Дипломная работа: Место Библии в русской поэзии XVIII века

Содержание

Введение

1. Место Библии в русской литературе XVIII века

2. Переложения псалмов в русской литературе XVIII века

3. Библейские сюжеты и образы в интерпретации русских писателей XVIII века

Заключение

Примечания

Литература

Введение

Долгое время в отечественном литературоведении бытовало мнение, что русская литература XVIII века, литература эпохи русского Просвещения, была социальной, гражданственной и сатирической. Первостепенное значение отводилось социально-политической доминанте в творчестве писателей, что мешало объективному анализу их художественного наследия. Обращаясь к переложениям псалмов, исследователи продолжали акцентировать внимание на их пафосно-гражданском звучании. Этот подход явственно прослеживается в трудах А.В. Западова «Державин», «Ломоносов», «Поэты 18 века», где творческое наследие поэтов ограничивается произведениями патриотическими, сатирическими и гражданственными. Так, например, Державина исследователь считает исключительно поэтом-сатириком: «Современники угадывали конкретные намеки многих стихотворений Державина, как бы приобретавших тем самым характер злободневных фельетонов. Сатирическое дарование Державина, его склонность к поучениям отыскали широкий выход в этих стихах» [1, с. 210]. В естественнонаучных и торжественных одах Ломоносова ученых также находил обличительное начало: «Резко и зло спорит Ломоносов с церковниками, беспощадно высмеивает неразумные обряды, доказывает вредность их с позиций науки. Перо его чертит сатирические рисунки, голос исполнен сарказма и негодования». А такая важная составляющая, как переложение псалмов или духовные оды в творчестве Ломоносова и Сумарокова вообще оставлены без внимания. «Христианские догмы были совсем чужды Ломоносову, – безапелляционно утверждает А.В. Западов, – и вопросы об отношении человека к богу, о назначении земной жизни, о так называемом «спасении души» его не интересовали и не нашли никакого отклика в произведениях. Не религиозные цели преследовал Ломоносов, занимаясь переложением псалмов, и не для культовых нужд предназначались его стихи» [1, с. 47]. Западов отразил общую для советского литературоведения тенденцию подменять понятия сугубо духовные естественнонаучной терминологией: «Время, пространство и движение персонифицируются и рассматриваются как атрибуты бога, являющегося в данном случае синонимом природы» [1, с. 256].

Подобный подход обнаруживается и у И.З. Сермана. В своих работах «Державин», «Литературная позиция Державина», «Русский классицизм» он подробно исследует связь творчества Державина с произведениями Ломоносова, Сумарокова, Тредиаковского, анализирует традиции Державина, продолженные в русской поэзии XIX в. Но при этом внимание уделяется гражданским мотивам в лирике поэта, но пласт лирики духовной при этом остается совершенно незатронутым.

Тем самым, создавалось впечатление, что русская литература XVIII века – некая отдельная литература, вне духовных традиций древней русской литературы и последующей литературы XIX в. Однако сегодня, когда полным ходом идет процесс переоценки литературных явлений, нельзя не отметить, что литература XVIII века – это звено в единой цепи великой русской литературы, духовно-религиозной по преимуществу.

Большое внимание проблеме «христианство и литература» стало уделяться в начале 90-х гг. Значительный вклад в определение значения религиозно-нравственного мировоззрения в поэтическом творчестве русских стихотворцев, его значимости для светской литературы содержится в работах М.М. Дунаева, Л.Ф. Луцевича, В.А. Котельникова, П.Е. Бухаркина. «В настоящее время, – отмечает М.М. Дунаев, – осмысление русской культуры вне ее отношения к христианству, библейским истокам является неполным». [2, с. 148]. П.Е. Бухаркин, продолжая эту мысль, добавил: «…Изучение словесных памятников религиозной жизни может прояснить как творчество того или другого писателя, духовно-нравственные поиски какой-либо эпохи, так и общие пути русского самосознания» [3, с. 5].

Отражение текстов Псалтыри в русской литературе исследует Л.Ф. Луцевич в своих работах «Псалтырь в литературе» и «Псалтырь в русской поэзии». Исследователь прослеживает влияние Псалтыри на тексты художественных произведений поэзии и прозы XVII–XX в. как отдельную проблему.

Однако, несмотря на все увеличивающееся количество исследований, проблема взаимоотношения христианства и русской литературы далека от своего разрешения. Особенно много вопросов возникает по поводу места Библии в русской литературе XVIII в. Исторические преобразования, сдвинувшие с места патриархальный уклад России, отразились, в первую очередь, на литературе, которую, по мнению М.М. Бахтина, «…нельзя изучать вне целостного контекста культуры. Литературный процесс есть неотторжимая часть культурного процесса» [4, с. 12].

Таким образом, актуальность исследования продиктована возникшим в последние десятилетия интересом к философско-нравственным и религиозным аспектам в русской литературе, требующим переоценки сложившихся в отечественном литературоведении представлений о художественном процессе как отражении общественно-политической и социальной действительности.

Е.М. Мелетинский в монографии «Поэтика мифа» отмечает, что эпоха Просвещения включала в себя процесс демифологизации: «Просветители XVIII века заняли по отношению к мифологии негативисткую позицию, как к плоду невежества и обмана» [5, с. 13]. В результате этого процесса библейские образы и сюжеты становились своего рода иллюстративным материалом. Однако нельзя не отметить, что религиозно-библейское влияние на русскую литературу XVIII в. более сложно и многообразно.

Научная новизна проблемы рецепции Библии в творчестве русских поэтов-классицистов обусловлена возможностью вскрыть дополнительные аспекты вопроса о национальном своеобразии русской литературы 18 века.

