явления буржуазной культуры конца XIX-го, начала XX-го века, отмеченные настроениями безнадежности, индивидуализма и пессимистического отношения к жизни, получили общее наименование декадентства.

В России декадентство отразилось в творчестве поэтов-символистов, в стихах импрессиониста И. Ф. Анненского и особенно в натуралистической прозе М. П. Арцебашева, А. П. Каменского и др. Так называемые «старшие» символисты: Н. Минский, Д. С. Мережковский, З. Гиппиус и другие, с их лозунгом «самообожествления», обозначавшим крайнюю степень индивидуализма, с их поисками «мистического содержания» испытали сильное воздействие западного декадентства. Стремясь к виртуозному сложению стиха, они критиковали якобы беззаботное отношение к форме у гражданских поэтов 80-х гг. «Младшие» символисты: А. Белый, Вячеслав Иванов, С. М. Соловьев, проявляя интерес к русской истории, интерпретировали ее в религиозно-мистическом духе философии В. С. Соловьева[28] .

С точки зрения декадентов, любая концепция общественного прогресса, любая форма социальной борьбы преследуют грубо утилитарные цели и должны быть отвергнуты. Декадентское понимание свободы личности неотделимо от эстетизации индивидуализма.

Рядом с произведениями, в которых Л. Андреев улавливал характерные и существенные черты социальной жизни, запечатлевал и обличал конкретные, уродливые противоречия буржуазного общества и его типы, рядом с произведениями, проникнутыми протестом против угнетения, сердечным сочувствием к судьбе бедняков и стремлением выступить в их защиту, имеются тексты, в которых писатель намечает попытки поставить общие, вневременные и философско-религиозные вопросы, разрешить те проблемы, которые представлялись ему «вечными» загадками бытия. Эти попытки и стремления, уводящие от реализма, от повседневных вопросов современности, от конкретно-исторической жизни народа и его интересов, сближали Андреева с декадентством, с его различными представителями: Н. Минским и Владимиром Соловьевым, Ф. Сологубом и Д. Мережковским.

Поиски смысла жизни, стремление заглянуть в потусторонний мир, постановка в самой общей форме проблем добра и зла, судьбы, счастья, жизни и смерти – характерны для целого ряда произведений Л. Андреева. В одних рассказах и пьесах созданы картины реальной жизни без всякой примеси фантастики. В других – реальные образы переплетаются с фантастическими и мистическими. Третьи произведения представляют собою отвлеченно аллегорические и символические картины, претендующие на самые широкие обобщения.

Бесспорно, что во многих из них также нашел свое выражение гуманизм Л. Андреева, его «бунт отчаяния» против существующих общественных порядков. Но в них все сильнее проявляется внутренний надрыв, упадок душевного настроения, страх перед смертью, идея о бессилии мысли и, в конечном счете, страх перед жизнью, переходящий в безумный ужас. Именно этот глубокий социальный пессимизм сближал Л. Андреева с декадентством[29] .

Отмечая рассказ «Ложь», заметим, что согласно Л. Андрееву, человек – раб смерти и всю жизнь ходит на цепи ее. Поэтому и в жизни он – пленник, с ужасом ожидающий конца. Герой рассказа «Ложь» чувствует себя существом, подобным пантере, виденной им в детстве в зверинце. Как эта пантера, он сидит в клетке, обреченный на вечную муку и вечный ужас. Эти мотивы очень сближают автора «Лжи» с образом людей, как «пленных зверей»[30] , изображенных в стихах раннего декадента Ф. Сологуба.

В аллегорическом рассказе «Стена»(1901) звучит протест против стены, преграждающей людям дорогу к новой жизни. Люди бьются о стену, ползают вдоль нее, пытаются взобраться на гребень или найти проход, пробить брешь. Содержание этого рассказа сильно подчеркивается выводом писателя о бессилии людей: они не могут ни разрушить стену, ни подняться на нее, и, значит, нет им дороги к счастью.

С декадентами сближали Л. Андреева и его ужас перед смертью, и его демонизм, и его мистицизм, бунт против обыденности и устоявшегося общественного строя. Как писал Г. Чулков в своих воспоминаниях «Леонид Андреев… огорчался, скорбел и плакал: ему было жаль человека. Он бунтовал как декадент, но бунт его был какой-то женский, истеричный и сентиментальный. Менее тонкий, чем поэты-декаденты, он был, пожалуй, наиболее характерен и определителен для нашего культурного безвременья, чем они»[31] . В основе лежало то же ощущение надвигающегося кризиса, социального катаклизма.

В свете этого понятно, что дружба М. Горького с Л. Андреевым постепенно переросла в непрерывную «вражду». Как будет отмечать позднее М. Горький, они с Леонидом Андреевым не найдут ни одного факта, по которому бы их мнения совпадали[32] .

Следует отметить, что творчество Андреева с 1900-го г. подтвердило догадки А. Блока и Н. К. Михайловского о появлении «нового» таланта. В таких рассказах как «Бездна», «Стена», «Набат», «Ложь» и других, Л. Андреев выступает уже не только как символист, но и как модернист.

Модернизм как направление искусства, опровергает старые, устоявшиеся традиции и представления о последнем. «Новый» художник, или модернист отвергает традиционную шкалу художественно-эстетических ценностей и пытается создать новую. Примером в этом отношении могут быть стихи раннего А. Блока, которые для читателей начала века были необычными и вызывающими.

Вот как отзывалась в те годы критика о зарождавшемся новом стиле: «Еще недавно наша большая публика ругалась словом «декадент» и с пугливым смешком пожималась перед новыми для нее приемами символизации и стилизации… Но скоро вошли в оборот новые слова и примелькались новые приемы, хотя их истинный смысл и границы их применения остались для большинства неясными. И вот эти уже избитые и омертвевшие слова, прикрывающие собою смутные понятия, превращаются в источник недоразумений, умственного шарлатанства и лжи. Какие-то отрывки своих и чужих больших мыслей мечутся в произведении известного писателя, какие-то крупные, размашистые штрихи, – намеки на не завершившиеся в его фантазии образы, – мелькают у него в бешенном водовороте фраз, и что-то шевелится в уме и воображении читателя»[33] .

В ранних произведениях Л. Андреева проявляется много тенденций модернизма. Это, в частности, отказ художника от буквального следования правилу правдоподобия и изображение жизни в условных, абстрактных образах. Л. Андреев попытался изображать в лице предметов и личностей, конкретные философские понятия. Например, образ «стены» может служить символом того, что мешает человечеству на пути к осмысленной жизни и счастью. «Стена» может олицетворять всевозможные несчастья, подстерегающие человека: бедность, болезни, войны, страдания, пороки, стихийные бедствия.

«Стена» является собирательным принципом для множества явлений, заключенных в одном символе «стены», которую не может преодолеть как отдельный человек, так и все человечество в целом, как не может оно избавиться от всех своих бед и несчастий.

Попытка сочетать конкретное изображение жизни с абстрактным проявится и в дальнейшем творчестве писателя. В повести «Жизнь Василия Фивейского» изображается быт обычного провинциального священника, которого преследуют всяческие беды и злосчастья. Гибель сына, запои жены, рождение другого сына-урода, в целом подходят под реальные, но несколько тенденциозные события страданий человека. В то же время мы понимаем, что эта реалистическая картина жизни наполняется каким-то новым смыслом. Л. Андреев возвышается над обычной констатацией событий. По логике писателя, несчастья о. Василия Фивейского — это рок, который преследует уже не одного человека, а все человечество. Отказ от веры в Бога, который посылает человеку такие страдания, принимает общечеловеческий масштаб. Таким образом, как можно заключить (учитывая традицию символизма), что «Жизнь Василия Фивейского» написана уже не на предпосылках реалистического письма, а отражает образную судьбу человечества, мятущегося между верой и неверием, поклонением и бунтом.

Внимание к изломам человеческой психики в немалой степени было связано с влиянием Ф. М. Достоевского, которого Л. Андреев назвал «гением психизма». С его точки зрения, истинно «психологический роман», широко представленный в творчестве Достоевского, намного опередил зарождение «психологической драмы». Именно поэтому Л. Андреев приветствовал обращение Художественного театра в начале 10-х г.XX века к инсценировкам «Бесов» и «Братьев Карамазовых».

Крайний субъективизм также сближал «панпсихизм» (термин В. Гартмана)изображения образов Л. Андреева с сюрреалистическим искусством. Как художник-сюрреалист не давал связного изображения объективной действительности, а пытался воспроизвести на полотне содержание сознания субъекта, так и Л. Андреев, стремясь «одушевить» предметы и явления видимого мира, приходил в итоге к воссозданию своего рода «потока сознания», свободно сменяющих и наплывающих друг на друга ощущений; но при этом, сохраняя верность конкретным реалиям окружающего мира, он видел в них отражение «души», отблеск иной реальности, скрытой в подсознании.

Нечто подобное происходило и в живописи сюрреалистов, где «одушевление» явлений материального мира выражалось в зримых формах, приводило к произвольному сцеплению в один ассоциативный ряд несовместимых между собой конкретных вещей или деталей, что выводило смысл картины за пределы рационально постигаемого.

Все эти тенденции в той или иной мере отразились в построении образов героев произведений Л. Андреева (рассказы «Он», «Мысль»), а также в некоторой степени в повести «Жизнь Василия Фивейского».

Из всего сказанного можно сделать вывод, что творчество Л. Андреева до 1905 г. было своеобразным отражением в уникальной форме той предреволюционной эпохи, в которой находилось общество. Писатель остро и бескомпромиссно изображал пороки мещанского строя, обращал внимание на внутренний психологизм людей, живущих в «эпоху смуты и социального разложения», отражал пессимизм начала века в особых и своеобразных художественных формах. Эти формы и способы в целом были свойственны тому стилю и настроениям, которые заключены под общим названием декаданс.

Самой лучшей иллюстрацией к тому, что повесть «Жизнь Василия Фивейского» является порождением и отзывом эпохи предреволюционного смятения, неуверенности в будущем и пессимизма в жизни будет тот факт, что опубликованная в 1904 г. в сборнике «Знание», она произвела на современников впечатление предвестия революции и перемен. Как впоследствии вспоминал А. Блок, «…что везде неблагополучие, что катастрофа при дверях, – это я знал давно, знал еще перед первой русской революцией, и вот на это мое знание сразу ответила мне “Жизнь Василия Фивейского”»[34] .

Реализм и символизм в творчестве писателя

Рубеж веков, или «Серебряный век», весь насыщен контрастами и полемикой между художественными литературными течениями. Эта полемика была развернута между такими течениями как «реализм» и «декадентство». К «декадентам» тогда причисляли символистов: А. Блока, А. Белого, Д. Мережковского, 3. Гиппиус, В. Брюсова и других. Они провозгласили новый путь в искусстве и обозначили поиск новых форм. Прежде всего, они сознательно писали «непонятные» стихи. Зачем? Это нельзя рассматривать как просто художественный каприз. По мнению символистов, устами поэта говорит глубокая истина самой жизни. Но истина не может быть понятной для большинства. Она понятна для «избранных», а «избранные» говорят на особом языке, который не может быть понятен всем.

Такому своеобразному пониманию творчества противостояло течение реалистического направления, которое определяло литературу, как явление демократического порядка; она должна быть доступна не только «избранным», но и всему народу. Во главе этого литературного движения стоял М. Горький, а примыкали к нему И. Бунин, В. Вересаев, Е. Чириков, А. Куприн, А. Серафимович, Н. Телешов и др. Эти принципы разделяли Чехов и Толстой, хотя они и относились по-разному к произведениям новых «реалистов».

Согласно методу реализма задача литературы и искусства состоит в изображении жизни, как она есть, в образах, соответствующим явлениям самой жизни, создаваемых посредством приемов типизации фактов действительности. Литература рассматривается как важнейшее средство познания человеком себя и окружающего мира. Реализм стремится к раскрытию сущности жизненных явлений, к широкому охвату действительности с присущими ей противоречиями, признает право художника раскрывать все стороны жизни без ограничения тем и сюжетов. В широком смысле реализм равнозначен понятию жизненной правды, истины вообще, и определяет отношение произведений литературы к действительности. В более конкретном смысле реализм обозначает метод или литературное направление, с наибольшей последовательностью воплотившие принципы жизненно-правдивого изображения действительности. Такие художники как Ч. Диккенс, О. Бальзак, Л. Толстой, Ф. М. Достоевский и другие великие реалисты, с потрясающей художественной достоверностью изображая реальные человеческие судьбы, связывают их с постановкой вопросов о природе человека, сущности общественных отношений и смысле жизни вообще. Именно поэтому у великих реалистов событие и человеческий характер неисчерпаемы по богатству жизненного содержания и обретают духовную многозначность.

После знакомства Л. Андреева с А. Чеховым в 1899 г. в марте 1900 г. М. Горький, вводит начинающего художника в московский кружок писателей-реалистов «Среда» – И. Бунин, В. Вересаев, Е. Чириков, А. Куприн, А. Серафимович, Н. Телешов, Гарин-Михайловский и другие, и в демократическое издательство «Знание», в котором и выходит первый сборник рассказов Андреева[35] .

Итак, Леонид Андреев сначала принадлежал к кругу писателей-реалистов. Он считал себя многим обязанным Максиму Горькому, который ввел его в большую литературу и помог сделаться известным. Да и художественно они сначала были близки. Ранние рассказы Л. Андреева написаны, в общем, в реалистическом ключе.

Л. Андреев абсорбировал принципы и взгляды реалистов середины XIX-го века, в дальнейшем придав им гротескную форму в изображении событий и постановки вопросов бытия. Если у реалистов сюжеты, определяющие идеи того или иного повествования, являются как бы фоном в произведениях, то у Андреева они приобретают остро выпуклые формы и используются писателем во всей их остроте и однозначности. Реализм нуждается в истолковании не менее, чем символизм, только толковать реализм Л. Андреева намного сложнее, чем традиционный реализм русской литературы XIX века. Когда же критики-современники пытались определить, в чем же именно состоит своеобразие Леонида Андреева как художника, – мнения разделялись. Писателя относили и к реалистам, и к декадентам, которые спасаются от реального мира, погружаясь в мир «фантастики». Утверждалось, что он подражает М. Горькому, и, напротив, заявляли, что автор «Рассказов» находится под влиянием чеховских настроений. Из зарубежных писателей Л. Андреева сопоставляли с бельгийским символистом М. Метерлинком. Весьма популярному в России датскому критику Георгу Брандесу Л. Андреев напомнил раннего А. Стриндберга. Но чаще всего вспоминали американского романтика начала XIX века Эдгара По.

Конечно, в рассказах Леонида Андреева можно было «распознать» те или иные литературные влияния. И все же следует подчеркнуть, что Леонид Андреев был достаточно оригинален и неодномерен в построении своих произведений.

Как было отмечено, на становление Леонида Андреева как мыслителя и художника оказали влияние два великих предшественника в русской литературе — Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой. Как художник-психолог, исследующий «души» своих «униженных и оскорбленных» героев, он глубоко изучал писательский опыт автора «Преступления и наказания». Однажды в беседе с Л. П. Гроссманом Л. Андреев скажет о Ф. М. Достоевском: «Я считаю себя его прямым учеником и последователем»[36] . А. Блок в статье «Безвременье» (1900) отметил поразительное сходство между рассказом «Ангелочек» (1899) Л. Андреева и «Мальчиком у Христа на елке» Ф. Достоевского[37] . В рассказе «Мысль» доктор Керженцев, убивая писателя Савелова, несомненно, повторяет «опыт» Раскольникова из романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Читая рассказ Л. Андреева «Тьма» (1907), его повесть «Мои записки» (1908) и некоторые другие произведения мы вновь отмечаем в них мотивы Ф. М. Достоевского. Подчеркивая этот аспект, исследователь Л. А. Сарибекова утверждает: «И не надо забывать, что реализм Андреева, как реализм Достоевского, совершенно особого типа. Это не реализм в духе Чехова и МХАТа. Такой реализм безвозвратно умер в русской литературе. Леонид Андреев реалист другого рода: изображая жизнь, он изображает не быт общества, не общественное состояние, а его развитие, общественное движение… И нужно отдать справедливость Андрееву… потому что он, как и Достоевский, видит не только вокруг себя, но и впереди себя»[38] . Однако не следует ставить в прямую преемственность проблематику произведений Ф. М. Достоевского в произведениях Л. Андреева. Как художник, затрагивающий «больные» вопросы общественной нравственности и этики, Леонид Андреев был ближе к Л. Н. Толстому, оставшемуся для него всегда воплощением «совести и правды» в жизни и искусстве. Но если «правда» Л. Толстого по нравственным вопросам очевидна в его произведениях, то у Л. Андреева эта очевидность несколько размыта.

Унаследовав от русской литературы XIX века неодолимое влечение к общественности, Леонид Андреев стремился наполнить свое творчество большим, социально значимым содержанием. Относя себя к «неореалистам», писатель в поисках новых средств художественной выразительности, во-первых, находил и использовал еще не реализованные возможности, заложенные в методе критического реализма, а во-вторых, старался, как это ему представлялось, обогатить критический реализм XX века некоторыми «открытиями» модернизма.

Уже в ранних произведениях он обобщает и типизирует в реалистических образах сами «факты» социальной действительности. Но уже и в этот период творчества Л. Андреев начинает создавать вторичные по своей природе образы, в которых социальный «факт» подменяется его авторским, субъективным восприятием – рассказы «Ложь» (1900), «Смех», «Стена», «Набат» (все – в 1900). Иногда эти «сущностные» для писателя образы заключены в оболочку реалистического правдоподобия (роман «Сашка Жигулев», 1911), иногда они настолько абстрагированы от конкретной реальности, что превращаются в символы (позднее, драмы «Жизнь человека»,1906, «Анатэма», 1909, и другие). И, наконец, для воплощения своих субъективных «впечатлений» от реальной действительности Л. Андреев использует уже известные, традиционные образы – преимущественно библейские, евангельские – рассказы «Елизар», 1906, «Иуда Искариот», 1907, и другие. Провести какую-либо четкую грань между реалистическими и «нереалистическими», «сущностными» образами у Л. Андреева затруднительно, поскольку они взаимосвязаны и даже могут сосуществовать в одном произведении[39] .

Реалистические мотивы выражаются также в рассказах, отразивших период реакции. «Губернатор» (август 1905), «Иван Иванович» (1908). В пьесах «Дни нашей жизни», «Gaudemus», «Младость».

Но, пожалуй, основной доминантой стилистики творчества писателя был символизм. Теоретические корни символизма как общеевропейского движения восходят к немецкой идеалистической философии – к сочинениям А. Шопенгауэра («Мир как воля и представление») и Э. Гартмана («Философия бессознательного» 1865), к художественному творчеству Э. По и Р. Вагнера; они также восприняли идеи Ницше. По А. Шопенгауэру, первореален не внешний мир – материя, пространство, время, причинно-следственные связи), а «мировая воля», которая образует вечные формы вещей, их «идеи». Искусство – средство созерцания, интуитивного прозрения извечных «идей-форм» сквозь реальность. Символисты, стремившиеся прорваться сквозь покров повседневности к некой трансцендентной сущности бытия, в мистифицированной форме выражали протест против торжества мещанства, против позитивизма и натурализма. Русский символизм – многогранное явление, возникшее в атмосфере социального и духовного кризиса, который и обусловил противоречивое состояние искусства этой эпохи.

Описания, бытовые сцены, объективные характеры приобретают в символизме «дополнительный», многозначно-иносказательный смысл (особенно в художественной прозе Д. Мережковского, А. Белого, А. М. Ремизова и др.) «Для высокого искусства образ предметного мира – только окно в бесконечность», – писал Ф. Сологуб. Символ есть выражение «безграничной стороны мысли», – утверждал Д. Мережковский. Характерен для символизма также акцент на психическом состоянии внутреннего мира личности, которая становится показателем общего состояния жизни[40] .

«Жизнь – страшная и непонятая вещь», – в этом тяжком признании молодого Андреева (недаром он трижды пытался покончить жизнь самоубийством) обнажены затаенные корни его глубоко трагического мироощущения, которое сформировалось в значительной мере под воздействием пессимистических идей А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. Работы этих философов-идеалистов вызывали глубокий интерес еще в гимназические годы. Однако основу мировосприятия Л. Андреева, которое точнее всего назвать трагическим, составлял не столько сам по себе «космический пессимизм», с таким, например, как в «Жизни человека», автор отрицал всякий смысл человеческого существования, сколько вызревавший на этой почве бунтарский, протестующий пафос. Признавая власть фатально неодолимых сил над человеком, писатель, однако, на этом не останавливался и не смирялся с действительностью, не отказывался от попыток – пусть обреченных на неудачу – противостоять ударам судьбы. Так, в повести «Жизнь Василия Фивейского» герой бунтует против бессмыслицы в жизни, вся сила веры, с невозмутимостью которой он преодолевал все обрушивающиеся на него несчастья, оборачивается с той же силой в бунт – прорыв, отчаянную попытку придать смысл происходящим событиям, найти какой-то выход, но, к сожалению, прыжок веры в поиски разумного, именно разумного ответа, оборачивается прыжком в безумие и смерть – в неудачу. Герой в попытке поиска погибает: «О. Василий упал в трех верстах от села. По середине широкой и торной дороги… И в своей позе сохранил он стремительность бега… – как будто и мертвый продолжал он бежать»[41] .