Цель данной работы: исследовать рецепцию Библии в творчестве русских поэтов-классицистов.

Цель определяет следующие задачи:

1. Выяснить место Библии в общественной и литературной жизни XVIII в;

2. Провести сравнительный анализ переложений псалмов Ломоносова, Сумарокова, Тредиаковского и Державина.

3. Изучить интерпретацию библейского текста в творчестве Тредиаковского;

4. Рассмотреть интерпретацию библейского текста в стихотворении А.П. Сумарокова;

5. Рассмотреть интерпретацию библейского текста в стихотворениях Ломоносова;

6. Рассмотреть рецепцию библейского текста в духовных стихотворениях Державина.

7. Определить степень преобразования библейского текста в поэзии Г.Р. Державина, А.П. Сумарокова, М.В. Ломоносова и В.К. Тредиаковского.

Цель и задачи определили структуру работы. Она состоит из введения, трех глав и заключения.

В первой главе «Место Библии в русской литературе XVIII века» прослеживается исторически сложившееся значение Библии и Псалтыри для русской литературы вплоть до рассматриваемого периода, раскрывается своеобразие конкретно-исторического момента, анализируется место Библии в эстетической системе классицизма. Во второй главе «Переложения псалмов в русской литературе XVIII века» рассматривается влияние Псатлыри на русскую поэзию эпохи классицизма и выясняется степень преобразования текста. В третьей главе «Библейские сюжеты и образы в интерпретации русских писателей XVIII века» исследуется интерпретация поэтами-классицистами библейских тем, сюжетов и образов. В заключении представлены основные выводы из работы.

Результаты исследования были апробированы на студенческой региональной научно-практической конференции «Студенческая наука-2009».

Общий объем работы составляет 75 страниц. Список использованной литературы составляет 55 источников.

1. Место Библии в русской литературе XVIII века

Известно, что русская литература родилась вместе с письменностью, а письменность пришла на Русь вместе с Книгой Книг – Библией. Исследователи утверждают, что первая полная церковно-славянская Библия появилась только в 1499 году в Новгороде. Она стала самой цитируемой книгой в древнерусской литературе. Но задолго до этого времени существовала обширная литература, наполненная короткими цитатами из Библии.

Библия с годами стала главной книгой русской литературы: по ней ребёнок учился не только грамоте, но и христианским истинам и нормам жизни, началам нравственности.

«Русская культура – «запечатленная» печатью тысячелетий: крещением в Православии. Этим и утвердилась духовная сущность русского народа, его истории и просвещения, – утвердил И.С. Шмелёв. – <…> Наша литература – тоже «запечатленная»: она исключительно глубока, «строга», как, быть может, ни одна из литератур в мире, и целомудренна. Она как бы спаивает-вяжет Землю с Небом. В ней почти всегда – «вопросы», стремленья «раскрыть тайну», попытки найти разгадку мировых загадок, поставленных человечеству Неведомым: о Боге, о Бытии, о смысле жизни, о правде и кривде, о Зле-Грехе, о том, что будет там… и есть ли это там?. <…> Русская литература – не любование «красотой», не развлекание, не услужение забаве, а именно служение, как бы религиозное служение» [6, с. 544, 545, 548].

Таково мнение Шмелева, и не только его, о русской литературе вообще. Но какую же роль играет Библия, православие в литературе и вообще в культуре 18 века? Чтобы ответить на этот вопрос нам необходимо рассмотреть в целом эпоху, определить умонастроения, вспомнить исторические и культурные процессы, происходившие в ней.

В историю мировой культуры XVIII век вошел как эпоха больших идейных и общественно-исторических сдвигов, острейшей борьбы с феодально-монархическими устоями и религиозным догматизмом. Распространение материалистического мировоззрения и утверждение духа свободолюбия нашли яркое отражение в философии, науке, литературе, в просветительской деятельности крупнейших философов, ученых, писателей этого времени – Дидро и Гольбаха, Вольтера и Руссо, Лессинга, Гёте и Шиллера, Ломоносова и Радищева.

XVIII век был веком переломным. Происходило изменение отношения к человеческой личности. На рубеже 17–18 вв. произошла смена культурных ориентиров и источников влияния. Так, главным культурным ориентиром становится западная Европа. Процесс европеизации начался с середины XVII в., причем ключевым событием были культурные реформы. В XVII в. же в Москву приехали киевские старцы – первые русские западники, осуществившие реформу книг, благодаря ним в России появилось стихотворство и драматургия. В середине XVII в. по польскому приказу в Москве начались переводы европейских романов. Европеизация началась с освоения польской, французской, немецкой литературы.

Процесс освоения западноевропейской культуры был назван трансплантацией (Лихачев). «Освоение западной культуры проходило более болезненно, чем византийской. Русская культура забыла период ученичества. Большая часть XVIII в. ушла на ученичество» [7, с. 99]. Сначала трансплантация происходила равномерно и целенаправленно, однако в Петровскую эпоху трансплантация – стихийна, поэтому культура начала XVIII в. несколько хаотична. Византийская культура не хотела сдавать свои позиции. Древняя русская литература не умерла вместе с древней Русью, хотя ее читателями оказались в основном низы. Произошла секуляризация русской культуры, что отразилось и в смене жанровых систем. Пришли стихотворные сатиры, оды, драм жанры, комедии, трагедии, элегии, идиллии. То есть, в XVIII в. господствуют поэтические и драматические жанры. Изменяется также представление о самом характере творчества об отношении автора к литературному труду: происходит индивидуализация авторского сознания. Постепенно происходит профессионализация писателей, появляется массовая литература, русская литература ускоренно развивается: то, что пережила европейская литература 250 лет, русская литература прошла за 100 лет.