Есть смысл упомянуть в этой связи противоречивое суждение молодого Л. Андреева об А. Шопенгауэре: «Человек думал так – и жил. Значит могуча и непобедима жизнь… Пусть всепобеждающая жизнь – иллюзия, но я верю в нее, и несчастья нынешнего дня не отнимут у меня веры в день грядущий»[42] . Пессимизм же Л. Андреева рождается из его бессилия понять жизнь, ее перспективы, закономерности, смысл, из сознания неустроенности жизни и непонимания, как ее сделать человечной и справедливой. В дальнейшем этот пессимизм был усугублен в период наступления реакции, в 1906–1910 гг.

Но однозначно примкнуть к символистам Л. Андреев не мог. Как отмечал Александр Блок: «…Ближе ему были некоторые символисты, в частности, Андрей Белый и я, о чем он говорил мне не раз, и, несмотря на такую близость, ничего не вышло и из нее»[43] . Как отмечал В. Вересаев: «Для меня всегда было загадкой, почему Андреев примкнул к «Среде», а не к зародившемуся в то время кружку модернистов – В. Брюсову, К. Бальмонту, Ф. Сологубу, Д. Мережковскому, З. Гиппиус и пр. – Думаю, в большой степени тут играли роль, с одной стороны, близкие личные отношения Л. Андреева с представителями русского реализма, особенно с Горьким, с другой стороны – московская пассивность Л. Андреева, заставлявшая его принимать жизнь так, как она сложилась»[44] .

Как ни парадоксально, но и сам писатель не мог разобраться в том, какому литературному течению примыкает: «Кто я – спрашивает он себя. – Для благородно рожденных декадентов – презренный реалист; для наследственных реалистов – подозрительный реалист»[45] .

Важно отметить, что в искусстве Л. Андреев искал и ценил не форму как таковую, а замысел, вне зависимости от того, как он реализуется. В письме к А. В. Амфитеатрову Л. Андреев категорично заявлял: «И когда символизм потребует от меня, чтобы я даже сморкался символически, я пошлю его к черту; и когда реализм будет требовать от меня, чтобы даже сны мои строились по рецепту купринских рассказов – я откажусь от реализма»[46] .

Можно сказать, что Л. Андреев был достаточно независим в поисках нового выражения в искусстве. И что касается стиля или жанров написания произведений, то писатель стремился к компромиссу между реализмом и символизмом.

Отмечая повесть «Жизнь Василия Фивейского» и ряд других своих произведений, Л. Андреев говорил о себе, что он «никогда не мог вполне выразить свое отношение к миру в плане реалистического письма»[47] . Поиски многообразия форм и новых средств выражения авторского миропонимания привели его к экспрессионистическим приемам письма. Экспрессионизм как художественное направление выдвигал в качестве основного в искусстве сильное и страстное выражение индивидуальных мыслей и чувств художника, его внутреннего мира. Объективное изображение действительности, раскрытие ее существенных сторон не является задачей экспрессионистского искусства. Субъективному восприятию жизни самим художником, доказательству идей автора, иллюстрированию его концепции подчиняется реальная действительность. Она рассматривается не как объект наблюдения, познания и изображения, а как сырой материал, отправной пункт и повод для творчества, который дает толчок фантазии писателя. Это приводит к тому, что вместо воплощения типических явлений художник улавливает только определенные, заданные идеей замысла автора черты жизни и, делая главными их, впадает в искажение картины мира, некоторую произвольность и субъективизм.

Черты экспрессионизма можно ясно увидеть уже в таком относительно раннем произведении Андреева, как повесть «Жизнь Василия Фивейского». Рисуя реальные жизненные обстоятельства, быт, пейзаж, портрет, Андреев стремился сгруппировать произвольно факты и явления, для того чтобы выразить заранее намеченную идею. Так, Л. Андреев вяжет цепь несчастий жизни Василия Фивейского, нагнетает вокруг него страдания и горе окружающих, вводит гротескно отвратительные, преувеличенно жуткие фигуры сына-идиота и калеки, пришедшего на исповедь и даже хвастающегося своим бесчеловечием и извращенностью.

Этому нагнетанию соответствуют напряженная речь, сгущенные краски, повторяющиеся мрачные и тревожные образы и выражения, туманные намеки на нечто странное, таинственное, грозное, повсюду таящееся в повседневной действительности и угрожающее бедами бессильному человеку.

По оценке профессора-литературоведа Ф. И. Кулешова, «экспрессивная стилистика вырабатывалась в прозе Л. Андреева постепенно, складывалась исподволь. Обращение к ней в каждом отдельном случае вызывалось авторским заданием и внутренней потребностью создаваемых образов. Элементы ее есть уже в самых ранних вещах Л. Андреева, но именно в “Жизни Василия Фивейского” эта индивидуально-творческая художественная манера достигла большой определенности и силы»[48] .

Вообще, Л. Андреев характеризуется тем, что противоречия социальной действительности при общественном строе он переносит в область индивидуального сознания и изображает их как борьбу светлых и темных начал в душе человека. В результате конкретная социальная действительность проступает в творчестве писателя как бы в своем вторичном, отвлеченном, мистифицированном виде. Это то поле битвы, где постоянно в непримиримой схватке сталкиваются Добро и Зло.

Подчеркнуто мотивы символизма в творчестве Л. Андреева проявляются и после революции 1905 г.: пьеса «К Звездам», драма «Савва», «Черные маски».

Итак, Л. Андреев, при всем обилии о нем отзывов и статей был как-то неуловим для однозначного определения. В одно и то же время Л. Андреева называли и писателем-мистиком, рационалистом и экспрессионистом, пытались сделать из него то декадента, то реакционера, но он никак не подводился под четкое определение. Действительно, он одновременно пишет и откровенно символические пьесы, причем тут с ним не могли сравниться даже самые завзятые символисты, и реалистические: так, в одном и том же году он пишет и бытовую пьесу «Дни нашей жизни», и далекую от реализма пьесу «Черные маски». Поэтому попытка сделать двух Андреевых: раннего – реалиста и позднего – декадента и символиста – достаточно условна. Именно поздний Л. Андреев пишет такие глубоко психологические рассказы, как «Цветок под ногою»(1911), «Герман и Марта»(1914), «Два письма»(1916). Однако критика прошла мимо этих настоящих шедевров реалистической прозы, видимо, из-за «однозначности» их метода. Противоречия Л. Андреева как мыслителя и художника обнаружились не только в его мировоззрении, в его мучительных блужданиях и сомнениях, но и в том, что он одновременно создавал вещи, в которых действуют фантастические образы, переплетаясь с реальной действительностью, как и в «Жизни Василия Фивейского», а также в рассказах и пьесах отвлеченного аллегорического и символического характера вроде «Черных масок»(1907) или «Океана»(1911). Мягкое перетекание реалистичных образов в символические модели с ярким и выпуклым изображением идей характеризуют Л. Андреева как своеобразного художника-экспрессиониста, неоднозначного в своем стиле письма, точнее сказать, мастерски многозначного в построении своих произведений. Одним из ярких таких произведений и является повесть «Жизнь Василия Фивейского».

ГЛАВА ВТОРАЯ Духовный портрет личности писателя и отражение его мировоззренческих позиций во внутреннем мире произведения

1. Духовный портрет личности писателя Леонида Андреева

Конец XIX века один из самых парадоксальных в культурном и религиозно-духовном плане периодов, которые переживала Россия. При всем том, что Православная Церковь формально была оторвана от социально-политических процессов и умонастроений в обществе, на ней лежала ответственность за оскудение подлинной духовной жизни России[49] . Кризис и разложение церковной системы был явно проиллюстрирован в романе Ф. М. Достоевского «Воскресение». Однако, вместе с тем, такие великие классические художники как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой призывали к духовному обновлению. Но каждый из них видел этот путь по-своему. Обнаруживая банкротство Церкви в духовно-созидательном плане, как для общества, так и для отдельного человека, Ф.М. Достоевский очень характерно показывает, что если исключить из жизни общества вообще какие-либо морально-нравственные абсолюты, то останется только абсолютная вседозволенность, которая неизменно может привести только к абсолютному хаосу и, в конце концов, погубит как отдельного человека, так и то общество, в котором он находится. Эти мотивы громогласно звучат в таких крупных произведениях как «Братья Карамазовы», «Преступление и наказание». Осознавая острый духовный голод в России Ф. М. Достоевский устами героев своих произведений восклицает: «Гибель народу без Слова Божьего…»[50] . Перед проницательным взглядом великого художника не могла пройти мимо трагедия человека из масс его времени, который утратил религиозный смысл своей жизни и стал пытаться в одиночку разрешить мировые и частные проблемы существования.

В России «церковь как бы в параличе, и это уже давно», в семействах лишь растление», – такова мрачная оценка Достоевским итогов царствования Александра II. «Это уже не беспорядок, это отчаянье беспорядка». Экономическая жизнь страны, капиталистически ориентированная, тоже непредсказуема и может обернутся роковыми последствиями: «Теперь, – отмечает с тревогой писатель, – еще валят леса, но скоро все и вся обратиться в мошенника, зуд, аппетит капитана Копейкина», – к этим безрадостным выводам приводят писателя размышления над начальной фазой российского капитализма. «Землевладение крякнуло, труда нет…» «Всеобщая бедность. Ничего не покупают»[51] . «Взгляд русский составился в том, что мы православны, но это узость – стаканы и ложки раскольников, через реформу деятельное православие. Извинение и примирение со всеми мыслями Европы. О Европе мы можем теперь, после двух веков, заключить, что христианством они не взяли, хотят взять наукой, социализмом»[52] .

Весьма показательной для этого времени является личность Льва Николаевича Толстого. Его творчество, как и судьба, наверное, наиболее ярко отразили духовный кризис церкви. Он попытался, как известно, выработать собственную жизнеутверждающую философию любви, основанную на общем духовном наследии человечества, ценностях разных культур, за что и был отлучен от официальной Церкви.

Это эпохальное событие было осмыслено В. В. Розановым: «Толстой, при полной наличности ужасных и преступных заблуждений, ошибок и дерзких слов, есть огромное религиозное явление, может быть, – величайший феномен религиозной русской истории за 19-ть веков… У Толстого – тоска, мучения, годы размышлений, Иова страдание, Иова бунт против Бога»[53] .

В 1901 г. в попытке обозначить хоть какой-нибудь просвет в духовном коснении общества писатель-символист Д. Мережковский вместе с В.В. Розановым и публицистом Д. В. Философовым добиваются разрешения у Синода учредить в Петербурге «Религиозно-философские собрания». В собраниях этих участвуют видные богословы, философы, представители духовенства – В. Тернавцев, А. Карташов, В. Успенский, епископ Сергий, ставший через много лет, в 1943 г., патриархом Московским и всея Руси и другие. Идеи о «религиозной общественности», своеобразного экуменического социализма, к которым приходили Д. Мережковский, Д. Философов и З. Гиппиус, очевидно, никак не вмещались в рамки официального Православия. Еще меньше отклика могла найти мысль, которая вслед за В. Соловьевым овладевает Д. Мережковским – соединить Православие с Католичеством, восточный образ «богочеловека» и западный «человекобога». Из-за остроты и резкости выступлений уже с 5 апреля 1903 г. собрания были запрещены синодальной властью.

Но найти «новый путь» к Богу при всех стараниях богоискателей от интеллигенции, мечтавших объединить в этих поисках священнослужителей и народ, не удалось, так как для этого в обществе не было ни единомыслия, ни сочувствия.

По словам В. В. Розанова, – это особенно подчеркнуто в его статье «Среди иноязычных»(1903), – усилия слова Мережковского никого не привлекают, так как способ выражения тем, поднимаемых на собраниях, вызывает только голые интеллектуальные споры, где стороны враждуют друг с другом и не могут найти общего языка. Это замечание очень показательно, так как отражает положение России в целом. К тому же на «Собраниях», как это отметил В. А. Тернавцев, со всей очевидностью обнаружилось, что «положение России… тяжко… безысходно. Полная неразрешимость противоречий… Россия остается сама с собою перед фактом духовного упадка и экономического разорения народа… помощи ждать, по-видимому, неоткуда…»[54]

Характерными чертами распада духовного менталитета стали отставки и «бунты» священников Православной церкви. За свои смелые сочинения, независимую проповедь и открытую политическую пропаганду был лишен духовного сана известный церковный деятель, священник, член II Государственной Думы, автор книги «Евангелие как основа жизни» (1989), Г. С. Петров. (Как известно, Л. Андреев изберет для своей повести «Жизнь Василия Фивейского» историю из жизни восставшего против бессмысленной обрядовости и церковного чина одного такого священника – отца А. И Аполлова.) Архимандрит Михаил, ректор Казанской Духовной Академии, являясь яростным противником всяческой «свободной» мысли, вел отчаянную борьбу с интеллигенцией за чистоту веры. Наряду с этим он обличал высших иерархов за разного рода «попустительства» и «смягчения» к мысли в церкви. Его «Я обвиняю!», страстно направленное против уклонений и ослабления позиций православия было типичным для статистики всех «Собраний» общества. После перехода в старообрядчество и долгих преследований бывшими коллегами из Православной церкви архимандрит был убит. Еще одним событием стал переход в старообрядничество в поисках независимости и религиозной свободы, священника П. В. Семенова, восставшего против сковывающего церковного уклада и ставшего даже епископом в старообрядничестве. В 1908 г. в Петербурге он выпустил книгу «От бурсы до снятия сана»[55] .

Известно, что в преддверии революционных событий 1905 г. среди духовенства, преимущественно среди нижних чинов церковной иерархии, усилились оппозиционные по отношению к самодержавной власти настроения, порой заканчивавшиеся разрывом с официальной церковью. Подобные факты из жизни духовенства найдут свое отражение в произведениях Л. Андреева.

Наиболее точную оценку религиозно-духовных настроений России XIXвека дал известный русский мыслитель Г. Федотов: «Эпоха XIX века – стихийное безумие религиозного голода, не утоленного целые века».[56]

Поднимая вопрос о духовном становлении Леонида Андреева, еще вначале нашей работы мы отметили, что мировоззрение писателя складывалось под воздействием творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Еще в гимназии, в середине 80-х, когда Л. Андрееву было 14 лет, он прочел трактат Л. Н. Толстого «В чем моя вера?», который для него стал своеобразным руководством великих исканий и сомнений. Есть свидетельства, что Л. Андреев не воспринял толстовской концепции веры как единственного смысла совершенствования личной жизни ради одной цели. «Бог – это, по словам секретаря Л. Андреева, было отброшено как нечто чуждое. А вот все, что говорилось против института церкви, Л. Андреев воспринял и освоил как собственные взгляды, так как был человеком нерелигиозным»[57] .

Именно в этот период в своем дневнике от 1 августа 1891 г. молодой Л. Андреев записал вызывающее «программное заявление»: «Я хочу на основании тысячелетнего опыта человечества, на основании самосознания, на основании науки показать человеку, что ни он сам, ни жизнь его – ничего не стоят. Я хочу показать, что на свете нет истины, нет счастья, основанного на истине, нет свободы, нет равенства, – нет и не будет… Я хочу показать всю несостоятельность тех фикций, которыми человечество до сих пор поддерживало себя: Бога, нравственность, загробная жизнь, бессмертие души, общечеловеческое счастье и так далее»[58] .

Как обычно бывает в студенческих кругах учебных заведений, молодежь образовывает свои группы и кружки по интересам. Л. Андреев в сентябре 1891 г. испытывает неприятные чувства из-за того, что не принадлежит и не может принадлежать ни к одной из сложившихся групп, смущаясь, с одной стороны, их «фанатизмом и нетерпимостью», а с другой – своей собственной неопределенностью: «Все они чему-то верят, к чему-то стремятся, цель какую-то водят – один я без веры, без стремления, без цели… Без догмата!»[59]

Но уже через некоторое время, в апреле 1892 г., пессимизм отступает, теряет свою силу атеизм и является сознательное желание утвердить жизнь на основании надежды. Л. Андреев даже цитирует С. Надсона, чтобы передать свое настроение: «Жить без любви, без Бога… Нет, лучше уж не жить…»[60] .

Можно заметить, что противоречивость как взглядов, так и самой личности Л. Андреева наблюдается уже с самых ранних опытов постижения им окружающей действительности. Сам молодой писатель ясно определят в своем дневнике противоречие и изменчивость своих настроений, но даже при постоянной раздвоенности мыслей и чувств он выражает сознательное желание жить, любить, творить в мире, где есть Бог. В ранних произведениях фельетонах и рассказах, посвященных главным образом религиозным, пасхальным темам – «Праздник», «Когда мы, мертвые, пробуждаемся», возникают настроения «глубокого блаженного чувства единения между собой и Богом»[61] .

События 1900–1905 гг. играли для Л. Андреева огромную роль как время поиска ответов на самые важные вопросы бытия. Писатель с интересом следил за проходящими «Религиозно-философскими собраниями», организованными Д. Мережковским, но присоединяться не торопился, так как с подозрением относился к подобным собраниям, состоящим по своему преимуществу из поэтов-символистов, к которым Л. Андреев относился очень осторожно: они казались ему слишком рассудочными, слишком искусственными и холодными: «От последних Северных Цветов (Ассирийских), которые я увидел только теперь, пахнет потом невыносимо. И как они не поймут, что раз все они так похожи друг на друга, то, стало быть, один из них только прав, а остальные лгут. Какие-то парикмахеры от искусства, которые весь мир завивают как пуделя – Бога как пуделя – черт в завитушках – все в завитушках. И завитушки мелкие, и слова маленькие, маленькое какое-то вырождение слов. Такие маленькие»[62] . Чтобы обозначить свою позицию как художника, которая могла кому-то показаться родственной символистам, Л. Андреев писал по поводу рассказа «Мысль» М. Горькому следующее: «Думаю, что почвы для Розановых и Мережковских не даю». В начале 1900 он пишет А. В. Амфитеатрову: «…знаю наших христиан, теософов… философских негодяев как Розанов…»[63] Еще в сентябре 1904 г. в письме к М. Горькому: «Об идеалистах, которые желают пригласить меня, я давно слышал. Слышал и о том, что “Новый путь” они хотят слить с предполагавшимися “Вопросами жизни”… ну их всех к дьяволу»[64] .

Мы уже говорили об огромном влиянии М. Горького на мировоззрение и ранний творческий опыт Л. Андреева. В этой связи есть смысл упомянуть один показательный факт. 4 января 1902 г. Л. Андреев признается М. Горькому в исповедальном письме относительно своего мировоззрения и творческих планах: «Мне еще очень многое хочется сказать – о жизни и о Боге, которого я ищу»[65] . С присущим педагогу пафосом М. Горький отвечает: «Бога нет, Леонидушка. Есть мечта о Нем, есть вечная неудовлетворенность стремления так или иначе объяснить себе себя и жизнь. Бог – удобное объяснение всего происходящего вокруг и – только. Толстой, якобы верующий в Бога, – в сущности проповедует необходимость некоей пантеистической гипотезы….Мы для себя создадим Бога великого, прекрасного, радостного, все и всех любящего покровителя жизни!…»[66]

М. Горького нельзя назвать христианином, однако он был верующим, – с той только оговоркой, что писатель верил в Человека, в коллективный разум, во всепобеждающее, объединяющее значение труда. Эта философия не могла не повлиять на Л. Андреева: «…У нас [знаньевцев], – писал он по поводу сотрудничества, – есть один общий пункт, отказаться от которого – значит на всей нашей деятельности поставить крест. Это – “царство человека должно быть на земле”. Отсюда призывы к Богу нам враждебны»[67] . В том же году в июле Л. Андреев пишет В.В. Вересаеву: «…смысл, смысл жизни, где он? Бога я не прийму, пока не одурею…»[68]

Однажды на вопрос Л. Н. Толстого, верует ли в Бога Короленко, М. Горький ответил: «Не знаю». На что Л. Н. Толстой заметил: «Главного не знаете. Он – верит, только стыдится сознаться в этом перед атеистами. Андреев ваш – тоже атеистов стыдиться, и тоже в Бога верит, и Бог ему страшен…»[69]

Это удачное, на наш взгляд, определение Л.Н. Толстого отразится в творческом пути Л. Андреева, который будет теперь искать Бога скрытно, не демонстрируя это в своей жизни, а изображая, в своих произведениях и героях, мучительный поиск Бога. открыто в словах и поступках, а в своих произведениях через богоискательство и богоборчество главных героев. Таковы произведения «Мысль», «Жизнь Василия Фивейского», особняком поднимаются вопросы веры в повести «Христиане» и в более поздних пьесах «Савва», «Океан», «Анатэма».

Оценивая эпоху в свете личности Л. Андреева, Е. Чириков, в частности, отмечал: «В личности Андреева, как в зеркале, отразилась трагедия всей русской интеллигенции, которая в поисках абсолютной правды утратила свое национальное чувство и свои национальные идеалы»[70] . Это не значит, конечно, что Л. Андреев «верил в брюхо Маркса, но не имел также веры и в Духа Святого». По мнению Е. Чирикова, для Л. Андреева «богом была только мысль. Ей он поклонялся, в нее верил, но и она не вывела его из тупика: разрушив все, Андреев ничего не мог создать»[71] .

Несмотря на это, на протяжении всей жизни писатель обращается к религиозной проблематике. Как отмечает исследователь Н. Н. Арсентьва: «Убеждение в реальности трансцендентного мира является одним из коренных оснований творческого метода писателя, определяя его своеобразие и, вместе с тем, связь с одной из ведущих художественных тенденций. Мистическое сознание на рубеже веков становится важным критерием подлинности искусства»[72] .

Очень ценным штрихом к духовному портрету писателя, служит оценка Леонида Аркадьевича Андреева (Алексеевского 1903–1974), двоюродного брата Л. Андреева, который знал духовную личность писателя как никто другой. В одном из писем он отмечает: «Как раньше, так и теперь, стою в убеждении, что главный камень его творчества (который отброшен за ненадобностью) – мистический опыт Человека. Этот опыт – такая же реальность и такое же научное достижение, как космонавтика, но только не в космическом пространстве, а в духе человека, где основная база, где смысл, события, жизнь»[73] .

Размышляя о чувстве сакрального у писателя, Леонид Аркадьевич Андреев продолжает: «Человек, чувствующий сердцем жизнь, не может пройти мимо стремления обосновать разумом необходимую связь с миром иным…

Вы, я знаю, держитесь точки зрения сугубо реалистической. Но – созвучие духовным переживаниям неизбежно обозначит мост к тому, что я называю «мистическим опытом», а у Вас это созвучие есть»[74] .

По свидетельству другого критика «он (Андреев. – Т.А.) обладал ощущением великой тайны бытия и трансцендентной силы, созидающей мир и направляющей его к высшей духовной реальности, несмотря на страшную активность зла и кажущуюся несомненность приговора, который вынесли материалисты всем живущим, – безрадостную перспективу вечного небытия»[75] .

Однако несмотря на эти свидетельства, некоторые исследователи, например, В. А. Богданов приходят к прямо противоположным выводам. Говоря о религиозно-мистическом чувстве у Леонида Андреева, этот литературовед, в частности, отмечает: «Он (Леонид Андреев. – Т.А.) оказался далек от религиозно-философских увлечений символистов, что должны были признать сами же символисты. «При внешнем таланте изображать события и душевные состояния, – писал В. Брюсов в связи с появлением «Жизни Василия Фивейского», – Л. Андреев лишен мистического чувства, лишен прозрения за кору вещества. Грубо-материалистическое мировоззрение давит дарование Л. Андреева, лишает его творчество истинного полета». Не принимали символисты и более поздних произведений Леонида Андреева. Д Философов, например, считал, что атеизм помешал писателю понять правду символизма, отчего «соединение» символического метода с атеизмом, какое критик увидел в его произведениях, приводило к появлению «картонного символизма». А З. Гиппиус удивлялась «какой-то не мистической» мистике Леонида Андреева»[76] . Вообще, что касается символистов кружка Д. Мережковского, то все они как бы повторяют слова своего идейного вдохновителя: «О Боге Андреев не первый задумался в русской литературе, которая эти думы, можно сказать, всосала с молоком матери. Мистика Достоевского, по сравнению с мистикой Андреева, – солнечная система Коперника по сравнению с календарем. Недосягаемые глубины мистического созерцания, перейдя из четвертого измерения во второе, в общедоступную плоскость, как бы неимоверно расплющились»[77] .

Такое противоречие во мнениях можно объяснить следующим образом. Приведенные выше свидетельства, в частности, Леонида Аркадьевича Андреева и современников относятся, скорее, к личности Л. Андреева, к его личному восприятию бытия и внутренним ощущениям писателя. Однако философско-эстетические чувства писателя могут причудливо преломляться или совсем по-иному выражаться в его произведениях. Здесь мы вновь говорим о неадекватности личных воззрений автора и выражении подобных мыслей его героями, представленными в произведениях. Есть некая общность темы, которая по-разному преломляется в частной жизни писателя и в творимых им сюжетах. В произведениях Л. Андреева герои могут делать неправильные выводы из тех или иных ситуаций, пытаясь по-своему разрешить вставшие перед ними проблемы как нравственно-философского, так и бытового характера. Это могут быть сомнительные заключения доктора Креженцева, логическая мысль которого дерзнула оправдать и обосновать абсолютно все положения как нравственного, так и безнравственного характера, тем самым очутившись «по ту сторону» добра и зла. В драме «Савва» герой Савва Тропинин возжелал разрешить проблему порочного мира единым взрывом, очистительным огнем и низвержением прежних культурных ценностей. Отец Василий Фивейский, столкнувшись с загадочным и необъяснимым роком, который безжалостно поражает его семью страданиями, в итоге теряет веру и сходит с ума. Но нельзя сделать вывод, что сам Л. Андреев предлагает те же решения проблем, к каким приходят его герои; очевидно, что он не проповедует итоги, которыми непременно заканчиваются их судьбы.

По свидетельствам современников, Л. Андреев всегда в своих книгах «касался извечных вопросов, метафизических трансцендентных тем. Другие темы не волновали его»[78] . Но и в этом «мистическом» настрое сам Л. Андреев обнаруживает свое непостоянство и противоречивость: «Каждую свою вещь, – утверждает писатель, – я хотел бы писать под новым именем. Мне тяжело зависеть от моего собственного прошлого, от высказанных мыслей, от промелькнувших обещаний – я ничего не хочу обещать. Быть жертвою логики я не хочу. Свободно любить, плакать, смеяться – вот. Сегодня я мистик и анархист – ладно; но завтра я буду писать революционные вывески, как Тан; а послезавтра я, быть может, пойду к Иверской с молебном, а оттуда на пирог к частному приставу»[79] . Л. Андреев четко отделял свои собственные философские рассуждения от тех философско-мировоззренческих тем и вопросов, которые поднимаются в его произведениях: «Насколько я верю в свой художественный смысл, в ту мою философию, какая проявляется в моей беллетристике, настолько же не верю я в свои рассуждения и не люблю их, и меняются они у меня постоянно»[80] . Андреев так и не выработал цельного мировоззрения. Однажды в одном из писем к Г. Чулкову Л. Андреев делает такое признание: «“Куда я иду? А черт меня знает, куда. Иду, и все тут”… У него было даже прямое отвращение к нашим современникам, которые пытались и пытаются строить цельное мировоззрение. Истории философии Леонид Николаевич не знал и философией никогда не занимался, но было одно исключение – это Шопенгауэр. Он его прочел еще в юности, и шопенгауэровский пессимизм пришелся ему по душе»[81] .

Однако не следует приписывать пессимистическую тенденциозность всем произведениям Л. Андреева[82] . Действительно, в ранних произведениях писатель акцентирует внимание главным образом на драматических событиях и неблагополучии жизни, всеобщего отчуждения и безысходного одиночества. В таких произведениях как «Молчание», «Герман и Марта», «Два письма», «Большой шлем», «У окна», «Жили-были», «Город», «Ангелочек», «Смех» и других, – сквозит фатальный мотив жизни человека, раздавленного невыносимым беспристрастным Роком. Торжество панпсихологизма на фоне болезненных, темных и трагических сторон бытия, только сгущает темные краски в произведениях Л. Андреева. Апофеозом этого и стала повесть «Жизнь Василия Фивейского». Именно по окончании этого, раннего периода творчества, по словам В. В. Воровского, «начинается тенденциозное творчество… когда художественный талант автора становится рабом его публицистической мысли»[83] .

По мнению современника М. Столярова-Суханова, «…по первому впечатлению, Андреев как будто бы смотрит на жизнь пессимистически. Он ставит человека, с одной стороны, в зависимость от безумно слепой силы, находящейся вне его, а с другой стороны, от таинственных сил, коренящихся в бездне человеческой души. Казалось бы, что раз дело обстоит таким именно образом, на человека и его жизнь нельзя иначе смотреть, как только пессимистически. Но такое мнение было бы ошибочным.

Наряду со злыми таинственными силами, в душе человека живут и добрые силы, о которых Андреев не забывает в своих произведениях»[84] .

Период, переживаемый как духовная тьма и потеря веры, прошли как Л. Андреев, так и Ф. Достоевский. Те же страхи смерти и абсурда были переживаемы обоими художниками. После прохождения этого периода Ф. М. Достоевский решительно вступил на путь духовности, возрождаемой верой в Бога. Л. Андреев же остался в постоянном поиске идеалов и разрешения вопросов бытия[85] .

Герои у Л. Андреева, как мы видим, в основном, безрелигиозны. Они либо утрачивают веру, как в повести «Жизнь Василия Фивейского», либо не имеют ее вовсе: доктор Креженцев, «Мысль». Однако, вместе с тем, в постоянном поиске света, истины и добра, герои Л. Андреева находят в себе некое нравственное чувство, сопричастность тайне. Отчетливо это видно в рассказе «Губернатор». Психологическая рефлексия, которую так мастерски изображает автор, приводит, в конце концов, главного героя к невыносимым мукам совести за учиненный расстрел людей. Таким образом открывается та нравственная правда, которая сокрыта в глубинах человеческой души. Эта вновь открытая и утвержденная истина меняет главного героя рассказа.

Пытаясь действовать в традиции символизма, Л. Андреев отрывается от сугубо бытовых вопросов и пытается выйти за границы предметного бытия. Такие произведения как «Стена», «Тот», «Жизнь Василия Фивейского» «Анатэма», «Призраки», «Собачий вальс» – показывают, что по Л. Андрееву, мир, в своей основе – тот, непознаваем[86] . Как указывает исследователь Г. Б. Курляндская, «в творчестве Андреева постоянна идея соотнесенности человеческой жизни с таинственным мировым целым. По словам Горького, он «изображал жизнь людей как процесс, страшный отсутствием в нем смысла, и видел человека существом, которое занято главным образом раздумьями о своем ничтожестве перед лицом Космоса». Следствием богоотсутствия в мире для Андреева была «пустота»»[87] . Бездна пустоты, куда скатываются герои произведений Л. Андреева, свидетельствует о том, что они не находят тот конечный смысл человеческого бытия, вместе с которым утрачивают и всякое религиозное положительно окрашенное содержание жизни. Это ощущается в таких произведениях как «Стена», где люди бьются о неприступность и неумолимость безгласной и равнодушной к их судьбам стене, это стук в «запертые двери» в рассказе «Призраки»[88] . Очевидной иллюстрацией также служат вопросы Анатэмы к «некоему охраняющему входы», за которыми скрыто «начало всякого бытия» из пьесы «Анатэма»[89] . Но ответа нет. Бытие безмолвно в своей вечной тайне и загадке жизни.

Как герой пьесы «Черные маски» герцог Лоренцо, Л. Андреев «хотел в своей пьесе вырваться из кошмара неверия и недоверия. В уме его носилась не им рожденная, древняя и вечно новая мистическая истина – искупления, возрождения человека в огне глубокого сосредоточенного страдания. Безумный Лоренцо прозревает грядущего Бога. Он погибает в пламени пожара, который охватывает его замок, но он уже спасен… Бенгальскими огнями красочной фантазии залита вся эта последняя сцена, но она мертва: она поддельна. Бог, о котором внезапно начинает говорить безумный Лоренцо, является здесь, как deusexmachina»[90] . И далее: «Андреев не знает того Бога, пришествие которого он возвестил устами своего героя…Так ужасна эта трагедия его сознания, оторвавшаяся от всякой живой правды, так чувствуется в его вещи, что муки этой оторванности, этой духовной слепоты, этого головокружения на краю черной бездны до конца пережиты им, а спасение все-таки ниоткуда не придет»[91] .

Крахом заканчивается и попытка постичь запредельное, неподвластное разуму, разорвать круг трагических событий, в «Жизни Василия Фивейского». Л. Андреев тяжело переживал потерю Бога, Которого он отчаянно искал но, так и не находил в жизни и сложившихся обстоятельствах[92] .

« – И знаю, что Бог и Дьявол только символы, – говорил он Горькому, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь ее смысл в том, чтобы бесконечно, беспредельно расширять эти символы, питая их кровью и плотью мира. А вложив все до конца силы свои в эти две противоположности, человечество исчезнет, они же станут плотскими реальностями и останутся жить в пустоте вселенной глаз на глаз друг с другом, непобедимые, бессмертные. В этом нет смысла? Но его нигде, ни в чем нет»[93] .

Л. Андреев в глубине сердца всегда пребывал в постоянном поиске, если не Бога, то чего-то высшего, великого. По словам Г. Чулкова: «… при всей его религиозной слепоте одну религиозную правду он принял как живую и несомненную реальность – это правду о вечно-женственной красоте, о возможной, но не существующей мировой гармонии. Насколько отразился этот его душевный опыт в его рассказах, повестях и драмах, – это другой вопрос, но что такой внутренний опыт у него был, – в этом я не сомневаюсь»[94] .

В заключение, можно сказать, что Л. Андреев несомненно обладал религиозностью мышления, своеобразно отражая в эстетико-философских взглядах и творчестве свои поиски и метания. Однако в традиционном понимании христианства в Бога не верил, оставаясь на позициях поиска истины и неприятия окончательных ответов. Мировоззрение Л. Андреева как в период создания рассматриваемой нами повести, так и на протяжении всей жизни, оставалось крайне противоречивым. Можно сказать, что Л. Андреев так и застыл в поиске, как внезапно сраженный смертью застыл в позе стремительного бега герой его повести – отец Василий Фивейский.

Подтверждению этого тезиса и будет посвящена следующая глава, рассматривающая отражение личных взглядов Л. Андреева, проявленных в сюжете повествования.

2. Мировоззренческие тенденции автора и их отражение в системе повествования

Общая характеристика повести «Жизнь Василия Фивейского»

Повесть «Жизнь Василия Фивейского» впервые была напечатана в сборнике «Знание» и помечена датой «19 ноября 1903 г.» («Знание», Спб., 1904, кн. 1) с посвящением Федору Ивановичу Шаляпину ( в последующих изданиях посвящение снято). Отдельными изданиями она вышла также в Мюнхене, в 1904 г., и в Петербурге, в 1908 г.[95] Ранние редакции сохранились под названиями «Жизнь отца Василия Чагина»[96] , «Три жизни (повесть о горделивом попе)», «Жизнь Василия Предтеченского». По некоторым свидетельствам, окончательное имя Л. Андреев дал своему герою после того, как приехал в Нижний Новгород в феврале 1903 г. и стал очевидцем смерти санитарного врача Василия Михайловича Фивейского[97] .

Известно, что М. Горький хотел познакомить Леонида Андреева с текстом рукописи священника А. И. Аполлова[98] «Исповедь. Как жить нужно?», в которой последний объяснял причины своего отказа от священства. Отказ во многом был обусловлен влиянием учения Л. Н. Толстого. Опасаясь, что чужие мысли захлестнут творческую интуицию, Л. Андреев рукопись читать не стал. Этот поступок и другие подобные жесты писателя в дальнейшем вызвали острую критику в его адрес о недостоверности и даже нереальности описанных им событий. Но, как отмечал М. Горький, несмотря на то, что «…читать Л. Н. не любил и, сам являясь делателем книги – творцом чуда, – относился к старым книгам недоверчиво и враждебно… равнодушный к фактам действительности…», тем не менее, «был талантлив по природе своей, органически талантлив, его интуиция была изумительно чутка. …Этот человек… удивлял меня… плодовитостью фантазии, цепкостью воображения. Достаточно было одной фразы, а иногда только меткого слова, чтобы он, схватив ничтожное данное ему, тот час превратил его в картину, анекдот, характер, рассказ»[99] . По воспоминаниям М. Горького, повесть «Жизнь Василия Фивейского» возникла именно таким образом: «Рассказывал о моих личных наблюдениях над людьми догмата, – они часто являются добровольными пленниками слепой, жесткой веры и тем более фанатически защищают истинность ее, чем мучительнее сомневаются в ней. Андреев задумался, медленно помешивая ложкой в стакане чая, потом сказал, усмехаясь: – Странно мне, что ты понимаешь это, – говоришь ты как атеист, а думаешь как верующие… А через две-три минуты, наваливаясь на меня плечом, заглядывая в глаза мне расширенными зрачками темных глаз, говорил в полголоса: – Я напишу о попе, вот увидишь! Это брат я хорошо напишу! – И, грозя пальцем кому-то, крепко потирая висок, улыбался. – Завтра еду домой и начинаю! Даже первая фраза есть: среди людей он был одинок, ибо соприкасался великой тайне…» На другой же день он уехал в Москву, а через неделю – не более – писал мне, что работает над попом, и работа идет легко, “как на лыжах”. Так всегда он хватал на лету все, что отвечало потребности его духа в соприкосновении к наиболее острым и мучительным тайнам жизни»[100] . О высокой художественной интуиции писателя свидетельствовал и литератор Л. Клейнборот[101] . Роман М. Н. Альбова «Ряса» в какой-то мере также вдохновил Л. Андреева на создание повести. Анализируя «Фивейского», можно проследить очевидные тематические параллели с книгой Иова. Как отмечают П. В. Басинский[102] и Соколов[103] , книга Иова несомненно была источником для создания произведения. Общее настроение богоборчества, картины отчаяния, пессимизма, душевного и физического страдания объединяют героя библейской истории и образ приходского священника.

Тему повести можно определить словами В. Короленко: «одна из важнейших, к каким обращается человеческая мысль в поисках за общим смыслом человеческого существования»[104] . Мировоззренческие ценности и установки Леонида Андреева художнически воплотились в «Жизни Василия Фивейского», где с особой остротой представлено трагическое несоответствие между взыскующем смысла духовным началом человека и бессмысленностью враждебного ему злого мира. Эта тема присутствовала и в предыдущих произведениях автора: «Стена», «Вор», «В подвале», «Молчание», а также получила развитие в последующем творчестве: «Жизнь человека», «Анатэма», «Собачий вальс». Повествование, написанное в форме «жития», выражает, прежде всего, опыт личных переживаний автора, его собственной трагедии духа. Как мы уже отметили ранее, отражение личных впечатлений и поиски ответов на «проклятые вопросы» жизни были свойственны Л. Андрееву уже с самого начала его творческого пути, в особенности, его произведениям до 1905 г. Философский подтекст «Жизни Василия Фивейского» выражен со всей очевидностью и особенно заметен в гротескных приемах изложения, которые мы рассмотрим ниже.

Впечатления от революционной обстановки в России, свойственное той эпохе брожение умов, разрушение идеалов, нигилизм находят отражение «по ту сторону» реальности - в творчестве писателя - возвышаясь до уровня общефилософских проблем. Как и в последующем произведении «Савва», продолжающем мотивы богоборческого бунта, Сам Л. Андреев не раз подчеркивал, что для него в главное не «призыв к анархии», а «еще раз и еще раз трагическое жизни, тоска о светлом, загадка смерти»[105] . Подчеркивая эту принципиальную особенность, известный исследователь творчества Л. Андреева В. Чуваков утверждает: «Так в произведениях Л. Андреева возникают два плана. Один – конкретно-исторический, а другой – отвлеченный, “сущностный”. При этом взятый писателем из жизни социальный факт дает материальную, “вещественную” основу произведения, а эмоциональное переживание автором этого “факта” создает в творчестве Л. Андреева вторую реальность, для него более истинную (курсив мой. – Т. А.), чем первая реальность – реальность факта».[106] Важно отметить, что в данной работе мы будем пристальнее рассматривать этот общефилософский, мировоззренческий ракурс произведений Л. Андреева, но непременно учитывать смысловые и сюжетообразующие предпосылки эпохи, в которой жил писатель. На наш взгляд, эпоха, в которую творил художник, являлась лишь обостряющим, или, вернее, провоцирующим фактором для эстетико-философских исканий Л. Андреева. Нам представляется, что основным стержнем размышлений писателя над жизнью изначально все-таки были «проклятые вопросы» бытия, которые нашли свое воплощение, обнажились в смутную и противоречивую эпоху перелома. Сама характеристика эпохи выявляет разнообразие движения эстетико-философской мысли в обществе. В ее оценке мы склонны придерживаться определения, сформулированного профессором экзистенциональной психологии В. Франклом: «Необходимость и свобода локализованы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью»[107] . Для того чтобы продемонстрировать этот тезис, мы обратимся к сравнительной характеристике двух произведений одной эпохи.

Ярким контрастом «Фивейскому» может служить рассказ Бориса Зайцева «Священник Кронид», главный герой которого, такой же служитель церкви, как и Василий Фивейский, резко отличается от последнего своим положительным настроем к жизни и неколебимой верой. В рассказе Б. Зайцева отца Кронида, в отличие от отца Василия «мужики уважают и зовут Кроном»[108] . Семья священника благополучна – «пять сыновей – семинаристы, все здоровые, хорошие дубы… Есть на кого опереться, когда станет тяжко от годов»[109] . В противоположность экспрессионистски мрачному настроению повести Л. Андреева, нагнетению пессимизма, смешанного со страхом и безысходностью, Борис Зайцев рисует весенние картины размеренного тихого бытия, умиротворяющего цветения природы: «В это время деревни выглядят моложе… Солнце встает раньше и очень хорошо греет землю; радостная весна. Сам Крон, владелец ста десятин, доволен и не жалуется; сверху гремело уже раз, при глубочайшем тепле и могущественных тучах; блистало, трахало благодатно и раскатисто, а перед ударом белая молния осеняла траву.

– Экая сила, – говорил о. Кронид и крестился.