С другой стороны, в России XVIII век – время очень противоречивое. «Жестокая петровская реформа ломала старые традиции, сокрушала устоявшиеся формы искусства, литературы, ломала социальные структуры» [8, с. 14]. По верному наблюдению И.И. Виноградова, Пётр сознательно стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но «старая Россия» это, прежде всего, – Святая Русь, то есть превознесение в сознании народа идеала святости над всеми жизненными ценностями. С этим понятием русская идея была связана искони, и стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национальная, географическая или этническая. «Святая Русь, – отметил С.С. Аверинцев, – категория едва ли не космическая. <…> Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. У Святой Руси нет локальных признаков. У неё только два признака: первый – быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай, второй – быть миром под знаком истинной веры» [9, с. 39–41]. В петровское время разорванное сознание «просвещённой» верхушки общества начало всё отчетливее разделять Бога и Церковь. «Если Богу кто-то ещё воздавал хвалу и славу, то в Церкви видели почти исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым веяниям времени» [2, с. 20].

Петровская эпоха по самой сути происходящего в культурной жизни нации и страны соотносится с европейским Ренессансом. А Ренессанс (будь то европейский или российский) связан с окончательной секуляризацией культуры.

Это время было сопряжено было с окончательным утверждением так называемого научного типа мышления, мировоззрения. Своеобразие исторического развития России проявилось и в том, что, не успев вступить в новую для себя эпоху, она тут же испытывает мощное воздействие просветительских идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса весьма длительного. «Вся эта вынужденная и навязанная спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и ещё только зарождающиеся. Причины начали смешиваться со следствиями, и всё усугублялось развивавшимся в части образованного общества своего рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы и вечно вынуждена догонять её» [10, с. 29].

«Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской культуре понимание истины, – пишет Дунаев. – Это признание за позитивистской наукой способности дать конечное толкование мироздания. Это обожествление и признание всесильности человеческого разума. Это идеологическое обоснование революционного Преображения мира» [2, с. 79].

Точно и кратко смысл Просвещения выражен в рационалистической «Энциклопедии символов», вышедшей на исходе XX столетия в Германии (и без задержки переведённой на русский язык): «В век Просвещения малопонятный бог был спущен с небес. В XVIII веке было провозглашено: бог там, где разум и человеческие силы, а не на небе» [11, с. 179].

В литературе к этому был предназначен особый творческий метод отображения действительности, именуемый классицизмом Классицизм возник в Европе, во Франции XVII столетия, в эпоху становления и расцвета абсолютной монархии – что естественно, закономерно. Классицизмом этот метод назван из-за его внешней ориентированности на классическое искусство Античного мира: не только основные принципы аристотелевской поэтики, но и темы, сюжеты писатели классицизма обильно заимствовали у античной литературы, хотя и не ограничивались одними заимствованиями. Крупнейшим теоретиком классицизма был поэт Буало, среди наиболее значительных фигур выделяются в классицизме драматурги Корнель, Расин, Мольер. Нельзя обойти и просветительский классицизм XVIII века, отмеченный прежде всего теоретической и художественной деятельностью немецкого драматурга Лессинга. В России мы можем указать из значительнейших – имена Ломоносова, Сумарокова, Тредиаковского, Державина, Фонвизина.

«Читателю постсоветского периода проще всего понять классицизм, если он вспомнит особенности социалистического реализма, поскольку два этих творческих метода на удивление сходны между собою: прежде всего оба откровенно идеологичны и поэтику свою строят на основе вполне отчётливой схемы, определённой особенностями идеологии, в их основу положенной» [2, с. 83].

В классицизме всё подчинено, как уже говорилось, идеям (царственности, прославлению государства, прежде всего монарха (как главного носителя идеи – в соцреализме он заменен партией), воспеванию славы государства, жертвенных подвигов во имя государства. Ломоносов писал об этом без обиняков в стихотворении «Разговор с Анакреоном»):

Хоть нежности сердечной

И любви я не лишен,

Героев славой вечной

Я больше восхищен [12, с. 3].

Любовь к государству, «чистейшая страсть», никакими корыстными помыслами не замутнённая, ставилась в классицизме выше всего, главное – выше индивидуальных интересов, личных привязанностей, частных эмоций.

Понятие государства подменило собою понятия родины и отечества, ценности духовные. С. Булгаков так раскрыл смысл любви человека к родине, связи с родиной: «Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину и с материю-землёй и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и в природе. И образ его существования дается в его рождении и родине» [13, с. 204].

Главенство долга перед государством над всеми прочими стремлениями и чувствами – утверждавшееся классицизмом последовательно и безусловно – апеллировало прежде всего к разуму человека, и это как нельзя полнее совпадало с просветительским рационализмом. Рассудок признаётся главным средством самосовершенствования человека, общества. К нему обращается прежде всего писатель-классицист. Отсюда вытекает и дидактизм любого классицистического произведения, наличие в нем любых поучений, рассуждений и т.п.

Персонажи классицистического произведения всегда являются выразителями одной отвлечённой идеи, в их характере всегда можно отметить односторонность, схематизм, отсутствие развития, что так контрастно отличает их от реалистических созданий. Справедливо сопоставление, сделанное Пушкиным: «У Мольера Скупой скуп – и только, у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен. У Мольера лицемер волочится за женою своего благодетеля, лицемеря, принимает имение под сохранение, лицемеря» [14, с. 91].

Классицизм создает иерархию языкового материала, воплощённую в известной теории «трех штилей». Высокий, средний и низкий штили обязаны соответствовать уровню темы и предмета изображения.

Кроме того, необходимо заметить, что «ломка старых традиций сопровождалась острым церковно-религиозным кризисом, жестокими преследованиями старообрядцев, значительным усилением скептицизма, материалистических тенденций, различного рода хаотически-анархической мистики» [15, с. 21]. Противоречивое время, но если бы не было этого времени, то не было бы всей замечательной культуры XIX и XX веков в России.

Какую же роль в литературе этого сложного периода играла Библия? Как уже было сказано, в XVIII веке на Западе отношение к ней у многих писателей стало негативным. Если в ХVI-ХVII веках были такие поэты как Мильтон, Гроций, Вондел и другие, то XVIII век – это век скептиков или же создателей новой мифологии типа Жан Жака Руссо, мифа о том, что все было прекрасно до тех пор, пока не пришла техническая цивилизация, или что человечество неукоснительно и обязательно идет вперед, к прогрессу.

Однако для русской мысли и для русской литературы все это было не так просто. Произошло столкновение, произошла встреча многовековой исконной веры и новой науки, которая пришла в Россию, условно говоря, вместе с Ломоносовым и его окружением.

Кроме того, возникли новые социальные воззрения: если в прежние времена сословное деление было жестким, исконным (в высшем сословии можно было только родиться), то с петровского времени, когда появились многочисленные парвеню, люди, вышедшие из низов (к примеру, Меншиков и др), когда появляется новое дворянство, не имевшее знатных предков, все меняется. Одним из первых на это реагирует поэт Антиох Кантемир.

Антиох Кантемир был большим знатоком Библии. Вместе со своим учителем И. Ильинским он составил первую в России симфонию к части Библии (симфония, или конкорданция, – словарь, по которому можно найти в Библии любое слово).

Кроме того, Кантемир опирался на библейское учение о человеке в развенчании сословного чванства. Для него это чванство было совершенно неоправданным, потому что Библия учит, что человеческий род един. Вот слова Кантемира:

Адам дворян не родил, но одно с двух чадо

Его сад копал, другой пас блеюще стадо;

Ной в ковчеге с собой спас все себе равных

Простых земледетелей, нравами лишь славных;

От них мы все сплошь пошли, один поранее

Оставя дудку, соху, другой – попозднее

[16, с. 88].

То есть здесь отрицается роковое значение происхождения: все люди происходят от Адама, а потом – от Ноя.

«Само Священное Писание стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов, что отразилось в искусстве, – и тем было задано направление в осмыслении вероучительных истин христианства» [15, с. 22].

Бог начал осмысляться (повторимся вновь) в чисто человеческих категориях.

«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов, и он исказил науку XIX и XX веков», – утверждал Бердяев [17, с. 433].

Можно сказать, что при Екатерине II «любая культурная деятельность, в том числе поэтическая, являлась прямым участием в созидании государства» [18, с. 145]. Поэзия «концентрировала в себе почти всё содержание духовной жизни нации» [19, с. 15]. Поэты того периода обретали нравственную основу в Библии. Избрав для поэтических переложений текст Псалтири, они стремились выразить в духовных песнях индивидуальное созерцательное начало. «Ведь переложения псалмов, – пишет Л.Ф. Луцевич, – гораздо более «личны», более «индивидуальны» по своему содержанию, по тематике и эмоциональному строю, чем оды торжественные. В переложениях псалмов беседа с Богом легко превращается в жалобу на врагов, на свои несчастья, бедствия и неприятности. В переложениях псалмов вполне уместно развитие любой темы – от самой отвлеченно-философской до глубоко личной, частной» [13, с. 59].

При всех переворотах в сознании, которые произошли, при всей переориентировке на западное мировоззрение, литературно-общественное сознание второй половины XVIII века все же было сильно традиционной православной духовностью. В это время русская литература еще «пользовалась одним с Церковью языком, не уходила далеко от церковных стен» [2, с. 27]. Это позволяло светской культуре в целом питаться и наполняться «духовным огнем и глубоким христианским чувством, явно выделяющими отечественную словесность среди европейских секуляризованных литератур нового времени» [20, с. 23]. У многих писателей возникает духовная потребность в выражении своих чувств именно в формах, близких к молитвам и псалмам. «Обращение, например, Г.Р. Державина и А.Т. Болотова к форме «литературной молитвы» указывает на «запасы» духовной тоски дворян той эпохи (последней четверти XVIII века) по Богу, по молитве. Но при всем том они поют свои «псалмы» точно не от себя лично, а от лица многих. Их духовная поэзия явно следует традиции ветхозаветных псалмопевцев. Но «псалмы» литераторов лишь тоска по псалмам, по настоящему славословию Богу – по молитве. Они плачут о своем сословии молитвою человека, отпадшего от близкого богообщения. Их стихи «общественны». Они наполнены позывом пробудиться и вознести песнь к Богу. Державин горел в своих духовных стихах молитвенным восхищением делами Божьими, именем Божьим, величием, премудростью Его. <…> И Г.Р. Державин, и А.Т. Болотов занимали близкую позицию в своих духовных стихах. Главною темою их являлся все же не покаянный тон, а хвалебный, благодарственный Богу – Творцу. Через это их христианский голос был обращен к современникам. И первое, к чему они звали, – очнуться от земного, перестать воздавать хвалу не Творцу, а твари, не вечно живому, а тленному» [21, с. 186]. Такая духовная позиция писателей и их эстетическая ориентация в своем творчестве на образцы текстов Священного Писания органично вписывалась в общий православный контекст эпохи.