Потом все уносилось, точно чья-то забава на небе, но на полях овес всходил веселее, и внизу по лугам трава тучнела. Земля становилась парной гущей, ползла под ногой. Но на другой день опять выходило на небо солнце, сразу все сохло и произрастало в глубине»[110] . У Л. Андреева, как отмечено Д. Мережковским, запах накаления обстановки в сочетании с угнетающим чувством страха и тоски, проявляется уже с первых строк: «Над всею жизнью Василия Фивейского тяготел суровый и загадочный рок. Точно проклятый неведомым проклятием, он с юности нес тяжкое бремя печалей, болезней и горя, и никогда не заживали на сердце его кровоточащие раны. Среди людей он был одинок, словно планета среди планет, и особенный, казалось, воздух, губительный и тлетворный окружал его, как невидимое прозрачное облако»[111] . И далее, на протяжении всего рассказа мы встречаем подобные выражения: «острая тоска», «жгучее воспоминание», «огромное бездонное молчание», «молчаливо-загадочные поля», «неведомая тоска», «роковая неизбежность», «безвыходное одиночество», «необъятный всевластный мрак», «холодное отчаяние», «дикое упоение злобою», «безмерная печаль нежной женской души», «огненная влага в кубке страданий»[112] . Оценивая, таким образом, повесть Л. Андреева, мы можем сказать, что по экспрессионистскому стилю письма в традициях символизма и господствующему строю чувств, – перед нами произведение, написанное в жанре трагедии. Сравнивая два произведения мы убеждаемся в интенционально ориентированных личностно-мировоззренческих предпосылках и настроении авторов, вышедших из одной эпохи, но строго по разному воспринимавших и оценивавших ее. Если Л. Андреев, как мы уже отмечали выше, на раннем этапе был духовно «воспитан» Максимом Горьким, который, по его же характеристике, говорил «как атеист»[113] , и Львом Толстым («В чем моя вера?»), то, «в творческих исканиях Бориса Зайцева, – как отмечает исследователь Т. Ф. Прокопов, – едва ли не основное место всегда занимало художественное и философское постижение духовности, его идейно-нравственного смысла и истоков. “Для внутреннего же моего мира, его роста, – вспоминает он, например, о днях своей юности, – Владимир Соловьев был очень важен. Тут не литература, а приоткрытие нового в философии и религии. Соловьев первый пробивал пантеистическое одеяние моей юности и давал толчок к вере”»[114] . Обусловленность творчества личностными мировоззренческими предпосылками подчеркивает литературовед И. А. Есаулов: «После работ М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера нет необходимости специально доказывать, что беспредпосылочного (“чистого”) понимания попросту не существует. Последний, например, подчеркивая, что “мы всегда находимся внутри предания”, декларирует “непредвзятое слияние с преданием”, предлагая “принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции”. В отличие от той же физики, литература и культура – сферы духовной жизни, где нет и не может быть нейтрального, безоценочного поля смыслов и значений»[115] .

«Жизнь Василия Фивейского» в полной мере отразила определенную систему убеждений, сложившихся у Л. Андреева, со всеми противоречиями, свойственными его мятущемуся духу.

Прежде чем перейти к непосредственному анализу повести, важно отметить тот факт, что все ключевые темы и образы, такие как зло, рок, судьба, провидение, бунт, одиночество, поиск истины, – которые составляют внутренний мир произведения, рассматриваются не только как функционально-композиционные единицы повести, но и как философско-мировоззренческие аспекты, выражающие мысль самого автора.

Параллели с книгой Иова

Очевиден тот факт, что книгу Иова и произведение Л. Андреева объединяют тематические, и, в некоторых моментах, даже вербально-парафразные параллели. Начнем с последних: «И случилось это на седьмой год его благополучия, в знойный июльский полдень…», – читаем мы на первых страницах повести[116] . В библейской книге Иова 1 глава, стих 13: « И был день, когда сыновья его и дочери его…»[117] И далее можно проследить картину представленных тематических аллюзий. Но, если история Иова начинается с описания благополучия и внезапно постигших бедствий (из 42 глав этим событиям посвящены только 1-я и 2-я главы), то в «Жизни Василия Фивейского» страшные бедствия сопровождают главного героя, фактически, до самого конца. Упреки Елифаза, Вилдада и Софара, усматривавших причину бедствий, постигших Иова в каком-то тайном грехе: «Верно злоба твоя велика и беззакониям твоим нет конца» (22:5)[118] перекликаются с осуждением о. Василия: «Нестоящий он человек. Ни себя содержать он не умеет, ни жену. Разве это порядок, чтобы у духовного лица жена запоем пила, без стыда, без совести? Попробуй моя запить, я б ей прописал!» – возмущается церковный староста Иван Порфирыч[119] . Однако ключевым моментом становится принципиальное различие двух сюжетов: на тягостные вопрошания Иова (главы с 3-ей по 37) о смысле постигших его несчастий, Бог дает ему ответ «из бури» (главы 38–42). А в повести Л. Андреева мы только сталкиваемся с «молчанием в комнате, свистом и злым шипением метели…», где «нет никого», и тишина стоит «немая и тяжелая, как будто задумался безысходно кто-то большой, опустил глаза и молчит»[120] . Подобное «молчание небес» суровым облаком окружает о. Василия до самой погибели. Бог не ответил ему, как это было в истории с Иовом. Потеря сына так и не была восполнена, тогда как «…благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние… И было у него семь сыновей и три дочери» (глава 42, стихи 12,13)[121] .

Этот факт смерти детей отца Василия Фивейского в параллели с гибелью детей Иова очень значим. Отчаянным криком взывает к Господу попадья после похорон сына в молитве «всех несчастных матерей: “Господи, возьми мою жизнь, но отдай мое дитя!”»[122] . Тема продолжения жизни в детях очень волновала писателя[123] . Вот как эта идея отразилась в дневнике самого Л. Андреева: «Живем мы совершенными Робинзонами, и это было бы невыносимо, если бы не дети. Вот кто придает смысл даже этой жизни, и только теперь, за этот каторжный год, я оценил их значение. С детьми мы составляем, сколько нас не мало, целое человеческое общество, человечество, со всеми возможностями, в него заложенными: бессмертием, преемственностью, и жизнью идей, совершенствованием, любовью, ревностью, страданием и гениальностью. Перенеси нас в таком составе, как дерн на лопате, на какой-нибудь истинно необитаемый остров, мы будем жить и положим начало новой Америке или Австралии»[124] . У Иова дети гибнут, но эта потеря восполняется под конец повествования. У отца Василия гибнет сын в начале повести и затем рождается новый – воплощение живой гибели[125] .

Как мы видим, сюжет книги Иова находит значительное переосмысление в творчестве Л. Андреева. И, прежде всего, в построении образа бунтующего священника. Становится очевиден момент полемики писателя с традиционным христианским толкованием библейской поэмы. Л. Андреев противопоставляет «жуткую реалистичность» происходящего со своим героем положительному исходу библейской истории. По мысли автора повесть становится «ближе» в жизненном плане к реальным событиям окружающей действительности.

Концепция зла в творчестве Л. Андреева

Особое место в произведениях Л. Андреева занимает концепция зла.

Как было замечено исследователем Н. Н. Арсентьевой[126] , в творчестве Л. Андреева мировое зло предстает в двух началах – как внутренняя данность сущности человека, и, более выразительно и акцентированно – как злой рок бытия, непостижимое и трансцендентное свойство мира, окружающей среды.

Рассказ «Бездна» – это рассказ-упрек человеческой природе, управляемой низшим, звериным началом. Это – вызов, предупреждение о темной сущности человека. Трифон, один из героев повести «Жизнь Василия Фивейского» рассказывая на исповеди детали совершенного им надругательства над ребенком просто-таки смакует подробности и наслаждается содеянным[127] . Л. Андреев ярко показывает, что злое начало присуще зрелым людям, но и что самое поразительное, – детям. В повести есть эпизод, как однажды попадья увидела что ее дочь Настя стоит у зеркала и кривляется, изображая своего несчастного брата, «с дико искривленным ртом и перекосившимися глазами, … загнув пальцы как у идиота…»[128] А на вопрос отца, зачем она это делает, девочка решительно отвечает: «Нравится». После ужасного пожара, уничтожившего дом и погубившего ее мать, Настя уезжает «без радости и горя; она была довольна, что мать умерла, и жалела только, что не пришлось сгореть идиоту»[129] . Ужас для Л. Андреева состоит в том, что, наблюдая за жизнью, он обнаруживает зло как вне, так и внутри человека.

С другой стороны, зло, как трансцендентное начало предстает в произведениях Л. Андреева, персонифицируясь в разных жутких тварях: змеях, пауках, спрутах. Это и «серое огромное тело, бесформенное и страшное»[130] , в видениях спившегося Хижнякова: «…он видел… черную змею, которая выползала из-под двери с легким шуршанием, похожим на смех»[131] . Зло воплощено и в темных силах природы, довлеющих на больную психику героев произведений: «Долго стоял я так и “слушал тишину”, и, вместо покоя, непонятный и дикий страх начал закрадываться в сердце. Мне казалось … словно чьи-то мертвые, немигающие, страшно пристальные очи смотрели на меня, маленького и одинокого, высокий берег и высокое небо – и молчали… Я расскажу им, как я боялся в пустыне, под взором белых мертвых глаз, как белым саваном окутало меня безмолвие – и мрак шел в мою душу от шерстистых перчаток»[132] .

Особенно ярко природные стихии, такие как вьюга, метель, предстают в повести «Жизнь Василия Фивейского»: «Она [метель] бесновалась у дверей, мертвыми руками ощупывала стены… с гневом поднимала мириады сухих, злобных снежинок и бросала их с размаху в стекла»[133] . Символом зла выступает и туман: «Он …словно давится желтым, отвратительным туманом, который угрюмо и властно ползет в комнату, как бесформенная желтобрюхая гадина»[134] ; и грозовые облака: «…впереди тяжелая и черная, как мрак, принявший формы, надвигалась грозовая туча. И под нею расстилалось поле ржи … и оттого, что оно было такое белое среди тьмы, когда ниоткуда не падало света, рождался непонятный и мистический страх»[135] ; и ночь: «Пришла ночь …и в страхе застыли одинокие ветви деревьев …сильная и злая, она опоясывала одинокие огни безысходным кругом и мраком наполняла человеческие сердца»[136] .

Иногда, зло как иррациональное начало воплощается в эмоции – смех идиота в повести «Жизнь Василия Фивейского»[137] . Важно заметить, что мотив смеха очень характерен для раннего творчества писателя. Во многих произведениях этот образ приобретает функциональный характер – олицетворяет те подспудные силы, которые выталкивают героя из общего миропорядка: например война в рассказе «Красный смех»; нарушение социальных связей в произведении «Вор», трагизм личных взаимоотношений рассказ «Смех», – и, наконец, злой рок, болезнь и смерть в повести «Жизнь Василия Фивейского»: бессмысленно-жуткий смех идиота и мистический «хохот» в ответ на попытку воскресить мертвого[138] .

С особой остротой Л. Андреев ставит вопрос о некой силе, неком трансцендентном начале, которое правит миром. «В слепой и равнодушной силе, рождающей и убивающей нас, нечего искать разума и справедливости – таков итог наблюдений и впечатлений нашего автора», – считает исследователь творчества Л. Андреева Н. Михайловский[139] . Следует заметить, что такой вывод, на наш взгляд, несколько неточен. По Л. Андрееву, миром правит «слепая необходимость». Заметим: «слепая», но все же «необходимость». Утверждая, что доброго и разумного ничего нет, Л. Андреев, при этом не отстаивает материалистический взгляд на мир. Писатель чувствует что «необходимость» управляющая миром, имеет некое духовное начало. «И такая тишина стояла, словно никогда и никто не смеялся в этой комнате, и с разбросанных подушек, с перевернутых стульев, таких странных, когда смотреть на них снизу, с тяжелого комода, неуклюже стоящего на необычном месте, – отовсюду глядело на нее [попадью] голодное ожидание какой-то страшной беды, каких-то неведомых ужасов, доселе не испытанных еще человеком»[140] . Над всеми обитателями дома о. Василия и днем и ночью давлеет ужасающее нечто: «И не были спокойны их ночи: бесстрастны были лица спящих, а под их черепом, в кошмарных грезах и снах вырастал чудовищный мир безумия, и владыкою его был все тот же загадочный и страшный образ полуребенка, полузверя»[141] . Этот мотив особенно очевиден в ранней редакции повести, датированной 11 ноября 1903 г., в которую был включен отрывок «Сон о. Василия»[142] . Образ рожденного идиота ставится в ассоциативную связь с надмирным злом: «”Что это он мечется как злой дух?”»,[143] – думает об идиоте о. Василий. Заметим, именно «дух». «Словно сам строгий закон причинности не имел власти над этой простой и фантастической жизнью: так неожиданно, так шутовски нелепо сцеплялись в ней маленький грех и большое страдание, крепкая стихийная воля к такому же стихийному, могучему творчеству…»[144] Множество горестных «случаев», следующих один за другим с нарастающей трагичностью свидетельствуют о том, что происходящее не случайно, но происходит с очевидной преднамеренностью. А способность действовать провиденциально, однозначно указывает на интеллект. Предпосылки для такого восприятия жизни и построении сюжета у Л. Андреева определенно были. Здесь сказывается влияние А. Шопенгауэра, его теории о некой безликой, но целенаправленно действующей мировой воле[145] . Дихотомия господствующей в мире и в судьбах людей воли обуславливает взгляд Л. Андреева на двоякую природу зла – внутри и вне человека. Вот, например, в эпизоде с прихожанином Семеном Мосягиным, который чувствует, что «от необычности всего совершающегося, от сознания, что весь он подчинен сейчас какой-то сильной и загадочной воле», ему «становилось страшно и оттого особенно легко»[146] . «Сильная и загадочная воля», очень напоминает «жестокий и загадочный рок»[147] . Усматривая духовное начало в таинственной силе, действующей в мире, Л. Андреев отнюдь не отождествляет ее с Богом. Анализируя повесть можно прийти к выводу, что миром управляет не доброе высшее начало, а злые силы, жестокая, бесчеловечная, но отнюдь не слепая судьба, рок[148] . И здесь можно согласиться с метким определением В. Г. Короленко, который писал: «настроение самого художника родственно (курсив мой. – Т. А.) мистическому настроению Фивейского». По мнению В. Г. Короленко, автора и героя произведения объединяет «родственная противуположность». «В то время, как Василий Фивейский угадывал за всеми невзгодами чью-то разумную волю, чьи-то планы, которые должны были разрешится в мистическое благо явного чуда, – в изображении автора чувствуется, что из мрачной пустоты за Фивейским следила только “зловещая маска” идиота, олицетворяющая мистически-злую преднамеренность природы…»[149]

Итак, хотя концепция богоборчества и явно выражена в повести, не следует делать поспешных выводов об однозначности позиции автора относительно веры в Бога. Л. Андреев не «не верит» – он ищет и не знает, что стоит «по ту сторону» реального видимого мира, однако трагизм реальной жизни приводит его к мысли о том, что «в основе мира лежит ложь, и что Зло под маской Добра правит миром»[150] .

Тема поиска надреального познания и нравственных ценностей жизни

Поиск правды, истины о мире, смысла существования и смерти, последнего критерия для оценки добра и зла своеобразно отразился в повести «Жизнь Василия Фивейского». «Главный персонаж повести, облаченный Л. Андреевым в рясу, выражал духовную драму российского интеллигента, утратившего старую веру, но еще не обретшего новую, истинную. И если Василий Фивейский воплощает в себе трагедию веры, то его сын, дегенерат от рождения, олицетворяет собой мрак сознания, не оплодотворенного мыслью, а потому лишенного интеллекта», – утверждает исследователь В. Чуваков[151] .

Однако подобная трактовка нам представляется слишком узкой, поэтому мы детальней рассмотрим путь исканий Л. Андреева, нашедший отражение в его творчестве. Говоря о своем настроении в период создания повести, Л. Андреев в письме к М. Горькому признавался: «Я много думаю о жизни и о смерти и чувствую в них глубокую тайну, но отношение мое к этой тайне, как к опущенной занавеси: хочется приподнять ее, а никак не залезть по ту сторону, в темноту, и там чревовещательствовать!»[152]

Само это желание – приподнять зановесь – Л. Андреев сознает как некоторую крамолу. Дерзая протянуть к ней руку, он обречен всю жизнь мучиться тоской по окончательной уверенности, по поиску абсолюта и запредельного знания, познания «запретного плода». «Но почему же именно Дьявол сделан у Л. Андреева выразителем этой великой тоски? “Дьявольское” ли, злобное и горделивое индивидуальное начало кричит в человеке, когда он ищет Истины и Правды, верховного критерия добра и зла? Не есть ли, наоборот, это стремление голос духа человеческого, высшая из потребностей человека, который смутно ощущает связь свою с тем, чего не может уяснить себе ум?»[153] Желание человека преступить за границу дозволенного, заставившее его утратить меру возможного, проявляется как в «Жизни Василия Фивейского», так и в поздних произведениях, например, в «Анатэме»[154] . Представляется, что Л. Андреев сознательно или бессознательно оправдывает человека «в глазах» Бога за это постоянное стремление «к запретному» знанию, которое, самим писателем отнюдь не определено как «запретное». Здесь чувствуется некое сомнение Л. Андреева в благости Бога: «Но глубокой фальшью звучит это сочетание идей у Л. Андреева, прошедшего через все бездны духовного нигилизма, не имеющего в душе никаких пережитков правоверной догматики, но не сумевшего при этом освободиться от гипноза великого художественного образца, который в философском отношении, должен был утратить для него всякий смысл»[155] .

Возможно, это и обусловило состояние постоянных философско-эстетических поисков и отказ от окончательных выводов. Л. Андреев не искал правды в Библии, он искал ее в обществе, но обнаруживал в нем лишь кризис духовенства и неспособность интеллигенции утвердить жизненные ориентиры. Он стремился найти то, что могло бы ему и окружающему обществу указать выход из социального тупика и духовного распада, искал и не находил… В письме к В. Вересаеву Л.Андреев признавался: «ответа нет, всякий ответ – ложь»[156] . По Л. Андрееву, вера в Человека, в человеческие силы, тоже не выдерживает испытания жизнью[157] .

В повести «Жизнь Василия Фивейского» мы встречаемся с характеристикой героя, которая, по сути, является характеристикой самого Л. Андреева: «Он [отец Василий] не знал, чего он ищет, и беспощадно переворачивал все, на чем держится и чем живет душа. В вопросах своих он был безжалостен и бесстыден, и страха не знала его родившаяся мысль»[158] .

Поиск смысла и вера Василия Фивейского

В отчаянной схватке со злым роком священник Василий Фивейский пытается осмыслить свои страдания. Следует отметить, что это адекватное состояние человека, находящегося, как сказали бы психологи-экзистенционалисты, в «пограничной ситуации». Как подчеркивает известный австрийский психолог и психиатр Виктор Франкл, человеку важно знать, что страдания его не бессмысленны: «У кого есть Зачем жить, может вынести почти любое Как», другими словами: «Если у человека есть основание для жизни, он вынесет почти любые ее условия»[159] . Развивая эту мысль В. Франкл заключает, что если к тому же, человек осознает свое существование мессиански, ему по силам любые лишения: «Мы возьмем на себя смелость сказать, что ничто так не помогает человеку преодолевать объективные трудности и переносить субъективные неприятности, как сознание того, что перед ним стоит жизненно важная задача. Особенно ярко это проявляется в том случае, когда человеку эта задача кажется будто специально предназначенной для него лично, когда она представляет собой нечто вроде “миссии”»[160] . Наш герой, о. Василий, казалось бы, находит этот прорыв, когда ему вдруг представляется, что все несчастья обрушившиеся на него – не слепая череда бессмысленных страданий, а некий знак свыше, признак его избранности на особую миссию. «Он [отец Василий Фивейский] думал, что там, где видел он хаос и злую бессмыслицу, там могучею рукою был начертан верный и прямой путь. Через горнило бедствий, насильственно отторгая его от дома, от семьи, от суетных забот о жизни, вела его могучая рука к великому подвигу, к великой жертве. Всю жизнь его Бог обратил в пустыню, но лишь для того, чтобы не блуждал он по старым, изъезженным и пустым дорогам, по кривым и обманчивым путям, как блуждают люди, а в безбрежном и свободном просторе ее искал нового и смелого пути. Вчерашний столб дыма и огня – разве он не был тем огненным столбом, что указывал евреям дорогу в бездорожной пустыне? Он думал: “Боже, хватит ли слабых сил моих?” – но ответом был пламень, озарявший его душу, как новое солнце. Он избран. На неведомый подвиг и неведомую жертву избран он, Василий Фивейский, тот, что святотатственно и безумно жаловался на судьбу свою. Он избран. Пусть под ногами его разверзнется земля и ад взглянет на него своими красными, лукавыми очами, он не поверит самому аду. Он избран. И разве не тверда земля под его ногою?»[161] И далее: «Он чистым хотел быть для великого подвига и еще неведомой и великой жертвы – и все дни и ночи его стали одною непрерывною молитвою, одним безглагольным излитием»[162] . Озаренный осознанием своей великой миссии, герой ощущает в себе небывалые силы, испытывая непродолжительный положительный эффект, – своеобразный духовно-интуитивный инсайт.