Однако поэты не ограничивались переложениями Псалтири, обращаясь и к иным библейским текстам, причем, избирая не только путь интерпретации, а излагая свои собственные мысли, чувства, свое мнение. Библейские образы встречаются, например, в торжественных образах Ломоносова и Сумарокова, в стихотворениях Тредиаковского. Несомненными достижениями в этой области являются оды «Бог» и «Христос» Г.Р. Державина.

2. Переложения псалмов в русской литературе XVIII века

Псалтырь занимала главенствующее положение в православном богослужении, была основным пособием при обучении грамоте. Специфика Псалтыри в том, что она является собранием молитв, обращений к Богу верующего человека, не находящего в миру успокоения. На протяжении не менее двух столетий это была самая популярная в русской поэзии книга Ветхого Завета. В неослабевавшем пристрастии к песнопениям Давида осуществлялась связь новой русской поэзии с ее силлабическим прологом, с XVII веком, с духовными песнопениями, стихами-молитвами и первыми переложениями псалмов [20, с. 7].

Оказавшись у истоков формирования новой русской литературы, поэты избрали стиль Псалтыри образцом одического жанра. Подтверждением этому служит «поэтический турнир» Тредиаковского, Ломоносова, Сумарокова, и то, что практически все поэты XVIII века ставили переложения псалмов первыми в своих собраниях сочинений. Закладывая основы дидактической поэзии на русской почве, Сумароков, Херасков и др. черпали вдохновение в строках Священного Писания.

Стараясь приблизиться не только к смысловой, но и к поэтической стороне псалмов, переводчики экспериментировали с текстом. «Добиваясь гармоничного сочетания, единства смысла формы, поэтам XVIII века приходилось учитывать особенности построения Псалтыри, поэтическая форма которой основывается на метрической организации стиха» [22, с. 13–14].

Обращение к Псалтыри как к источнику поэтического вдохновения не случайно. Обычай перелагать Святые книги идет из Испании с IV века. Псалмы, написанные на еврейском языке стихами, побудили в XVII веке к первому русскому поэтическому переводу псалмов Симеона Полоцкого. «Литературная форма Псалтыри также находится в русле общего развития ближневосточной лирики (Например, псалом 104-ый близок к египетским гимнам солнцу эпохи Эхнатона), но выделяется своим резко личностным характером; бог из объективной силы становится, прежде всего, соучастником человеческих излияний» [10, с. 63].

Перелагатели выступали в нескольких ипостасях «Это и поэт прославляющий творца, и, главное, человек определенной биографии, судьбы, нравственного эмоционально-волевого склада, в котором выделены мужество, стойкость, верность своему призванию», – пишет В.А. Котельников [23, с. 33]. Размышляя о мироздании, нравственном законе, человеческой сущности, поэт постоянно соотносит общепризнанные взгляды со своими собственными, и это приводит к проявлению в тексте собственно автора, что явно прослеживается в духовной лирике XVIII века. Переход от биографической личности поэта к воплощению лирического переживания не всегда возможен. В XVIII веке чувства автора, как правило, синтезировались, духовно обогащались и переходили в разряд общечеловеческих качеств.

Степень подобия образа автора и лирического героя обуславливается
близостью психологического портрета, биографии, взглядов на жизнь, но при этом «восприятие лирического героя требует учета его эстетической «разыгранности» – его неразделенности с автором и неслиянности, несовпадения с ним», – замечает Бройтман [24, с. 143].

Ярким примером подобного творчества являются переложения псалмов Ломоносова. Вообще же среди всех доступных Ломоносову сфер культурной деятельности поэзия его занимает особое, исключительное место. К.С. Аксаков в середине прошлого века отмечал: «Ломоносов был автор, лицо индивидуальное, первый, восставший как лицо из мира национальных песен, в общем национальном характере поглощавших индивидуума; он был освободившийся индивидуум в поэтическом мире, с него началась новая полная сфера поэзии, собственно так называемая литература» [25, с. 62].

Ломоносов стремился «поставить стиль в зависимости от содержания, язык – от темы», с этим требованием был полностью согласен и Сумароков [26, с. 340]. Поэтому в своих духовных одах, где высокое, духовное содержание Псалтыри доминирует, Ломоносов использует средства «высокого штиля». «Такая сознательная попытка продемонстрировать собственное стилистическое оформление переложений псалмов при характеристике их лингвистического материала позволяет выделить, с одной стороны, нормативные языковые средства церковнославянского языка, а с другой – архаичные явления для норм церковнославянского языка эпохи XVIII века, которые встречаются в текстах Ломоносова и характеризуют высокий слог его переложений» [27, с. 169]. При этом ориентация на церковнославянский язык вполне понятна, так как именно он, как уже указывалось, определяет границы «высокого штиля» ко времени ломоносовской реформы «штилей».

Заслуга поэта и состоит в том, что он сумел сохранить в своих переложениях дух библейских заповедей и «высокий слог» Псалтыри. Вместе с тем, ломоносовские переложения – «не точный перевод славянского текста, а его поэтическое переосмысление, отдельные места, которые он передает по-своему, развёртывая и как бы поясняя сказанное в оригинале, кое-что добавляя от себя» [28, с. 70]. После удачного дебюта в состязании переложения псалма №143 в 1743 году (об этом будет рассказано ниже), вплоть до 1751 года (т.е. всю I половину XVIII века), Ломоносов часто обращался к Псалтыри. Однако полностью переложить Псалтырь он не рискнул, ему удалось закончить только 8 переложений:

1743 г. – переложение 143, 145 псалмов

1747 г. – переложение 14 псалма

1748 – 49 гг. – переложение 103 псалма

1749 – 51 гг. – переложение 1, 26, 34, 70 псалмов.