Казалось бы, Василий Фивейский обрел смысл, нашел его в своем назначении. Но возникает правомочный вопрос: нашел герой повести этот смысл или же он его изобрел, пытаясь ответить самому себе на вопрос «за что, Господи?»[163] .

Являлся ли вывод о «мессианстве» актом подлинной веры? Здесь возникают серьезные сомнения. Уже вначале повести попадья, знавшая своего мужа, как никто другой в порыве отчаяния произносит ужасные слова в его адрес:

« – А я знаю!… А я знаю! Я знаю, поп.

– Что знаешь?

– Знаю о чем ты думаешь. Ты…– Попадья остановилась и со страхом отодвинулась от мужа.– Ты… в Бога не веришь. Вот что!»[164] Однако в противовес этому, автором неоднократно утверждается подчеркнуто мистический оттенок веры о. Василия: «…в голосе его звучала непоколебимая и страшная вера. В ней не было человеческого, дрожащего и в силе своей; так мог говорить только тот, кто испытывал неизъяснимую и ужасную близость Бога… И с восторгом беспредельной униженности, изгоняя из речи своей самое слово “я“, сказал: “Верю!” …Самую жизнь свою перестал он чувствовать – как будто порвалась извечная связь тела и духа, и, свободный от всего земного, свободный от всего земного, свободный от самого себя, поднялся дух на неведомые и таинственные высоты. Ужасы сомнений и пытующей мысли, страстный гнев и смелые крики возмущенной гордости человека – все было повергнуто во прах вместе с поверженным телом; и один дух, разорвавший тесные оковы своего “я”, жил таинственной жизнью созерцания»[165] . В другом эпизоде также дается характеристика веры священника: «Он [о. Василий] грезил дивными грезами светлого, как солнце, безумия; он верил (курсив мой. – Т. А.) – верою тех мучеников, что восходили на костер, как на радостное ложе, и умирали, славословя. И любил он – могучей, несдержанной любовью властелина, того, кто повелевает над жизнью и смертью и не знает мук трагического бессилия человеческой любви»[166] . Казалось бы, подлинность веры о. Василия очевидна, именно эта «крепкая вера»[167] приводит его к кульминационному событию: вдохновляет на воскрешение трупа: «Со светлой и благостной улыбкой сожаления к их [прихожанам] неверию и страху, весь блистая мощью безграничной веры, о. Василий возгласил вторично, с торжественной и царственной простотою: Тебе говорю, встань!»[168] Вся восторженность веры неизменно поддерживается убежденностью, что он, священник Василий Фивейский, избран.

Еще одним моментом, на который важно обратить внимание, будет вопрос о том, как (курсив мой. – Т. А.)сам Василий Фивейский переживает свою избранность. Вот один из ярких эпизодов. Отец Василий встречает в саду дьякона, его жену и других людей: «Они издалека увидели попа и, дружелюбно кивая головами, поспешно направились к нему, подошли ближе, замедлили шаги – и остановились в оцепенении, как останавливаются перед огнем, перед бушующей водою, перед спокойно-загадочным взглядом познавшего.

– Что вы так смотрите на меня? – удивленно спросил о. Василий.

Но они не двигались и смотрели. Перед ними стоял высокий человек, совсем незнакомый, совсем чужой, и чем-то могуче-спокойным отдалял их от себя. Был он темен и страшен, как тень из другого мира, а по лицу его разбегались в светлых морщинках искристая улыбка (курсив мой. – Т. А.), как будто солнце играло на черной и глубокой воде. И в костлявых больших руках он держал пухленького желтого цыпленка.

– Что вы так смотрите на меня? – повторил он, улыбаясь. – Разве я – чудо? »[169] В повествовании не раз подчеркивается, что свою избранность герой ощущает как великую радость[170] . Мотив радости тесно переплетается с мотивом ожидания чуда и «великой разгадки». Именно из «мессианского» чувства и родилось впоследствии желание воскресить мертвого и тем самым явить чудо.

Пожалуй, если бы отец Василий осознавал свое мессианство и принимал все то, что происходит и будет происходить с ним, не навязывая Провидению своих собственных представлений о мессианстве, тогда, возможно, это и был бы акт подлинной веры. Д. Мережковский так комментирует этот момент: «Пройдя через горнило страданий, он вынес из него ту огненную веру, которая двигает или должна бы, по вере верующих, двигать горами, воскрешать мертвых»[171] .

Внезапно возникшее желание воскресить умершего – было ли оно вызвано подлинной искренней верой или всего лишь компульсивным актом агонии рассудка, пытающегося осмыслить то, что нужно именно принять и перетерпеть верой.

Василий Фивейский ищет смысл веры, в то время как подлинная вера сама реализовывает смысл, заложенный в ней. Вера не ищет доказательств. Верой живут.

Как раз этой простой и неколебимой веры нет у Василия Фивейского, несмотря на всю кажущуюся твердость и пламенность его души. Его терзают сомнения.

На протяжении всего повествования он остается с виду равнодушным и спокойным по отношению к ужасным событиям, обрушивающимся на него каждым раз с новой силой. Но с каждым новым потрясением, внутреннее напряжение героя усиливается, как видно из повествования: «И горьким оно [ожидание людей] стало, ибо впитало в себя всю печаль несбывшихся надежд, всю горечь обманутой веры, всю пламенную тоску беспредельного одиночества»[172] . «Явственно была начертана глубокая дума на всех его движениях», дума «о Боге и о людях, и о таинственных судьбах человеческой жизни»[173] . Внутренний перелом в душе измученного личными горестями отца Василия начинается с того момента, когда он понял, что существуют «тысячи маленьких разрозненных правд», и почувствовал себя «на огне непознаваемой правды»[174] для всех. Перед Фивейским открываются всеобщее трагическое положение и великое ожидание.

Попытка воскресить мертвого – кульминация сюжетного повествования. Акт чуда для героя повести призван явиться неким доказательством существования Бога и провиденциальности всего происходящего. Это отчаянное испытание на наличие последнего высшего смысла. Но уже в самой этой попытке «испытать» разумность и осмысленность бытия – несостоятельность веры о. Василия. По этому поводу справедливо писал Д. Мережковский: «…от Бога-то он, во всяком случае, требует неумного чуда. …не для того ли воскрешает он мертвого, чтобы поверить в Бога помимо Христа?». И далее: «…в лучшем случае по глупости человеческой, в худшем – по гордости бесовской, он себя самого ставит на место Христа…»[175] Можно ли отца Василия упрекать в осознанной духовной гордости? Для таких выводов предпосылки определенно есть. Вспомним, что название одной из ранних рукописей звучало как: «Три жизни (повесть о горделивом поп)». Да и в самой повести есть на это намеки. Например, часто, когда Василий Фивейский встречается с людьми, то они видят странный образ: «Перед ними стоял высокий человек, совсем незнакомый, совсем чужой, и чем-то могуче-спокойным отдалял их от себя». В порыве жалости к измученной попадье перед лицом необъяснимых событий и отчаяния отец Василий бунтарски грозит Богу: «Он остановился и, подняв кверху остановившийся взор, пронизывая им потолок и мглу весенней ночи, закричал пронзительно и исступленно:

– И ты терпишь это! Терпишь! Так вот же… Он высоко поднял сжатый кулак…»[176]

Так что же заставляет о. Василия преодолевать все трудности и испытания в жизни? Как уже отмечалось ранее, Д. Мережковский видит в Василии Фивейском сильную волю, действующую в сочетании с недалекостью ума. По мнению комментатора и исследователя А. В. Богданова, отец Василий именно «неимоверным усилием воли отбрасывает (как ему кажется) даже свою возмущенную гордость, когда не с вызовом, как в первый раз, а “с восторгом беспредельной униженности, изгоняя из речи своей самое слово “я”, говорит: “Верую!”. Он как бы принимает правила игры, предложенной ему Богом, и вступает с ним в своего рода соглашение, в котором пытается навязать абсурдному миру простую человеческую логику, объясняющую каждое новое испытание так: “Он избран ”»[177] . И действительно, из текста произведения можно было бы сделать вывод о большой силе воли священника. Весьма характерным при всех межличностных неурядицах во взаимоотношениях между людьми остается на протяжении повести описание о. Василия во многих текстах[178] , например как в следующем: «О. Василий приходил и молча усаживался в неосвещенном углу; и был так безучастен и спокоен, как будто ни было не крика, ни безумия, ни страха»[179] . Внешняя стоическая атараксия, с которой мы встречаемся, на первый взгляд, обнаруживает свою неподлинность в эпизодах, когда речь идет непосредственно об обращении к Богу. Когда приходят на исповедь к о. Василию: «Все чаще, с сдержанным гневом, он говорил…»[180] , «…и с тоскою, с гневом, с отчаянием он твердил…»[181] Подавленная внутренняя боль и переживания становятся очевидными: «Холодным и странно-спокойным жестом, не двигаясь с места, о. Василий поднял руки и взял себя за голову, как за полчаса перед тем попадья, и так же неторопливо и спокойно опустил руки, и между пальцами их дрожали длинные исчерна-седые нити волос»[182] . На этом фоне становится понятной этимология веры отца Василия. Каждое утверждение веры у главного героя произносится с надрывом: «И точно кому-то возрожая, кого-то страстно убеждая и предостерегая, он снова повторил: “Я – верю”»[183] , «И далеко за селом, за много верст от жилья, прозвучал во тьме невидимый голос, он был надломленный, придушенный и глухой, как стон самой великой бесприютности. Но слова, сказанные им, были ярки, как небесный огонь. “Я верю,” – сказал невидимый голос»[184] , в конце концов, при чтении евангельского сюжета об исцелении слепого отец Василий восклицает, как бы убеждая самого себя: « – Зрячим, Вася, зрячим! – грозно крикнул поп и, сорвавшись с места, быстро заходил по комнате. Потом остановился посреди ее и взопил: – Верую, господи! Верую!»[185] Делая вывод, мы можем сказать, что едва ли это можно назвать подлинной живой верой. Это скорее похоже на настойчивое самовнушение, чем на тихую внутреннюю убежденность. Примером для этого может служить тот факт, что церковная критика времен Л. Андреева немедленно отреагировала на издание «Жизни Василия Фивейского». Показательной реакцией на повесть в этом плане будет отзыв церковного публициста Ф. Белявского в статье «Вера или неверие?», где автор осуждал героя повести за «гордое настроение ума», которое противоречит христианскому принципу смирения верою. Таким образом, трагедия о. Василия заключалась в «отсутствии духовной жизнеспособности»[186] . Приняв мощь своего самоотвержения за сверхъестественную энергию, он готовит себя к свершению чуда, благодаря которому все обездоленные поверят в высшую справедливость и возродятся. Естественно, обнаруживается несостоятельность такой надежды. Не случайно ли, что такие порывы утверждений о. Василия сталкиваются с ироничным смехом идиота[187] , олицетворяющем безысходность подобных человеческих попыток обосновать свои убеждения.

Как видно из анализируемых событий, осознание себя «мессией», чувство избранности, а также смутные помыслы о смысле, выражающиеся в ожидании чуда, – свидетельствуют о том, что герой боле тяготеет к рассудочному восприятию и пониманию окружающих событий, нежели к рефлексии живой веры сердца, у которой «свой разум», как говорил Б. Паскаль[188] . Здесь могут быть уместны упреки Д. Мережковского в том, что герой повести Л. Андреева – просто глуп[189] . Но далее Д. Мережковский все же оговаривается: «Итак, согласимся с Андреевым, что Василий Фивейский не просто глуп, а только недостаточно мудр, кое-чего не знает, что знает за него автор, и, вместе с тем, беспредельно несчастен, обижен судьбой, людьми и Богом»[190] . Но «глуп», – и с этим можно согласится, только если наполнить этот термин смыслом отсутствия у отца Василия внутренней мистической интуиции, «разума сердца», принимающего и осмысливающего свои страдания. Когда путь веры оказывается невозможным, одинокая мысль автора безысходно бьется с вызовом абсурда мира и судьбы в попытке понять разумом то, что открывается только сердцу. Примечателен и тот факт, что сын о.Василия тоже носит имя отца. Не намек ли это автора на то, что сын-идиот, лишенный интеллекта, символизирует, возможно, как, неспособность видеть очами сердца, так и начальную безысходность постигнуть что-либо интеллектом[191] или обрести жизнеутверждающую веру. Исследователь С. Ю. Ясенский подчеркивает, что «героям Андреева обычно удается с честью для себя принять этот вызов “сгоряча”, повинуясь сердечному порыву. Герой же рационалист раз за разом терпит у Андреева поражение»[192] .

Тема бунта в повести

Тема бунта, духовного богоборчества тесно связаны как с личностью писателя, так и со всем творчеством Л. Андреева в целом. Начиная от мотивов революционного бунта в рассказах «В темную даль» (1900), «Царь-голод» (1907), «Сашка Жигулев» (1911) и кончая духовным, богоборческим бунтом: «Жизнь Василия Фивейского» (1903), «Жизнь человека»(1906), «Иуда Искариот»(1907), общие мотивы бунта в «Савве» (1906)[193] . Богоборческие образы также присутствуют в таких произведениях, как «Сын человеческий», 1909, «Христиане», «Жизнь человека», 1906, «Океан», 1910, «Самсон в оковах», 1915, «Дневник Сатаны», 1919. «Анатэме»(1909), – свидетельствуя как о состоянии эпохи, остро нуждающейся в переменах и новых ценностных ориентирах как в духовной так и в светской жизни, но также свидетельствуют и о внутреннем философско-мировоззренческом настроении самого автора. «Много думаю о себе, о своей жизни… Кто я? До каких неведомых и страшных границ дойдет мое отрицание? Вечное “нет” – сменится ли оно хоть каким-нибудь “да”? И правда ли, что “бунтом жить нельзя”? Не знаю. Не знаю. Но бывает скверно. Смысл, смысл жизни, где он?… Человек? Конечно, и красиво, и гордо, и внушительно, но конец где? Стремление ради стремления – так ведь это верхом можно поездить для верховой езды, а искать, страдать для искания и страдания, без надежды на ответ, на завершение – нелепо. А ответа нет, всякий ответ – ложь. Остается бунтовать пока бунтуется, да пить чай с абрикосовым вареньем» – писал Л. Андреев в июле 1904 г. В. В. Вересаеву[194] . Подобно самому Л. Андрееву, Василий Фивейский, разочаровавшись в старом образе веры, основанной на ложной религиозной истине, так ничего и не смог противопоставить ей в окружающей жизни. Читая произведение, мы отмечаем тот факт, что отец Василий проявляет бунтарские, богоборческие порывы как до, так и после неудавшегося воскрешения мертвого. Так, он отчаянно сочувствует своей плачущей жене и восклицает: «”И ты терпишь это! Терпишь! Так вот же… ” Он высоко поднял сжатый кулак, но у ног его, обхватив руками колена, билась в истерике попадья…»[195] , а во время служения в приходе и на исповеди прихожан отец Василий с гневом и отчаянием твердит: «”Его проси! Его проси!”. Все чаще, с сдержанным гневом он говорил… И отворачивался»[196] . Этот внутренний бунт против неба усугубляется еще и тем, что главный герой осознает не единичность своего горя. Внезапно он видит множество людей, которые страдают так же, как и он, но сам он бессилен помочь им: «Каждый страдающий человек был палачом для него, бессильного служителя всемогущего бога, – и было палачей столько, сколько людей, и было кнутов столько, сколько доверчивых и ожидающих взоров»[197] . Именно это бессилие помочь чем-либо себе и другим усугубляет драму Василия Фивейского, заставляя его гневно подымать кулак в «бесстрастное небо»[198] . Вот как эту мысль формулирует сам писатель применительно к повести «Жизнь Василия Фивейского»: «Я убежден, – писал он в письме к критику М. Неведомскому, – что не философствующий, не богословствующий, а искренне, горячо верующий человек не может представить себе Бога иначе, как бога-любовь, бога-справедливость, мудрость и чудо. Если не в этой жизни, так в той, обещанной, Бог должен дать ответы на коренные вопросы о справедливости и смысле. Если самому смиренному, наисмиреннейшему, принявшему жизнь, как она есть, и благословившему Бога, доказать, что на том свете будет как здесь: урядники, война, безвинные слезы, – он откажется от Бога. Уверенность, что где-нибудь да должна быть справедливость и совершенное знание о смысле жизни – вот та утроба, которая ежедневно рождает нового Бога. И каждая церковь на земле – это оскорбление неба, свидетельство о страшной неиссякаемой силе земли и безнадежном бессилии неба»[199] .

Василий Фивейский, одинокий, посреди церкви, у молчащего гроба гневно взывает: «Так зачем же я верил? Так зачем же ты дал мне любовь к людям и жалость – чтобы посмеяться надо мною? Так зачем же всю жизнь мою ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха! Все одним тобою, все для тебя. Один ты! Ну, явись же – я жду»[200] . Утрачивая какую бы то ни было надежду и веру, Василий Фивейский в порыве бунта против неба сходит с ума и погибает[201] . Но погибает в движении, в бунтующем состоянии. Создается впечатление, что на злую преднамеренность судьбы отец Василий отвечает преднамеренностью своей погибели в движении: «И в своей позе сохранил он стремительность бега; … как будто и мертвый он продолжал бежать»[202] . Таким образом, этот эпизод наводит на мысль, что главный герой не полностью убедившийся атеист, – иначе, против кого бунтовать? Вот как превосходно выразил эту мысль французский писатель Альбер Камю: «Историю метафизического бунта, следовательно, нельзя смешивать с историей атеизма. В определенном смысле она скорее сливается с современной историей религиозного чувства. Бунт чаще бросает вызов, чем отрицает. Сначала он не устраняет Бога, а только разговаривает с Ним на равных… Речь идет о полемике, воодушевляемой желанием взять верх… Бунт против удела человеческого сочетается с безоглядным штурмом неба…»[203] Герой Леонида Андреева погибает как настоящий «мученик веры» (но не как «мученик за веру»), в его непримиримости к судьбе, в его бунте против небесного молчания. Но это, в то же время, призывает читателя к борьбе, к действию[204] . Сам Леонид Андреев подчеркивает эту мысль в письме к М. Горькому, написанному в конце ноября 1903 г.: «…посылаю рассказ – но дело вот в чем: последние четыре страницы набирать и посылать не нужно, так как хочу я их сильно переделать. Именно: меньше слез и больше бунта. Под самый конец Василий Фивейский распускает у меня нюни, а это не годится, и даже по отношению к этому человеку мерзко. Он должен быть сломан, но не побежден»[205] . И здесь скрыто главное сходство и различие в эстетико-философских взглядах Андреева и Горького. Образ героя у Андреева, в частности, в повести «Жизнь Василия Фивейского», с одной стороны, тоже несет, выражаясь словами Горького, «всю боль мира, и все страдание людей»[206] . Но продолжение этого состояния отнюдь не порождает героические усилия в реальном преодолении и «подвиге» героя, а оборачивается попыткой «чудесного» решить проблемы, к тому же не изменить состояние плохой и страдальческой жизни, ибо это невозможно, а придать тот смысл, который может уберечь и помочь устоять людям в бедах[207] .

Вот как подчеркивает эту мысль о трагедии произведения Д. Мережковский: «Для художника вопрос не в том, есть ли в жизни ужас, а есть ли в жизни трагедия. Все мы, смертные, знаем, что какие угодно ужасы с каждым из нас могут случиться, и мы уж тем, что родились, как бы согласились на них. Тут нет еще трагедии: трагедия начинается там, где есть надежда преодолеть слепую судьбу… У Андреева никакой надежды нет, а следовательно, нет никакой трагедии»[208] . С заключением Д. Мережковского, что «у Андреева никакой надежды нет», – согласиться можно, но было бы поспешно делать вывод, следуя в логике Д Мережковского, об отсутствии трагедии. Герои Л. Андреева пытаются преодолеть судьбу[209] , придать ей смысл, как в повести о Василии Фивейском. Проблема состоит именно в том, что в попытке «совладать» с судьбой герои произведений терпят поражение. Но сам героизм попыток бунта обоснован и призван вызвать сочувственное отношение[210] .

Неразгаданные тайны бытия больше не держат человеческую жизнь в заточении, человек готов, отряхнувшись от них продолжать свой жизнеутверждающий путь далее: «Отказавшись от предрассудков и привычек, мы, тем самым осмыслим нашу теперь крайне бессмысленную жизнь, и тогда для нас “проклятые” вопросы решатся сами собой, и не будет тогда ни Гамлетов, ни Василиев Фивейских, ни вообще людского страдания», так утвердительно заключает автор статьи «Вечные вопросы», помещенной в «Новом обозрении», выпущеном в 1902 г.[211] Именно с этих оснований утвердится в Л. Андрееве взгляд на построение «Царствия Божия» на земле человеческими усилиями[212] . Вновь мы обнаруживаем эту тенденцию личных позиций автора – не отрицать прямо существование Бога, но и не признавать за Ним существующий порядок вещей, а находиться всегда в постоянном подвижном поиске и бунте[213] . В своих произведениях Л. Андреев не ставит задачи всесторонней достоверной обрисовки характера героя и обстоятельств происходящего. Это, скорее, метафизический бунт автора против абсурдности существования.

Сумасшествие героев как способ реализации авторского замысла об абсурде жизни

Бунт против Бога, в конце концов, оборачивается в душе Василия бредом и страхом, сопровождающимися галлюцинациями. Летняя гроза кажется ему разрушением и гибелью всего мира[214] . Охваченный трепетным ужасом, в состоянии, близком к безумию, о. Василий выбегает из церкви и, пробежав немного, падает мертвым на одной из сельских улиц.

Ситуации бреда и зрительных галлюцинаций были знакомы Л. Андрееву из собственной жизни. Еще не касаясь психологического образа Л. Андреева, уже можно заметить, что писатель отличался нестабильностью как в своих внутренних настроениях[215] , так и в отражаемых им сюжетах произведений, построении образов, философско-эстетических взглядах. Александр Блок, один из поэтов, которого признавал и к которому был близок Л. Андреев, написал рецензию на повесть «Жизнь Василия Фивейского», которая была высоко оценена писателем «…потому что в ней я перекликнулся с ним – вернее, не с ним, а с тем хаосом, который он носил на себе; не носил, а таскал, как-то волочил с собой, дразнился им, способен был иногда демонстрировать этот подлинный хаос, как попугая или комнатную собачку…»[216] Как вспоминает М. Горький, «…меня всегда тяжко тревожили резкие и быстрые колебания настроений Леонида»[217] .

«Его жестоко мучил наследственный алкоголизм; болезнь проявлялась сравнительно редко, но почти всегда в формах очень тяжелых. Он боролся с нею, борьба стоила ему огромных усилий, но порой, впадая в отчаяние, он осмеивал эти усилия»[218] – пишет в своих воспоминаниях М. Горький. На этой почве у Л. Андреева возникали тяжелые приступы меланхолии и тоски, сопровождающихся галлюцинациями и бредом, вплоть до навязчивых мыслей о самоубийстве, – как вспоминают М. Горький, Г. Чулков, Б. Зайцев[219] : «Дело в том, что до самых последних лет, до кануна войны с Германией, у Андреева бывали припадки острой тоски, и в такие сроки он тянулся к хмелю неудержимо, с мрачною и болезненною настойчивостью. Он и тогда оставался верен себе и своей теме, своему страху смерти, но все эти мучительные мысли и слепые чувства вырастали у него в огромные фантастические тени, и он с ними вел беседу, многословно и запутанно, со страстью и со слезами… Он погружался в бред, в мечты; и это у него лучше выходило, чем действительность. Ночь, чай, папиросы – это осталось у него, кажется, на всю жизнь. Иногда он дописывался до галлюцинаций…»

Все это сопровождалось неоставляющим автора на протяжении всей жизни чувства глубокого одиночества, о чем свидетельствуют как его творчество, так и его личные записи, письма и дневники[220] . «Любопытно, что почти все лучшие мои вещи я писал в пору наибольшей личной неурядицы, в периоды самых тяжелых душевных переживаний.… Иными словами: я пишу хорошо, когда моя личная жизнь так мучительна, что мне страшно о себе думать и страшно думать вообще»[221] , – дает свое заключение Л. Андреев в своем позднем дневнике «S.O.S.». Оценивая тьму своей души, Л. Андреев признается: «я неизбежно должен был бы в скором времени лишиться рассудка… Я поймал Дьявола, проглотив его, но он жив во мне»[222] .

Этот момент сумасшествия для героев, чья жизнь столкнулась с непроницаемой и иррациональной стихией бытия, очень показателен. Рассказы «Он», «Призраки», «Мысль» и, наконец, повесть «Жизнь Василия Фивейского». Причина сумасшествия, таким образом, по Л. Андрееву, коренится в сумасшедшем мире, где социальное зло превращается в страшную силу, угнетающую, подавляющую всякого человека, силу, лежащую в самой основе бытия. Психическое состояние героев – это отражение мира: сумасшествие героев – это сумасшествие абсурда бытия. Эта позиция автора очень сближает его выводы с выводами современного психиатра Р. Лэинга, который в своих работах по исследованию психики больных шизофренией действительно приходит к выводу о порочности самого общества и окружающего бытия, которое становится прямой причиной болезни – как здоровой реакции на больной окружающий мир. «Согластно Лэингу, больной становится шизофреником не сам по себе, а благодаря обществу, которое его таковым делает; поэтому в первую очередь следует изменить общество и отношения между людьми. С этой точки зрения кризис, переживаемый больным, важно интерпретировать не как симптом деструкции, а как признак выздоровления…»[223] Точно так же чисто внешние предметы мира или быта зачастую в произведениях Л. Андреева влияют на судьбы героев. Это и пасхальная игрушка – ангелочек, которая вселяет в портного Сазонку душевный покой и радость, это и пасхальный благовест из произведения «На реке»[224] , пасхальное яичко из «Баргамота и Гараськи»[225] , церковная свеча из рассказа «Праздник»[226] , свет и солнце из рассказов «Жили-были»[227] и «Весенние обещания»[228] .

С иного плана подходит к проблеме сумасшествия героя Д. Мережковский. Как уже было сказано, утверждая, что все беды героя повести Л. Андреева происходят только лишь по той причине, что отец Василий глуп, Д. Мережковский усматривает в помешательстве героя как причину его недалекости, так и авторскую руку самого творца образа: «Слишком большая воля, при малом уме, приводит к глупости или к сумасшествию, ибо и глупцы, так же как умные, может быть, даже чаще умных, сходят с ума. Во всяком случае для автора, не желающего принимать на себя ответственность за глупость героев, – самый удобный исход – сводить их с ума»[229] . Потеря ценностей и ориентиров перед лицом вечно молчащей сущностью бытия, то, как выразился бы А. Камю, вовсе не должно означать полную жизненную дезориентацию, «но раз уж так получилось, то сходить с ума – и вовсе напрасно»[230] .

Но, у Л. Андреева, этот шаг значит намного больше, чем просто отсутствие ответственности. Писателя волнуют «вечные вопросы», противоречия которых, как и у Ф. Достоевского, главные герои не могут вынести.

Образ автора в герое

Существенным образом в повести «Жизнь Василия Фивейского» стоит проблема соотнесенности личных характеристик автора с характеристиками и образами построенных им героев произведения. В «Жизни Василия Фивейского» мы отчетливо видим трагический тип героя. Насколько соответствует творимый образ с характеристиками самого творца?

Многие исследователи, такие как В. Н. Чуваков, видели в о. Василии «модель духовного протестанта», в образе которого «узнавали себя бывшие священники, которые в преддверии революции 1905 г. заявляли о своем разрыве с поддерживающей самодержавие официальной церковью и отказывались от духовного сана»[231] . Подчеркивая мысль о построении повести вне традиций реализма, а лишь прототипически навеянной кризисными событиями в церкви и обществе далее В. Н. Чуваков заключает: «… рисуя образ бунтующего “попа” Василия Фивейского, Л. Андреев не ставил перед собой задачи создать конкретный социальный тип священника да еще сельского, которого он совершенно не знал. В “Жизни Василия Фивейского” субъективное авторское «я» всецело господствует над изображаемым и соответствующим образом, так, как это нужно Л. Андрееву, преобразует факты реальной действительности. Василий Фивейский вымышлен Л. Андреевым»[232] . Церковная печать времен первого издания повести также обрушивалась на Л. Андреева с упреками в недостоверности творимого образа. Как утверждает Н. Колосов, «тип о. Василия Фивейского есть тип уродливый и до крайности неправдоподобный. Такие типы среди духовенства, и в особенности сельского, могут встретиться разве только лишь как редкое исключение, как бывают люди с двумя сердцами или двумя желудками…»[233]

Уже в раннем творческом опыте у Л. Андреева были проблемы с реальными прототипами его рассказов. Так, имеются свидетельства, что после выхода одного из первых рассказов «Он, она и водка», где была отображена его несчастная любовь к одной орловской гимназистке, Н. А. Антонова, прочитав рассказ, легко узнала свой образ в героине. Не напечатав очередной рассказ молодого писателя «Чудак», «Орловский вестник» тактично отказался от последующих рукописей Л. Андреева. Заметки, что герой Л. Андреева «происходит» из его характера[234] и философских предпосылок, поздней критикой отмечались также: «Он творит своего Анатэму из собственной души, – из современной, бесхарактерной, бессильно мечущейся души, наглухо замкнутой от жизни, отрезанной от нее привычкою непрерывного самонаблюдения, потерявшей дар что-либо ощущать и чувствовать, кроме себя, взрастившей все свои эгоистические инстинкты и пороки, запутавшейся и изнемогшей в неисчислимых психологических противоречиях»[235] .

Сам Л. Андреев подтверждал откровенное присутствие своего «я» в творимых им образах героев: «Никогда не пишу я нарочно о том, чего сам не пережил и не перестрадал … и если вещи мои нравятся, то потому что они искренни – то есть правдиво выражают меня»[236] . И, казалось, справедливым звучал бы вывод о тенденциозности писателя в построении его образа героя. Упреки в искажении жизненной правды и в пренебрежении действительностью могут натолкнуть на мысль, что откровенная тяга к символизму в сочетании с авторской надуманностью захлестнули повесть нереальными событиями и образами. Применительно к герою повести – образ Василия Фивейского оказывается фиктивным, ложным. К этому прибавляется еще один вопрос: если образ героя не совпадает с действительностью, то насколько он соответствует внутреннему портрету автора, его личности. Относительно других произведений, как, например, «Анатэма», критика отзывалась однозначно.

Тогда встает вопрос: кого же изображал автор в повести? Из каких предпосылок формировался образ главного героя и в какой степени он «вымышлен»? И, конечно же, справедливым тогда встает вопрос о достоверности изображения событий, как вопрошал Д. Мережковский: «Было ли, бывает ли так в жизни?»[237]

На этот вопрос отвечает нам свидетельство публициста Л. Клейнборота, который утверждал о большой достоверности повести, сюжет которой совпал с реальной жизнью одного из священников, которого литератор знал из родных мест. Этот случай отражен в статье «Встречи» журнала «Былое» за 1924 г.: «Такой же, замкнутый в себе, он [священник] так же загадочно молчал, как о. Василий, и странные мысли шевелились в его мозгу, и над всей его жизнью висел суровый рок. Даже внешние черты и события его жизни повторяли судьбу Василия Фивейского, начиная с семейной жизни. …Когда вышел альманах «Знания» с повестью Андреева, я привез эту повесть моему отцу, близко в течение многих лет знавшему двойника о. Василия. Отец мой, в свою очередь, поражался сходству – почти до деталей, и несколько раз перечитывал рассказ. Я рассказывал все это, а Леонид Николаевич слушал. Когда же я кончил, он сказал: – А говорят и поп такой, какой не бывает. Исключительный же случай ничего не объясняет. Потом, помолчав, добавил: – Да, я догадался. Натуру я не обожаю, – это правда; я люблю выдумку. Но как часто письма, факты, многое другое убеждают меня, что я прав в своей догадке»[238] .

Итак, выясняя этот вопрос, мы должны отдать должное удивительному таланту и интуиции художника, где речь может идти даже о влиянии самого героя произведения на писателя. Вот как это отмечал К. Чуковский[239] в своих воспоминаниях, подчеркивая вживаемость автора в творимый образ героев: «И поразительно: когда он создал своего Лейзера, еврея из пьесы “Анатэмы”, он даже в частных разговорах, за чаем, невольно сбивался на библейскую мелодию речи. Он и сам становился на время евреем. Когда же он писал “Сашку Жигулева”, в его голосе слышались волжские залихватские ноты. Он невольно перенимал у своих персонажей их голос и манеры, весь их душевный тон, перевоплощался в них как актер»[240] .

Итак, важно заметить, что образы героя несут отпечаток, движение мысли писателя, а не, собственно, отражают его личностные характеристики. Можно сказать, что непосредственно сама воплощенная мысль является главным героем произведений Л. Андреева. Но, по всей целости, герой Л. Андреева интегрирован как из мировоззрения писателя, так и из его душевных настроений. Граница, отделяющая одно от другого, проходит достаточно условно. Переплетение личной философии автора с вытекающим из нее же, личностного настроения порождает образ отца Василия. Но, в сочетании с прекрасной проницательностью и интуицией этот образ приобретает черты реалистичного характера. Как указывает на это исследователь В. Воровский: «Редкий писатель, особенно из современников, способен в такой мере подчинять чисто художественные задачи задачам публицистическим». И, далее, оценивая художественный стиль автора, подчеркивал: «путем подбора взаимно усиливающих одно другое выражений в сгущенные предложения, где образ нагроможден на образ, он достигает особого эффекта вколачивания своих мыслей в голову читателя»[241] .

Делая вывод из всего выше сказанного, прежде всего, следует отдать должное Леониду Андрееву как художнику редкого таланта и проницательной интуиции. Как мы заметили, ни гротескно-экспрессионистский способ письма, ни тяготение к символизму не помешали писателю создать достоверный образ героя. Талант художника настолько широк и объемен, что мог отразить в повести все основные проклятые проблемы человеческого бытия. Мы убедились, что все функционально-композиционные образы и мотивы, положенные в основу текста, соответствуют мировоззренческо-философским позициям автора, как то: миром управляет единое духовное начало, равнодушное к судьбам человечества; человек, как существо, жаждущее счастья и смысла, желает постичь цель и предназначение как мироздания в целом, так и смысл своей страдальческой жизни в отдельности; одиночество и непонимание всегда сопровождают его ищущие порывы; отсутствие окончательных ответов, бессмыслие страданий, неспособность постичь конечный смысл бытия вынуждают человека бунтовать, искать выходы и решения из создавшейся ситуации. Все эти темы составляют в равной степени как внутренний мир произведения, так и внутреннюю систему взглядов самого автора. Было бы нелепо утверждать, что человек, главный герой, помещенный в этот мир проблемных вопросов, не будет являться, в той или иной степени, отражением самой личности писателя. Проанализировав повесть, мы приходим к выводу, что в главном герое произведения в равной степени воплотилась как терзающаяся мысль писателя, так и его духовно-психологический строй. Но, что касается веры самого Леонида Андреева в Бога, и влияние на образ о. Василия, то тут у героя трагедия (курсив мой – Т. А.) неподлинной веры, в то время как у писателя, несмотря на отсутствие живой веры, есть интуиция разума, мысли, которая позволяет ему утверждать определенные принципы и отвергать все ложные. Всеми жизненными вопросами, что задается о.Василий, задается и Л. Андреев. Герой, не получая на них ответ, теряет веру, основанную на ложных предпосылках. Отсутствие сакрально-мистического восприятия Бога, встречи с Ним на уровне интуиции сердца, повергает отца Василия в безумие. Л. Андреев же, в традиционном смысле, не верит изначально и чувствует подвох во всяком уповании на Бога, и поэтому провозглашает человеческие ценности, которые можно достичь только одним способом – человеческим созидательным трудом. Непрерывный поиск жизненных ориентиров, бунт, отсутствие однозначных ответов для писателя, как нам представляется, все же не позволяют говорить о трагедии Л. Андреева. Но вполне справедливо этот термин подходит ко многим героям произведений писателя, в которых нашла свое воплощение его тревожная ищущая мысль, и, среди всех героев, отец Василий Фивейский – образ наиболее показательный.

мировоззрение андреев творчество писатель

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итог проделанной работе, нам представляется уместным сделать заключение в сравнительной характеристике мировоззрений Леонида Андреева и Ф. Достоевского в их авторском выражении. Как и Ф. Достоевский, Л. Андреев отражал абсурд жизни, разрушительный и трагичный характер различных мировоззрений, типичных для его поколения русской интеллигенции, и частного человека вообще.

Как подчеркивают литературные исследователи творчества Л. Андреева Л. А. Иезуитова и А. В. Богданов, вполне очевиден тот факт, что Л. Андреев, один из первых русских писателей, который, ориентируясь на Ф. М. Достоевского, пошел по тому пути, которым позднее пойдут такие западные писатели, как Ф. Кафка, Ю. О’Нил, а также художники такого литературного явления, как экзистенционализм, – это прежде всего, – Альбер Камю и Жан Поль Сартр. Андреевские пьесы найдут свое продолжение в интеллектуальном театре, и театре абсурда. В данном резюме мы проследим, как Л. Андреев переходит от позиций Ф. Достоевского к позициям Альбера Камю.

В произведениях великого русского художника Ф. М. Достоевского внутренняя рефлексия героев неотделима от нравственных терзаний и веры в Бога. В произведениях Л. Андреева, как уже упоминалось ранее, присутствуют те же мотивы: например, в рассказе «Мысль»[242] .

Но, пожалуй, наиболее ярким произведением, в котором поднимаются вопросы бытия в аспекте поиска Бога, веры и неверия, несомненно, является повесть «Жизнь Василия Фивейского»(1903). В повести также проиллюстрирован случай богоискательства и потеря веры с дальнейшим умопомешательством и смертью. Только если у Креженцева («Мысль») закономерным этапом деградации его личности становится стадия духовного омертвения, находящаяся в соотнесении с новой, зародившейся в его мозгу идеей всеобщего, тотального уничтожения, то в душе отца Василия, при невыносимых страданиях, зреет надежда на чудесное воскрешение мертвого для прилюдного свидетельства в промысле Божием. Все эти попытки терпят крах.

Ф. Достоевский видит выход из сложившийся ситуации для героев в духовном возрождении на основании веры в Бога. Как замечает один исследователь творчества Ф. Достоевского, герой художника «не теряет жизненной основы существования, так как он все еще живет твердой верой и христианскими идеалами»[243] .

«Если Бога нет, – значит все позволено», – вот всесокрушающий тезис Ф. Достоевского. Но, «“все дозволено” не означает, что ничто не запрещено»[244] , – таков тезис Альбера Камю, с которым определенно бы согласился Леонид Андреев. И, именно здесь заключается ключевой аспект расхождения Л. Андреева и Ф. Достоевского. Л. Андреев внезапно сворачивает с полюса Ф. Достоевского, и, можно сказать, тяготеет к полюсу будущего французского философа-писателя Альбера Камю. Бунт и поиски ответа становятся решающими моментами в жизни и творческом выражении Л. Андреева. Он отказывается от экзальтированных скачков в Бога. Доктор Креженцев не раскаивается в своих поступках, но и не отказывается от них. Василий Фивейский теряет веру, но так и не обретает новую. Герои Л. Андреева остаются в застывшем состоянии бунта. Про Креженцева хорошо бы мог сказать А. Камю: «…для него существует ответственность, но не существует вины»[245] . А про Василия Фивейского: «Бунт чаще бросает вызов, чем отрицает»[246] . Л. Андреев бросает вызов всему: те детские мечты о разрушении морали и ценностей, что были провозглашены Л. Андреевым в двадцать лет (см. с. 37 наст. работы) все же нашли свою реализацию в жизни Л. Андреева. У писателя, по свидетельству очевидцев его жизни, отношение к вере было связано с органическими чертами самой личности, а так как эмоционально-мировоззренческий облик Л. Андреева постоянно менялся, – так и колебалась его вера. В вере Л. Андреева тоже было свое напряжение – между верой и неверием, убежденностью и сомнением. Как проницательно было замечено Волжским, что «не положительными, конечными выводами своими ценен» нам Л. Андреев, а «напряженной работой около тех же вопросов, около которых стоит и религиозный идеализм»[247] .

Как и Ф. Достоевский, Л. Андреев, авторы, так и герои их произведений, столкнулись в своей жизни с самой главной проблемой человеческого существования, –проблемой веры или неверия в высший смысл и абсолют, в Бога. Вечная антиномия злого, враждебного мира, в который попадает человек, являясь отчужденным как от самого себя, так и от других людей, и, с другой стороны – вечная тяга найти ответ о Высшем Разуме, управляющем этим миром, порождает непрестанный путь поисков и сомнений. На этот путь стал и герой повести «Жизнь Василия Фивейского» – приходской священник, отец Василий. Но еще раньше на этот путь стал сам автор повести.

Исследовав композиционные концепции сюжета повести, мы пришли к следующим выводам: все основные философско-концептуальные идеи произведения являются отражением самого мировосприятия автора. По Л. Андрееву, как мы видим из повести, миром управляет некая сила, в которой писатель усматривает духовную сущность. Но в повести эта мировая воля, правящая вселенной, является равнодушным преднамеренным злым роком, что изначально было воспринято автором от А. Шопенгауэра. Только, в отличие от последнего Л. Андреев придает этой мировой воле в произведениях гротескную, крайнюю сторону злого начала. Сам же автор смягчает это определение воли, как подчеркнуто, злой, не останавливаясь в тупике пессимизма и абсурда. Он продолжает верить… Но верить, в отличие от Василия Фивейского, в определенном смысле, более рационально. Он верит то в некую гармонию, которая все же контролирует мирозданье, то иногда откровенно придает ей черты Бога.

Вера Василия Фивейского тоже мистична по своему оттенку. Но, подобно тому, как З. Гиппиус удивлялась «какой-то не мистической»[248] мистике Леонида Андреева, так мы можем не удивляться парадоксу веры о. Василия. Ведь по выводам известного религиозного мыслителя Льва Шестова, «единственный выход там, где для человеческого ума нет выхода. Иначе к чему нам Бог? К Богу обращаются за невозможным. Для возможного и людей достаточно»[249] . По убеждениям другого религиозного писателя Вернера И. И., подлинная вера – это «чувство общения с Божеством, приближения к Нему, слияния с ним», «живое чувство Божества», «живое общение с Богом», а «сущность христианства в мистической близости с Богом»[250] . Но, именно такого «чувствования» Бога и у Василия Фивейского, и у его создателя определенно нет. В этом и заключается конечный определяющий фактор взаимосвязи писателя и созданного им героя. Но они едины еще и в другом, в своем порыве бунта. Мы не знаем, в каком колебании настроения и духовном состоянии «застыл» Л. Андреев под конец своей жизни, но, по свидетельству некоторых современников, он окончил жизнь призывом к вере в Бога, в Россию.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. – Кишинев: Картя Молдовеняскэ, 1984.