Позднее на особое достоинство ломоносовских переложений обратил внимание А.С. Пушкин, отметивший, что «сильные и близкие подражания высокой поэзии священных книг – суть его лучшие произведения» [29, с. 110].

В сравнении с похвальными, духовные оды Ломоносова отличаются краткостью и простотой изложения. Язык духовных од лаконичен и лишен всякого рода «украшений».

Некоторые из духовных од Ломоносова стали «кантами», т.е. народными песнями, и пользовались популярностью не только в XVIII, но и в XIX в. Особенно был известен 145-й псалом, начинавшийся словами «Никто не уповай вовеки // На тщетну власть князей земных» [12, с 127].

В духовных одах – стихотворных переложениях Библии – Ломоносова наиболее отчетливо прослеживаются две темы: восхищение гармонией, красотой мироздания и гневное обличение гонителей, недоброжелателей поэта. В «Переложении псалма 103» мы читаем:

Да хвалит дух мой и язык

Всесильного творца державу,

Великолепие и славу,

О боже мой, коль ты велик!

Одеян чудной красотой,

Зарей божественного света,

Ты звезды распростер без счета

Шатру подобно пред собой

[12, с 108].

Биографична вторая тема, представленная в переложении 26-го псалма. В нём поэт жалуется на свое раннее сиротство и одиночество: «Меня оставил мой отец // И мать еще в младенстве». Затем он обращается к Богу с просьбой защитить его от врагов:

Меня в сей жизни не отдай

Душам людей безбожных,

Твоей десницей покрывай

От клеветаний ложных

[12, с 93].

Здесь необходимо отметить, что среди парафразов Ломоносова есть как переложения, которые, по сути, не являются вольными, т.е., поэт просто интерпретирует текст Псалтыри в стихотворную форму. Это, например, переложение того же 26 псалма, которое хотя в какой-то мере созвучно судьбе поэта, тем не менее точно соответствует по смыслу библейскому тексту:

Господь, спаситель мне и свет:

Кого я убоюся?

Господь сам жизнь мою блюдет:

Кого я устрашуся?

Во злобе плоть мою пожрать

Противны устремились;

Но злой совет хотя начать,

Упадши, сокрушились

[12, с. 93].

В оригинале: «Господь просвещение мое и спаситель мой, кого я убоюся? Господь Защититель живота моего, от кого устрашуся? Внегда приближатися на мя злобующым, еже снести плоти моя, оскорбляющии мя, и врази мои, тии изнемогоша и падоша» [30, с. 53].

Или:

Хоть полк против меня восстань,

Но я не ужасаюсь.

Пускай враги воздвигнут брань;

На бога полагаюсь

[12, с. 93].

В оригинале: «Аще ополчится на мя полк, не убоится сердце мое, аще восстанет на мя брань, на Него аз уповаю» [30, с. 53].

Даже при самом неглубоком анализе подобных переложений можно с уверенностью сказать, что автор старается здесь четко придерживаться сходства с образцом. Подобным примером также может служить переложение псалма 1, которое начинается так:

Блажен, кто к злым в совет не ходит,

Не хочет грешным в след ступать,

И с тем, кто в пагубу приводит

В едином месте заседать.

Но мысль и волю подвергает

Закону Божию во всем,

И точно оный соблюдает

Во всем течении своем

[31, с. 16].

Для сравнения, начало псалма звучит так: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых и на пути грешных не ста, и на седалищи губителей не седе, но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь» [30, с. 13]. Разница между фразой «поучится день и нощь» и практически синонимичными ей строками, кажется, разумеется, несущественной.

Требуется, однако, заметить, что в начальной редакции первая строфа переложения псалма 1 читалась так:

Блажен, кто к злым в совет не ходит,

Не хочет грешным в след ступать

И с тем, кто в пагубу приводит,

В суде едином заседать

[31, с. 16].

Существование этого варианта показывает, как близко соотносил Ломоносов переложения псалмов с окружавшей его обстановкой. Известно, что комната секретаря Канцелярии Академии наук Шумахера называлась «судейской». «В суде едином заседать» с тем, кто тебя «приводит в пагубу», преследует и теснит, – с Шумахером Ломоносов отказывался. Намек был настолько ясен, что в печатном тексте его пришлось заменить и поставить: «В едином месте заседать». Но и эта строка передавала внутреннюю боль Ломоносова, вынужденного иной раз крепиться и молчать в «совете злых», где председательствовал и ждал от него «согласных мыслей» Шумахер.

Среди переложений псалмов Ломоносова несколько особняком по своему мажорному тону стоит псалом 14-й, кстати сказать, единственный, для которого поэт применил четырехстопный хорей. Пожалуй, «нежность» этого размера, что оспаривал Тредиаковский, повлияла на общее течение стиха и придала ему естественную легкость:

Господи, кто обитает

В светлом доме выше звезд?

Кто с тобою населяет

Верьх священный горних мест?

[31, с. 24]

Далее в оригинале идет перечень качеств, необходимых праведнику для поселения в «горних местах». Ломоносов переводит его с исчерпывающей точностью. Сделать это ему было тем более легко, что, по всей вероятности, думал он в это время и о себе, и о своих противниках:

Тот, кто ходит непорочно,

Правду завсегда хранит

И нелестным сердцем точно,

Как устами, говорит

[31, с. 24].

Заметим, что сам Ломоносов в некоторой степени чувствовал себя связанным необходимостью близко придерживаться оригинала. Историку В.Н. Татищеву, советовавшему ему продолжать переложения псалмов, Ломоносов отвечал (27 января 1749 г.), что хотя совет этот ему «весьма приятен», но существует препятствие, а именно: «Я не смею дать в преложении другого разума, нежели какой псаломские стихи в переводе имеют» [32, с. 89].