2. Федотов Г. П. Судьба и грехи России: избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. – Т. 1. – С.-Петербург.: София, 1991.

3. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881 гг. Литературное наследство. – Т.83. – М.: Издательство Наука, 1971.

4. Андреев Л. Н. Собрание сочинений: В 6 т. – Т. 1. Рассказы 1898–1903 гг. М.: Худож. лит., 1990.

5. Андреев Л. Н. Пьесы. – М.: Советский писатель,1991.

6. Андреев Л.Н. Земля: Повести, рассказы, фельетоны. – Тула: Приок. кн. изд-во, 1982.

7. Андреев Л.Н. Красный смех: Избр. рассказы и повести. Минск: Изд-во БГУ, 1981.

8. Андреев Л.Н Избранное. – М.: Современник, 1982.

9. Андреев Л.Н. Анатэма: Избр. произведения. – Киев: Днипро, 1989.

10. Андреев Л.Н. Избранное. – М.: Сов. Россия, 1988.

11. Русские писатели. Библиогр. словарь: В 2 ч. – Ч. 1.: А–Л. – М.: Просвещение, 1990.

12. Андреев Л. Н. Повести и рассказы: В 2 т. – Т. 1. – М.: Художественная литература, 1971.

13. Андреев Л. Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: ООО Издательство АСТ, 2000.

14. Соколов А.Г. История русской литературы конца XIX – начала XX века. М.: Высш. шк.: Изд. центр Академия, 1999.

15. Гуревич Л. Литература и эстетика. – М.: Русская мысль, 1912.

16. Андреев Л.Н. Рассказы, повести и фельетоны. – М.: Моск. рабочий, 1983.

17. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990.

18. Крутикова Н.Е. В начале века. Горький и символисты. Киев: Наукова думка, 1978.

19. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.: Политиздат, 1990.

20. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. – М.: Мол. Гвардия, 1989.

21. Библия в культуре и искусстве. Выпуск XXVIII.Материалы научной конференции «Випперовские чтения 1995». – М.: Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, 1996.

22. Храпченко М. Б. Творческая индивидуальность писателя и развитие литературы. М.: Советский писатель, 1975.

23. Мережковский Д.С. Акрополь: Избр. лит.-критич. статьи. М.: Кн. палата, 1991.

24. Андреев Л.Н. Драматические произведения: В 2 т. – Т. 1. – Л.: Искусство, 1989.

25. Леонид Андреев: материалы и исследования. – М.: Наследие, 2000.

26. Андрев Л.Н. Избранное. – Л.: Лениздат, 1984.

27. Андреев Л.Н. Повести и рассказы: В 2 т. – Т. 1. – М.: Художественная литература, 1971.

28. Леонид Андреев. S.O.S.: Дневник (1914-1919); Письма (1917-1919); Статьи и интервью (1919); Воспоминания современников (1918-1919). – М.; СПб.: Athenium: Феникс, 1994.

29. Андреев Л. Рассказы и повести. – М.: Недра, 1980.

30. Зайцев Б.К. Осенний свет: Повести, рассказы. – М.: Советский писатель, 1990.

31. Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. / Под ред. А. А. Суркова. – Т. 2. – М.: Советская Энциклопедия, 1978.

32. Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. / Под ред. А. А. Суркова. – Т. 6. – М.: Советская Энциклопедия, 1978.

33. Горький М.А. Литературные портреты. – М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959.

34. Моряков В. И. Федоров В. А. Щетинов Ю. А. История России: Пособие для старшеклассников и абитуриентов. – М.: Изд-во Моск. ун-та; Издательство ГИС, 1996.

35. История русской литературы: В 10 т. – Т. 8, 9. – М., Л., 1956.

36. История русской литературы: В 4 т. – Т. 3,4. – Л., 1956.

37. Вопросы русской литературы 1840 – 1870-х гг. – Л., 1954.

38. История русской литературы XIX века / Под ред. Д. Н. Овсянико-Куликовского: В 5 т. – Т. 4,5. – М., 1910.

39. Львов-Рогачевский В. Новейшая русская литература. – М.; Л.: Изд-во Л. Д. Френкель, 1924.

40. Кулешов В.И. История русской литературы XIX века 70-90-е годы. – М., 1983.

41. Львов-Рогачевский В. Две правды: Книга о Леониде Андрееве. – СПб., 1914.

42. Беззубов В. Леонид Андреев и традиции русского реализма. – Таллин, 1984.

43. Иезуитова Л.А. Творчество Леонида Андреева (1892–1906). – Л., 1976.

44. Михайловский Б. В. Избранные статьи. – М., 1969.

45. Короленко В.Г. О литературе. – М., 1957.

46. Реквием: Сборник памяти Л. Андреева. – М., 1930.

47. Вересаев В.В. Собр. соч.: В 5 т. – Т. 5. – М., 1961.

48. Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. – Т. 72. – М., 1965.

49. Андреев Вадим. Детство. – М., 1963.

50. Негорев Н. Савва Антихристов // Театр и искусство. – 1906. – № 38.

51. Блок А. Собр. соч.: В 8 т. – Т. 5. – М., 1962.

52. Афонин Л. Леонид Андреев. – Орел, 1959.

53. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. – Т. 28. – М., 1954.

54. Михайловский И.К. Последние сочинения. – СПб., 1905.

55. Гроссман Л. Беседы с Леонидом Андреевым. // Россия. – 1925. – № 4.

56. Воровский В.В. Литературная критика. – М., 1971.

57. Вересаев В.В. Сочинения: В 4 т. – Т. 4. – М.: Госполитиздат, 1948.

58. Фатов Н.Н. Молодые годы Л.Андреева: По неизданным письмам, воспоминаниям и документам. – М.: Земля и фабрика, 1924.

59. Короленко В.Г. Полное собрание сочинений. – СПб., 1914.

60. Воровский В.В. Литературно-критические статьи. – М., 1956.

61. Смирнова Л. А. Творчество Л. Н. Андреева: проблемы художественного метода и стиля. – М., 1986.

62. Беззубов В. И. Леонид Андреев и традиции русского реализма. – Таллин, 1984.

[1] См.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 518.

[2] Церковный вестник. 1904. 2 сент. №36. С. 1137.

[3] Миссионерское обозрение. 1904. Сентябрь. №13. Кн. 1. С. 420–434.

[4] Душеполезное чтение. 1905. Январь. С. 593.

[5] Русский вестник. 1904. Кн. 1. С. 790.

[6] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 193.

[7] Богданов В.А. Писатель редкого таланта и мужества // Андреев Л.Н. Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 14.

[8] Андреев Л. Красный смех: Избр. рассказы и повести / Авт. вступ. статьи и примеч. Ф. И. Кулешов. Минск: Изд. БГУ, 1981. С. 432.

[9] Леонид Андреев: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000. С. 415.

[10] Литературный архив. Л.–М., 1960. Вып 5. С. 105.

[11] Ланщиков А. П. Леонид Андреев // Андреев Л.Н. Избранное. М.: Современник, 1982. С. 9.

[12] См.: Моряков В. И. Федоров В. А. Щетинов Ю. А. История России: Пособие для старшеклассников и абитуриентов. М.: Изд-во моск. ун-та: Издательство ГИС, 1996. С. 269.

[13] Фатов Н. Н. Молодые годы Л. Андреева. «Земля и фабрика». М., 1924. С. 247.

[14] Подробнее об этом см. Кулешов В. И. История русской литературы XIX века 70–90-е годы. М., 1989.

[15] Подробнее об этом см.: История русской литературы: В 10 т. М.; Л., 1956. Т. 8, 9.

[16] Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX – начала XX века: Учеб. М.: Высш. шк.: Изд. центр Академия, 1999. С. 381.

[17] Подробнее об этом см.: История русской литературы: В 4 т. Л., 1982–1983. Т. 3,4.

[18] Подробнее об этом см.: Вопросы русской литературы 1840 – 1870-х гг. Л., 1954.

[19] См. подробнее об этом: История русской литературы XIX века / Под ред. Д. Н. Овсянико-Куликовского: В 5 т. М., 1910. Т. 4, 5.

[20] Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX – начала XX века: Учеб. М.: Высш. шк.: Изд. центр Академия, 1999. С. 33, 34.

[21] Цит. по ст.: В. А. Десницкий. М. Горький и Л. Андреев в их переписке.: М. Горький. Материалы и исследования. Л., 1934, Т.1. С. 131.

[22] Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 63.

[23] Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX – начала XX века: Учеб. М.: Высш. шк.: Изд. центр Академия, 1999. С. 219–305.

[24] Там же. С. 220–223.

[25] Михайлов О. Н. Пленник судьбы // Мережковский Д. С. Собрание сочинений: В 4 т. Т.1. М.: Правда, 1990. С. 5, 6.

[26] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 166,169.

[27] Воровский В.В. Литературная критика. М.: Худож. лит., 1971, С. 261.

[28] Подробнее об этом см.: Краткая литературная энциклопедия. В 9 т.: Под ред. А. А. Суркова. М.: Советская Энциклопедия, 1978. Т.6. С. 566–567.

[29] Цит. по кн.: Андреев Л. Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп; ООО Издательство АСТ, 2000. С. 590.

[30] Ф. Сологуб. Стихотворения. М., 1939. С. 246.

[31] Цит. по кн.: Андреев Л. Н. М., 2000. С.590

[32] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 168.

[33] Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 68.

[34] Блок А. Памяти Леонида Андреева // Блок А. Собр. соч: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 131.

[35] См.: Ланщиков А. П. Леонид Андреев // Андреев Л.Н. Избранное. М.: Современник, 1982. С. 10.

[36] Гроссман Л. Беседы с Леонидом Андреевым. М.: Россия, 1925. С. 244.

[37] Блок А. Собр. соч. ,М.; Л., 1952. Т. 5. С. 68.

[38] Сарибекова Л. А. Леонид Андреев и Грузия // Леонид Андреев: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000. С. 337.

[39] Определяя объективное содержание «сущностных» образов у Андреева, нужно руководствоваться критериями художественной правды, воплощенной писателем в его творчестве. Заметим, что совсем не безразлично, какой конкретный социальный материал, впечатления о каких сторонах реальной действительности обобщены и типизированы Л. Андреевым в его эмоциональных «сущностных» образах.

[40] Подробнее об этом см.: Краткая литературная энциклопедия. В 9 т. Под ред. А. А. Суркова. М.: Советская Энциклопедия, 1978. Т.6. С. 834–839.

[41] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 105.

[42] Андреев Л. Н. Полн собр. соч.: В 6 т. СПб.: Изд. А. Ф. Маркс, 1914. Т. 6. С. 335, 337.

[43] Цит. по кн.: Андреев Л. Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: ООО Издательство АСТ, 2000. С. 575.

[44] Вересаев В. В. Собр. Соч.: В 4 т. М., 1985. Т. 3 С. 386.

[45] Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 351.

[46] Там же. С. 541.

[47] Там же. С. 540.

[48] Кулешов Ф. И. О прозе Леонида Андреева // Андреев Л. Красный смех: Избранные рассказы и повести. Минск: Изд-во БГУ, 1981. С. 16.

[49] Вот что пишет, например, об отношении А. Блока к церкви литератор и публицист С. П. Гиждеу: «А Церковь? Какое место она занимает в раздумьях поэта? Как к общественному институту Блок относился к официальной православной церкви всегда резко отрицательно. Сращенность официальной церкви с самодержавием, с общественно-политическим строем, гибель которого он считал оправданной и справедливой, отталкивала его от Церкви. Во время пасхальной службы в Исакиевском соборе Блок замечает с горькой иронией – не понятно, что блестит, облачение священника или каска жандарма. В дневнике он записывает (29 октября 1908 г.): “У церкви мне спрашивать решительно нечего”» (Библия в культуре и искусстве. Выпуск XXVIII. Материалы научной конференции «Випперовские чтения 1995». М.: Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, 1996. С. 321.)

[50] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кишинев, 1984. С. 252

[51] Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860 – 1881 гг. // Литературное наследство. Т.83. М.: Издательство Наука, 1971. С. 116.

[52] Неизданный Достоевский. Указ. соч. С. 547.

[53] Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902–1903). СПб., 1906. С. 76,101.

[54] Указ. произв. С. 5–7.

[55] Дьяк Шигоня. «Тьма» Андреева и «христиане» первого и второго разряда // Час. М., 1907. 12 декабря. №63. С. 2.

[56] Федотов Г. П. Судьба и грехи России: избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 1. СПб.: София, 1991.

[57] Брусянин В. В. Леонид Андреев. Жизнь и творчество. М., 1912. С. 15.

[58] Леонид Андреев. S.O.S. Дневник (1914–1919); Письма современников (1917–1919); Статьи и интервью (1919); Воспоминания современников (1918–1919), М.; СПб.: Atheneum: Феникс, 1994, С. 63.

[59] Андреев Л. Н. Дневник 1891–1892 гг. / Публикация Н. П. Генераловой // Ежедневник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 97,98.

[60] Андреев Л. Н. «Дневник» / Публикация Н. П. Генераловой // Литературный архив. СПб., 1994. С. 259, 269.

[61] Андреев Л. Н. Когда мы мертвые пробуждаемся //Собрание сочинений. В 6 т. М., 1990–1996. Т.1. С. 189.

[62] Чулков Г. И. Леонид Андреев. (Воспоминания) // Письма Леонида Андреева. Л.: «Колос», 1924. С. 44.

[63] Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев. Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 540.

[64] Там же. С. 372–373.

[65] Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 128.

[66] Там же. С. 128–129.

[67] Литературный архив. Т. 5. М.; Л.: Изд. АН СССР, 1960. С. 106.

[68] Реквием: Сборник памяти Леонида Андреева. М.: Федерация, 1930. С. 158.

[69] Цит. по кн.: Леонид Андреев: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000. С. 207.

[70] Неделя. Прага. 1930. 3 мая. №57.

[71] Чириков Е. Н. Леонид Андреев. Русские сборники. София, 1921. Кн. 2. С. 60–61.

[72] Там же. С. 176.

[73] ОГЛМТ. Ф. 49. Ед. хр. 7591/2

[74] Там же.

[75] Cansinos Assens A. La obra de Andreev // Andreev, L.N. Obras completas. Traduccion del ruso, estudio preliminary e notas de Rafael Cansinos Assens. Madrid, 1969. P. 19–20.

[76] Богданов В.А. Писатель редкого таланта и мужества // Андреев Л.Н. Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С.14.

[77] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 192.

[78] Книга о Леониде Андрееве. Петербург-Берлин, 1922. С. 51.

[79] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 583.

[80] Письма Леонида Андреева / Предисловие и послесловие Г. Чулкова. Л., 1924. С. 14.

[81] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 587.

[82] По свидетельству как современников (Леонид Аркадьевич Андреев), так и по выводам современных исследователей, творчество Л. Андреева нельзя свести к проповеди трагического пессимизма, фатализма, абсурда бытия, одиночества и трагического богоборчества. Об этом говориться в письме Леонида Аркадьевича Андреева к Л. Н. Афонину: «Это дает мне право высказать откровенно свое несогласие с одним очень существенным утверждением, касающимся творческого лица писателя, я имею в виду защищаемое Вами мнение, что Л.Н. старался “доказывать” безнадежность жизни и “проводил” пессимистические настроения. Мне кажется это неправильным, у Л. Н., каким я его помню, не было тенденциозности; он был цельным человеком и не отделял мышления от мира эмоций, предчувствуя, вероятно, что всякая рационализация чувств есть дорога смерти и безумия. Именно потому он и писал, подчас, вещи наивные и слабые, что не боялся ложного стыда, т. е. всегда был самим собой; литература для него была как бы использованием слабости человека, но не заранее подготовленным докладом» (Архив ОГЛМТ. Ф. 49. Ед. хр. 7586/1.)

[83] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 649.

[84] Столяров-Суханов М. Символизм и Леонид Андреев как его представитель. Киев, 1903. С. 25–26.

[85] Как уже отмечалось, этот путь Л. Андреева был достаточно противоречив и изменчив, сопровождался духовными взлетами надежды и глубокими падениями в безысходность и отчаяние. Как констатирует один исследователь говоря о духовном портрете Л. Андреева: «Его вряд ли можно назвать ортодоксально, догматически верующим, но и законченным атеистом он не был никогда… В Андрееве сильна жажда бессмертия, по крайней мере, надежда на него, хотя он еще не в состоянии со всей определенностью в него уверовать. Эта надежда и есть самое мощное противоядие от вошедшего в его душу пессимизма, спасительная реакция на нежелание жить и последующего за ним мрачного эксперимента, чуть было не приведшего к трагедии; торжество несостоявшегося самоубийцы над смертью» (Cansinos Assens A. La obra de Andreev // Andreev, L.N. Obras completas. Traduccion del ruso, estudio preliminary e notas de Rafael Cansinos Assens. Madrid, 1969. P. 19–20.)

[86] Леонид Андреев. S.O.S.: Дневник (1914–1919); Письма современников (1917–1919); Статьи и интервью (1919); Воспоминания современников (1918–1919). М.; СПб.: Atheneum: Феникс, 1994. С. 264.

[87] Цит. по кн.: Леонид Андреев: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000, С. 269.

[88] Андреев. Л. Н. Призраки // Собрание сочинений: В 6 т. М.: Художественная литература, 1990. Т.2. С. 78.

[89] Андреев Л. Н. Анатэма // Драматические произведения: В 2 т. Л.: Искусство, 1989. Т. 1. С. 304–305.

[90] Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 64.

[91] Там же. С. 64, 67.

[92] «Леонид Николаевич странно и мучительно резко для себя раскалывался надвое: на одной и той же неделе он мог петь миру – “Осанна!” и провозглашать ему – “Анафема”! Это не было внешним противоречием между основами характера и навыками или требованиями профессии, – нет, в обоих случаях он чувствовал одинаково искренно. И чем более громко он возглашал “Осанна”! – тем более сильным эхом раздавалась – “Анафема”!» (Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 175,176.)

[93] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 203.

[94] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 586.

[95] См.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика, М.: Олимп; ООО Издательство АСТ, 2000. С. 517.

[96] См.: Андреев Л. Н. Повести и рассказы: В 2 т. Т.1: 1898–1906 гг. М.: Художественная литература, 1971. С. 670

[97] Там же. С. 671.

[98] Подробнее об этом см.: Афонин Л.Н. «Исповедь» А. Аполлова как один из источников повести Леонида Андреева «Жизнь Василия Фивейского» // Андреевский сборник. Курск, 1975. С. 90–101.

[99] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 166, 171.

[100] Горький М.А. Указ. соч. С. 172.

[101] См.: Журнал «Былое». №24. 1924. С. 168.

[102] См.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика, М.: Олимп: ООО Издательство АСТ, 2000. С. 518.

[103] Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX начала XX века: Учеб. М.: Высш. шк.: Изд. центр Академия, 1999. С. 386.

[104] Короленко В. Г. О литературе. М., 1957. С. 363.

[105] Неизданные письма Леонида Андреева. Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 119. Тарту, 1962. С. 382.

[106] Чуваков В. Н. О творчестве Леонида Андреева //Андреев Л.Н. Земля: Повести, рассказы, фельетоны. Тула: Приок. Кн. Изд., 1982. С. 355.

[107] Франкл В. Е. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 106.

[108] Зайцев Б. К. Священник Кронид // Осенний свет: Повести, рассказы. М.: Советский писатель,1990. С. 48.

[109] Там же. С. 49.

[110] Там же. С. 51–52.

[111] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 74.

[112] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 186.

[113] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 172.

[114] Зайцев Б. К. Осенний свет: Повести, рассказы. М.: Советский писатель,1990. С. 22.

[115] Есаулов И. А. Спектр адекватности в истолковании литературного произведения («Миргород» Н. В. Гоголя), М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1995. С. 13.

[116] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 75.

[117] Книга Иова // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М.: Российское Библейское Общество, 1998. С. 538.

[118] Там же. С. 553.

[119] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 78.

[120] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 124,125,131.

[121] Книга Иова // Библия. Книги священного писания. Ветхого и Нового Завета.Канонические. М.: Российское Библейское Общество, 1998. С. 568.

[122] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 75.