Однако у Ломоносова есть парафразы, которые до некоторой степени опровергают его же собственное изречение. На первый взгляд, мы можем поставить в ряд своих предыдущих примеров еще одно переложение: довольно близко к тексту переложен на стихи псалом 103. Однако здесь поэт дает уже большую волю своей художественной фантазии; это можно заметить, если как следует вчитаться в строчки парафраза и самого псалма:

Да хвалит дух мой и язык

Всесильного творца державу,

Великолепие и славу,

О боже мой, коль ты велик!

Одеян чудной красотой,

Зарей божественного света,

Ты звезды распростер без счета

Шатру подобно пред собой.

[12, с. 96]

Сравним с текстом Псалтыри: «Благослови душе моя, Господа. Господи Боже мой, возвеличился еси зело, во исповедание и в велелепоту облеклся еси. Одеялся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу» [30, с. 106].

Нетрудно заметить, что при сохранении основного направления библейского текста, его идейной и смысловой направленности, Ломоносов здесь избирает уже путь некого преобразования псалма. Например, он применяет исключительно свои поэтические сравнения, чего в переложении псалма 26-го заметно не было. «Одеялся светом яко ризою», «Одеян чудной красотой, Зарей божественного света» – налицо явная поэтическая переработка текста Псалтыри, в отличие от переложения псалма 26, где, повторимся, строки библейского текста просто переводились в стихотворную форму, причем построчно, едва ли не слово в слово, без всяких дополнительных и отличных от оригинала сравнений или метафор. Вот еще один пример: «простираяй небо яко кожу» – эта короткая строчка из Псалтыри соотносится в стихотворном преложении с великолепным сравнением «Ты звезды распростер без счета Шатру подобно пред собой».

Таким образом, в этом парафразе мы уже имеем дело с творческим переосмыслением псалма. Содержание, смысл его при этом не меняется, но в переложении появляются художественные обороты, не свойственные библейскому тексту.

Ты землю твердо основал,

И для надежныя окрепы

Недвижны положил заклепы,

И вечну непреклонность дал.

[12, с. 96]

В Псалтыри: «Основаяй землю на тверди ея, не преклонится в век века» [31, с. 106]. Ни о каких «заклепах» речь, разумеется, не идет.

Но для чего же Ломоносов начинает отступать от прямого библейского текста и вводить собственные художественные средства? Ответ прост: выбор делается в сторону музыкальности, мелодичности стиха. Парафраз псалма 103 куда более мелодичен, чем предыдущий, псалма 26.

Ты повелел водам парами,

Всходить, сгущаяся над нами,

Где дождь рождается и снег

[12, с. 96].

[12, с. 96].

В этом переложении псалма 143 Ломоносов позволил себе незначительный вроде бы, почти незаметный отход от подлинника . Но как значительны последствия! Ведь в подлиннике стоит: «моих врагов », и стоит не прямым текстом, узнать об этом мы можем лишь контекстуально: «Блесни молнию, и разнежеши я, посли стрелы Твоя, и разнежеши я. Посли руку Твою с высоты, изми мя и избави мя от вод многих, из руки сынов чуждих…» [30, с. 106]. Автор ветхозаветного текста просит отмстить врагам, нанесшим обиду и вред ему . «Ломоносовский герой прямо называет тех, с кем он борется, врагами самого зиждителя: это твои враги, я веду с ними смертельную борьбу; ты должен вступиться, ибо, хоть я и родствен тебе своею нравственной и духовной природой, во мне бьется человеческое сердце, оно может не выдержать, жизни моей может не хватить, чтобы победить зло; «Простри длань», «Спаси меня», – говоря это, я не своего прошу, но твое отстаиваю; мне не защита, а правда нужна» [20, с. 64].

Напомним, что в Библии слова этого песнопения принадлежат израильскому юноше Давиду, готовящемуся к бою с филистимлянином Голиафом. Ломоносов же в то время подвергался яростным нападкам со стороны немцев-академиков во главе с И.Д. Шумахером, и переложение стиха исполнено ядовитого подтекста: «Меня объял чужой народ», «Вещает ложь язык врагов», «Избавь меня от хищных рук // И от чужих народов власти».

Есть мнение, что переложение и написано-то было, когда он содержался под караулом [35, с. 123]. История его создания вкратце такова.

Как мы помним, Ломоносова арестовали 27 мая 1743 года. Затем, 8 августа, он заболел, и вследствие болезни содержание под стражей при Следственной комиссии было ему заменено домашним арестом, под которым он находился уже до конца января 1744 года, когда вышел указ Сената о его освобождении. Таким образом, на гауптвахте он пробыл около двух с половиной месяцев. А между тем, 31 августа канцелярия Академии наук выпустила распоряжение напечатать книгу «Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез трех стихотворцев, из которых каждый одну сложил особливо». Авторами этой книги были Ломоносов, Тредиаковский и молодой Сумароков. Так что промежуток от 27 мая по середину или конец августа – наиболее вероятное время работы Ломоносова над своим вариантом переложения, ибо до ареста никаких упоминаний о подготовке названной книги или об отдельных ломоносовских попытках переложить 143-й псалом не сохранилось.

Основной спор между Ломоносовым, Тредиаковским и Сумароковым шел о художественно-выразительных возможностях различных стихотворных размеров. Ломоносов и принявший в ту пору его сторону Сумароков считали ямб наиболее подходящим для важных материй размером. Тредиаковский же совершенно справедливо полагал, что «ни которая из сих стоп сама собою не имеет как благородства, так и нежности, но что все сие зависит токмо от изображений, которые стихотворец употребляет в свое сочинение» [36, с. 243].