[123] В одной из своих масштабных и глубоких последних пьес – «Собачий вальс», оконченной в 1916 г., писатель вновь, с обостренной полнотой раскрывает тему смысла жизни человека и его одиночества в этом мире. Главный герой пьесы – Генрих Тиле, так и не смог реализовать свою мечту стать тем, кем хотел, осуществить давно лелеемое желание создать семью и иметь детей. Под конец своей жизни Л. Андреев, подобно И. Тургеневу проводит мысль о единственно возможном бессмертии – в своих детях. Осознавая ситуативное и судьбоносное содержание человеческой жизни, Л. Андреев утверждает единственную ценность. Тот, кто по каким либо причинам лишается возможности иметь биологическое наследие в своей жизни, обречен на бессмысленность своего существования. Герой пьесы, Генрих Тиле, лишившись этой последней возможности, заканчивает свою жизнь самоубийством. Интересно заметить, что при всем при этом сам Леонид Андреев имел двое сыновей от первого брака – Вадима (1902–1976) и Даниила (1906–1959), – от А. М. Велигорской. Дети от второго брака – Савва (1909–1970), Вера (1911–1986) и Валентин (1913–1988) жили с отцом постоянно, вплоть до его смерти (Андреев Л.Н. Богданов А. В. Между стеной и бездной // Собрание сочинений: В 6 т. Т. 1. Рассказы 1898–1903 гг. М.: Худож. лит., 1990. С. 31).

[124] Андреев Л. Дневник (1914–1919) // S.O.S.: Дневник (1914–1919); Письма (1917–1919); Статьи и интервью (1919); Воспоминания современников (1917–1919). М.; СПб.:Atheneum; Феникс, 1994. С. 85.

[125] Интересно заметить, что сам Леонид Андреев имел двое сыновей от первого брака – Вадима (1902–1976) и Даниила (1906–1959), – от А. М. Велигорской. Дети от второго брака – Савва (1909–1970), Вера (1911–1986) и Валентин (1913–1988) жили с отцом постоянно, вплоть до его смерти (Андреев Л.Н. Богданов А. В. Между стеной и бездной // Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М.: Худож. лит., 1990. С. 31).

[126] Цит. по кн.: Леонид Андреев: Материалы и исследования, М.: Наследие, 2000. С. 188.

[127] Андреев Л.Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 107.

[128] Там же. С. 93.

[129] Там же. С. 117.

[130] Андреев Л. Н. Собрание сочинений. В 6 т. М., 1990–1996. Т.1.С. 342.

[131] Там же. С. 345

[132] Андреев Л.Н. Указ. соч. С. 411–412.

[133] Там же. С. 536.

[134] Там же. С. 450.

[135] Там же. С. 444.

[136] Там же. С. 350.

[137] Андреев Л.Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 126.

[138] Цит. по кн.: Андреев Л.: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000. С. 248.

[139] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Публицистика // Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 632.

[140] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 86,87.

[141] Там же. С. 85.

[142] Именно в этом отрывке в потрясающих красках рисуются «проснувшиеся чудовищные тени и всею своею клубящеюся массою» (Андрев Л.Н. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 1990. С. 633.) устремляющихся на ждущих разгадки тайны жизни людей.

[143] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 130.

[144] Там же. С. 97.

[145] По А. Шопенгауэру, мировая воля, трансцендентная по своей сути, «самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, С. 115).

[146] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 99.

[147] Там же. С. 111.

[148] Как замечает критик Козловский, «Мысль, что в основе мира лежит ложь и что Зло под маской Добра правит миром, очень часто проглядывает у Леонида Андреева» (Козловский Л.С. Леонид Андреев // Русская литература (1890–1910) / Под ред. проф. С. А. Венгерова. М., 1915. Т. 1. С. 267). Злая сила рока также преследует героев произведений «Призраки», «Вор», «Красный смех». Образ олицетворенного зла проступает также и в «Саше Жигулеве».

[149] Короленко В. Г. Полн. собр. соч. СПб., 1914. Т. 5. С. 369–376.

[150] Козловский Л. С. Леонид Андреев // Русская литература (1890–1910) / Под ред. проф. С. А. Венегрова. М., 1915. Т. 1. С. 267.

[151] Чуваков В.Н. Предисловие // Андреев Л. Н. Рассказы, повести и фельетоны. М.: Моск. рабочий, 1983. С. 16.

[152] Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 179–180.

[153] Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды, М.: Русская мысль, 1912. С. 73.

[154] Этот мотив подчеркивается литературным отзывом одного из современников: «…читая ее (пьесу «Анатэма». – Т.А.), улавливаешь что-то знакомое и вдруг вспоминаешь другое его произведение: «Жизнь Василия Фивейского». Ведь это тот же мотив. Вспомните: “Люди теснились, неуклюже толкаясь и топча ногами, нестройным, разрозненным движением валились на колени, вздыхали и с неумолимою настойчивостью несли попу свои грехи и свое горе… И вот невыносимой болью переполняется сердце Василия Фивейского, а кругом уже шумит тревожная, глухая молва о необыкновенном попе, оставляя после себя какой-то особый страх, надежду и ожидание. В соседней губернии, за сотни верст, кто-то уже заговорил о “новой вере”. И пылала в страшных муках душа Василия Фивейского. “Самое большое, самое важное предстояло перед ним и называлось оно – чудо. Туда не смела заглянуть его человеческая, все еще слишком человеческая мысль. Там была граница мысли. Там в бездонных солнечных глубинах неясно обрисовывался новый мир, и он уже не был землею”…» ( Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды, М.: Русская мысль, 1912. С. 81).

[155] Там же. С. 74.

[156] Вересаев В.В. Сочинения: В 4 т. М.: 1948. Т. 4. С. 449–477.

[157] Достаточно прочитать произведения «Бездна», «Мысль», «Молчание», «Он». С некоторой недоверчивой усмешкой в беседе с М. Горьким, который в отличие от Л. Андреева верил в лучшие стороны человека, писатель однажды скажет: «– Да сначала нужно ответить, где есть истина – в человеке или вне его? По-вашему – в человеке? И засмеялся: – Тогда это очень плохо, очень ничтожно…» (Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 168.)

[158] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 92.

[159] Франкл В. Е. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 37.

[160] Франкл В. Е. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 183.

[161] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное, М.: Сов. Россия, 1988. С. 115.

[162] Андреев Л.Н. Указ. соч. С. 119.

[163] Как подчеркивает В. Франкл: «смысл должен быть найден, но не может быть создан » (Франкл В. Е. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 37.)

[164] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 87.

[165] Андреев Л. Н. Указ. соч. С. 113, 114.

[166] Там же. С. 123.

[167] Там же. С. 125.

[168] Там же. С. 138.

[169] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 116–117.

[170] В повести мы читаем: «Но человек [отец Василий] не слышал и молчал, и вдохновенным было светлое лицо его. Он грезил дивными грезами светлого, как солнце, безумия; он верил верою тех мучеников, что восходили на костер, как на радостное ложе, и умирали, славословя… Радость, радость, радость ! (здесь и далее, курсив мой)». И вновь мы встречаем мотив радости, которая предшествует попытке воскресить мертвого Семена Мосягина: «Радость! Радость! Он [Василий Фивейский] смотрит на гроб, на церковь, на людей и понимает все, понимает тем чудным проникновением в глубину вещей, какая бывает только во сне и бесследно исчезает с первыми лучами света. Так вот оно что! Вот великая разгадка! О радость, радость, радость !» И далее, когда отец Василий смотрел на вдову и детей погибшего, «он точно наслаждался ее безмерною мукою – так весел, так ликующ, так дерзко-радостен был его стремительный взор» (Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 123, 136, 137).

[171] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 193.

[172] Там же. С. 100.

[173] Андреев Л.Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 90.

[174] Там же. С. 91.

[175] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 194.

[176] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 116–117, 103.

[177] Андреев Л. Н. Богданов А. В. Между стеной и бездной. // Собрание сочинений: В 6 т. Т. 1. Рассказы 1898–1903 гг. М.: Худож. лит., 1990. С. 18.

[178] «Вытянув шею вперед, о. Василий с высоты своего огромного роста впивался в старуху глазами и молчал». «О. Василий молчал, низко склонив голову; и был он огромный и черный на фоне тускло белевшего окна…». После очередной перипетии с женой «На другой день о. Василий был таким как всегда, – холодным и спокойным, и ни словом не вспоминал о случившемся» (Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 91, 94, 103).

[179] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 86.

[180] Там же. С. 100.

[181] Там же. С. 104.

[182] Там же. С. 90.

[183] Там же. С. 78.

[184] Там же. С. 82.

[185] Там же. С. 126.

[186] См.: Церковный вестник. 1904. 2 сентября. №36. С. 1137.

[187] «И тихо стало. И громкий скачущий хохот прорвал тишину, ударил в спину попа – и со страхом он обернулся. – Ты что? – испуганно спросил он, отступая. Идиот смеялся. Бессмысленный зловещий смех разодрал до ушей неподвижную огромную маску, и в широкое отверстие рта неудержимо рвался странно-пустой, прыгающий хохот: “Гу-гу-гу! Гу-гу-гу!”»(Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 126).

[188] Цит. по кн.: Франкл В. Е. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 88,127,317

[189] Рисуя личностный портрет Василия Фивейского, писатель-символист дает герою следующую характеристику: «Главная и непоправимая беда священника Василия Фивейского не в бесчисленных и фантастических бедах, а единственно в том, что он глуп; не просто не умен, а именно глуп, потому что истинная глупость заключается не столько в отсутствии ума, сколько в его несоответствии с прочими свойствами души, главным образом, с волею»(Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 193.).

[190] Там же. С. 193.

[191] Для писателя была характерна мысль о том, что догмат любви и добра нельзя прямо вывести из суммы догм. У Андреева добро, как и красота, создается талантливыми людьми. Они руководствуются не только рассудком, но и особой интуицией, помогающей сделать свой выбор в непредсказуемых обстоятельствах жизни См.: Леонид Андреев: Материалы и исследования. М.: Наследие, 2000, С. 255.

[192] Подобным доказательством в пользу рассудочного поиска истины героями андреевских произведений может служить образ Анатэмы из одноименной пьесы: «Не потому, будто бы, Анатэма – заклятый, что он жаждет Истины, а потому, что он не имеет в себе иного органа для приобщения к царству Истины, кроме ума… Итак, жаждущий высшей правды, снедаемый, подобно демону Пушкина и Лермонтова, тоскою о святых добра, Анатэма оказывается теперь уже олицетворением рассудочного начала в человеке» (Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 74, 75).

[193] Эволюционным продолжением бунтующего священника против Бога является теперь уже не верующий человек, а анархист, – Савва Тропинин из одноименной повести. Решив уничтожить все духовные ценности разгоряченной толпы, якобы предвещая построить новую систему вещей, бунтарь Савва тоже обречен на погибель. Как нам представляется, Л. Андреев, в повести «Жизнь Василия Фивейского» показывает недоступность познания высшей справедливости, а в пьесе «Савва» показана невозможность жизни вообще без каких либо духовных ценностей. Сознает это толпа или действует бессознательно, так или иначе, она убивает того, кто посягнул на их культурное достояние.

[194] См.: Вересаев. В. В. Сочинения: В 4 т. М.: Госполитиздат, 1948. Т. 4. С. 449–477.

[195] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского// Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 102.

[196] Там же. С. 100, 104.

[197] Там же. С. 105.

[198] Там же. С. 105.

[199] Короленко В. Г. О литературе. М., 1957. С. 363.

[200] Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 139.

[201] Но, в отличие от всех трагически заканчивающих жизнь бунтарей, сам Леонид Андреев, предлагаемые решения и исходы героев не считает выходом для человечества. Сам бунт, по Л. Андрееву, оправдан, но не все следуемые выводы и решения он принимает.

[202] Там же. С. 141.

[203] Камю А. Бунтующий человек // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 136.

[204] Отсюда только как бы методом от противного, но все же сказывается влияние положительного героя из рассказов М. Горького. В переписке с Чеховым Горький подчеркивал необходимость усилить в литературе героическое начало, создавать образы, способные пробудить людей к активному социальному действию. «Право же, настало время нужды в героическом, все хотят возбуждающего, яркого…» (XXVII, 113) (Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 28. С. 113). «Образ сильного и гордого человека, который станет “владыкой жизни”, у Горького не похож на одинокого, презревшего “толпу” индивидуалиста в поэзии декадентов (“Весь мир – в его сердце; вся боль мира, все страдание людей – в его душе, – говорит Горький. – Зло и грязь жизни, ложь и жестокость ее – его враги; все часы свои он щедро тратит на борьбу…Не жалей себя – это самая гордая, самая красивая мудрость на земле”)» (Крутикова Н.Е. В начале века. Горький и символисты. Киев: Наукова Думка, 1978. С. 33).

[205] Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 184–185.

[206] «У каждого страдания и горя было столько, что хватило бы на десяток человеческих жизней, и попу, оглушенному, потерявшемуся, казалось, что весь живой мир принес ему свои слезы и муки и ждет от него помощи, – ждет кротко, ждет повелительно», «И так стыдно ему было, как будто он совершил все эти преступления, какие есть в мире, он пролил все слезы, он истерзал и изорвал в клочки человеческие сердца…» (Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 105).

[207] Это тоже своеобразный выход, но не такой, какой бы предложил М. Горький. Человек из элегии Горького никогда не сможет сказать: «Будь что будет – все равно!» Гордый и смелый он отдаст свои «часы» активному преобразующему деянию. Но у Л. Андреева о. Фивейский, как выразился сам автор, все же «сломлен, но не побежден». Это призыв к читателю.

[208] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 190.

[209] Это и бунт, бомба Саввы Тропинина, или отчаянные попытки бросить вызов недосягаемым нравственным идеалам, за которыми как бы стоит некий высший разум, – как это делают Анатэма и Иуда Искариот, по одноименным пьесе и рассказу. Проблема состоит именно в том, что в попытке «совладать» с судьбой герои произведений терпят поражение. Но сам героизм попыток бунта обоснован и призван вызвать сочувственное отношение.

[210] Неудивительно, что у А. Камю бунт творит некую ценность. Безусловно, учитывая революционные симпатии Л. Андреева, автор повести согласился бы с утверждением А. Камю: «…Сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт – это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности» (Камю А. Бунтующий человек // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 133).

[211] Туманишвили Г. Леонид Андреев. Рассказы. // Новое обозрение. 1904. № 6710.

[212] Как проницательно заметил А. Камю: «Поскольку трон Всевышнего опрокинут, бунтовщик признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которое он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать своими собственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей…» (Камю А. Бунтующий человек Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 136). За шесть лет до своей смерти Л. Андреев напишет сказку «Земля», где и будет утверждать взгляд на осуществление правды и справедливости руками людей.

[213] Однако это не означает нигилизм. Воспитанный на гуманистических идеях В. Гаршина, Л. Андреев, уж конечно, не мог проповедовать анархизм и смерть, о чем свидетельствует, например, такое произведение как «Красный смех», написанное в знак протеста против бессмысленных смертей на войне, так как смерть – конец всего, и человеку нет от нее спасения. Однако пока человек жив, быть может, есть какие-то устои жизни, есть смысл жизни, есть в ней что-то твердое, верное, осмысленное? Если найти этот смысл, быть может, исчезнет и ужас перед небытием, перед тьмою смерти? Л. Андреев задавался и жил этими вопросами. Он, прежде всего, отстаивал ценность жизни. Потому что, быть может, в течение ее, – можно найти смысл. В течение своей жизни, – он его упорно искал…

[214] «Небо охвачено огнем. В нем клубятся и дико мечутся разорванные тучи и всею гигантскою массою своею падают на потрясенную землю – в самых основаниях своих рушится мир. И оттуда, из огненного клубящегося хаоса, несется огромный громоподобный хохот, и треск, и крики дикого веселья. “Все умерли!” – мелькает последняя мысль»(Андреев Л. Н. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 140.

[215] Вот некоторые зарисовки к личностному портрету Л. Андреева, как он воспринимается одним из критиков: «в надменном писателе» «Л. Андреев – взвинченный, стремительный, с рассудочно-художественными замыслами, взлетающими и рассыпающимися, подобно разноцветно-огненной ракете, пущенной в черное ночное небо»), «Пессимист Андреев…» (Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 64, 79).

[216] Цит. по кн.: Храпченко М. Б. Творческая индивидуальность писателя и развитие литературы. М.: Советский писатель, 1975. С. 79.

[217] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 174.

[218] Горький М.А. Литературные портреты. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959. С. 174.

[219] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 585, 594.

[220] По свидетельству его сына, Л. Андреев проникновенно признавался, что с самого начала творческого пути «пустынею и кабаком была моя жизнь, и был я одинок, и в самом себе не имел я друга. Были дни, светлые и пустые, как чужой праздник, и были ночи, темные, жуткие, и по ночам я думал о жизни и смерти, и не знал, чего больше хотел – жизни или смерти. Безгранично велик был мир, и я был один – больное тоскующее сердце, мятущийся ум и злая, бессильная воля… я всегда любил солнце, но свет его страшен для одиноких, как свет фонаря над бездною. Чем ярче фонарь, тем глубже пропасть, и ужасно было мое одиночество перед ярким солнцем. И не давало оно мне радости – это любимое мною и беспощадное солнце… Жизнь страшная и непонятная вещь»(Цит. по кн.: Андреев В. Детство. М., 1963, С. 156–158).

[221] Андреев Л. S.O.S.: Дневник (1914–1919); Письма современников (1917–1919); Статьи и интервью (1919); Воспоминания современников (1918–1919). М.; СПб.: Atheneum; Феникс, 1994, С. 22, 24.

[222] Андреев Л. Н. Из дневника. Русский сборник. Париж, 1920. С. 151,152.

[223] Ж.Годфруа. Что такое психология: В 2 т. М.: Мир, 1996. Т. 2. С. 137–138.

[224] Андреев. Л. Н. На реке // Собрание сочинений: В 6 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 2. С. 181.

[225] Андреев Л.Н. Баргамот и Гараська // Избранное. Л.: Лениздат, 1984. С. 12.

[226] Андреев. Л. Н. Праздник // Собрание сочинений: В 6 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 2. С. 191.

[227] Андреев Л.Н. Жили-были // Избранное. Л.: Лениздат, 1984. С. 79

[228] Андреев. Л. Н. Весенние обещания // Собрание сочинений: В 6 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 2. С. 473, 481.

[229] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 193.

[230] Цит. по кн.: Великовский С. В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции. М., 1979. С. 59.

[231] Чуваков В.Н. Предисловие // Андреев Л. Н. Рассказы, повести и фельетоны. М.: Моск. рабочий, 1983. С. 14.

[232] Чуваков В.Н. Предисловие // Андреев Л. Н. Указ. соч. С. 16.

[233] Душеполезное чтение. 1905. Январь. С. 593.

[234] Неоднократно Л. Андреева и литературные критики упрекали в «запутанности в недодуманных мыслях и недоношенных образах», где «прибой писательского темперамента вылился в набор горячечно-кричащих, противоречивых, зачастую бессмысленных или мутных слов и фраз»(Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 68). Так, упреки в недостоверности психологических образов и характеров героев были относительно произведений, «Сашка Жигулев», «Анатэма»: «Двоится идейный замысел писателя, – как скользкий хамелеон, переливается всеми цветами радуги представший перед ним призрак современного Князя тьмы. Л. Андреев не умеет допытываться чего-нибудь определенного от родившихся в нем психологических образов. Он сам не знает правды о своих героях. Лишенный серьезной умственной дисциплины, он бессилен сосредоточить и свое воображение. Перебивают друг друга противоположные идеи, рвутся мысли, путаются характеристики» (Гуревич Л. Литература и эстетика: критические опыты и этюды. М.: Русская мысль, 1912. С. 75).

[235] Гуревич Л. Указ. соч. С. 72.

[236] Литературное наследство. Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С.179.

[237] Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 189.

[238] См.: Журнал «Былое». 1924. №24. С. 168.

[239] Чуковский К. Из воспоминаний, М.: Советский писатель, 1959. С. 263,264.

[240] Цит. по кн.: Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп: Издательство АСТ, 2000. С. 570, 571.

[241] Воровский В. В. Литературно-критические статьи. М., 1956. С. 288–311.

[242] Великий писатель, следуя методу от противного, приходит к заключению, что отсутствие высшего морального абсолюта неизбежно ведет к невыносимым мукам совести героев и смерти. Причем совесть рассматривается как внутренне присущая человеческой личности категория человеческой натуры. Она-то и ведет при преступлении против нее к невыносимым мукам, в иных случаях – к помешательству, а в иных – к самоубийству. У Л. Андреева герои, в частности, доктор Креженцев из «Мысли» тоже, провозглашая «смерть Бога», в конце концов, запутывается в собственной «всесильной» мысли и как расплата за нравственное преступление – стоит на грани помешательства. В «Мысли» (1902) Л. Андреев как бы смеется над своим героем, который спешит с поспешными выводами о «смерти Бога» отвергнуть моральные абсолюты. Драма героя происходит в самом рассудке, в рамках его же собственной мысли. Герой более поздней пьесы «Океан» (1910), крайний индивидуалист с претензиями на сверхчеловека Ницше, хочет освободиться от законов и норм общества, что выливается в поиски нового Бога и новой морали. Подобные мотивы звучали и в пьесе «Савва» (1906).

[243] King H. H. Dostoyevsky and Andreev: Gazers Upon the Abyss. New York, 1936. P.81.

[244] Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 61.

[245] Там же. С. 61.

[246] Там же. С. 136.

[247] Волжский (Глинка А.С.). По поводу нового рассказа Леонида Андреева // Журнал для всех. 1904. №7. С. 430.

[248] Цит. по ст.: Богданов В.А. Писатель редкого таланта и мужества // Андреев Л.Н. Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. С. 14.

[249] Цит по кн.: Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 41.

[250] Вернер И. И. Профессор Гарнак о сущности христианства // Вопросы жизни. 1905. Апрель–май. С. 160–162.