Этот теоретический спор попытались решить посредством своеобразного поэтического состязания. Все трое переложили 143-й псалом русскими стихами (Ломоносов и Сумароков – ямбом, Тредиаковский – хореем). Так появилась книжка «Три оды парафрастические», в предисловии к которой Тредиаковский, назвав имена «трех стихотворцев», умолчал о том, «который из них которую оду сочинил». Ответить на этот вопрос предлагалось читателям: «Знающие их свойства и дух, тотчас узнают сами, которая ода через которого сложена» [37, с. 5]. Несмотря на то, что в теории Тредиаковский оказался гораздо ближе к истине, чем Ломоносов (последний несколько лет спустя тоже попробовал переложить один псалом хореем), на практике в 1743 году безусловную художническую победу одержал Ломоносов. Его переложение 143-го псалма лаконичнее, торжественнее, по духу гораздо ближе к древнему подлиннику. Именно от ломоносовского переложения 143-го псалма берет свое начало мощная традиция русской философской и гражданской лирики – традиция переложения псалмов, представленная в дальнейшем именами Державина, поэтов-декабристов, Н.М. Языкова и др.

В своем месте мы уже приводили отрывок из ломоносовского переложения 143-го псалма, а именно – тот, где звучит тема врагов. С этой точки зрения, библейский текст удивительно точно совпадал с общим настроением Ломоносова в период наибольшего ожесточения его схваток с академическими противниками. Но совпадение тут прослеживается не только чисто биографическое, событийное. При чтении этого произведения необходимо учитывать еще и тот стремительный взлет научной мысли Ломоносова, то этическое раскрепощение его сознания, то высокое напряжение патриотической идеи, – короче, тот небывалый духовный подъем, который он переживал в 1741–1743 годы и который нашел свое воплощение в диссертациях, заметках и поэтических сочинениях.

Если сравнить помещенные под одной обложкой стихотворения Ломоносова, Сумарокова и Тредиаковского, то можно легко убедиться в том, что ломоносовская вариация на библейскую тему выгодно отличается от соперничающих с нею благородством и естественностью интонации, выдержанностью и гармонией стиля и, скажем так, торжественно-весомым немногословием (в переложении Ломоносова – 60 строк, Сумарокова – 66, Тредиаковского – 130). Все это не в последнюю очередь объясняется духовным самостояньем Ломоносова, которое к этому времени уже было им обретено.

Идущие вначале размышления о суетности и бренности существования людей, погруженных в юдольные заботы, передаются тремя поэтами по-разному, и в том, как они передаются, видно, что все трое находятся на разных ступенях духовного освобождения.

Вот Сумароков, более всего озабоченный мимолетностью и хрупкостью человеческой жизни, скорой погибелью «нашей красоты»:

Правитель бесконечна века!

Кого Ты помнишь! человека.

Его днесь век, как тень преходит:

Все дни его есть суета.

Как ветер пыль в ничто преводит,

Так гибнет наша красота.

Кого Ты, Творче, вспоминаешь!

Какой Ты прах днесь прославляешь!

[37, с. 24]

Вот Тредиаковский, в самое сердце пораженный мыслью об абсолютной ничтожности и слабости человека перед творцом:

Но смотря мою на подлость

И на то, что бедн и мал,

Прочих видя верьх и годность,

Что ж их жребий не избрал,

Вышнего судьбе дивлюся,

Так глася, в себе стыжуся:

Боже! кто я, нища тварь?

От кого ж и порожденный?

Пастухом определенный!

Как? О! как могу быть Царь?

[37, с. 17]

И вот Ломоносов, озабоченный не хрупкостью живой красоты или «подлостью», «бедностью», «малостью» человека, а именно суетностью и тщетой жизни, в которой отсутствует смысл и нет даже малейшего поползновения к его отысканию, в которой все однообразно и пусто:

О Боже, что есть человек,

Что ты ему себя являешь,

И как его ты почитаешь,

Которого толь краток век?

Он утро, вечер, ночь и день

Во тщетных помыслах проводит;

И так вся жизнь его проходит,

Подобно как пустая тень

[37, с. 31].

Но главное отличие Ломоносова от его соперников заключается в том, что он не включает своего героя в число людей, проводящих жизнь «во тщетных помыслах», как это делают Сумароков («гибнет наша красота») и Тредиаковский («Боже! кто я нища тварь?»). Он собеседует , а не простирается ниц. Он свободнее и как поэт и как человек. Впрочем, здесь Ломоносов точно следует подлиннику.

[37, с. 32].

Вот герой призывает «зиждителеву власть» на землю, чтобы сокрушить врагов:

Склони, Зиждитель, небеса,

Коснись горам, и воздымятся,

Да паки на земли явятся

Твои ужасны чудеса.

И молнией твоей блесни,

Рази от стран гремящих стрелы,

Рассыпь врагов твоих пределы,

Как бурей, плевы разжени

[37, с 32].

[37, с. 14].

[37, с. 25]

Мнение К.Н. Лебедева по этому вопросу таково: «…самостоятельность Ломоносова сказалась в этом стихотворении вполне. Ощущение мощи своего духа, который в состоянии «одним взглядом охватывать совокупность всех вещей», ясное понимание самобытности того «дела», которое он намерен «петь», сознание абсолютной новизны тех истин, которые открыты его внутреннему взору – все это наполняет Ломоносова радостью и желанием поделиться с людьми тем многим, что есть в его душе» [35, с. 203].

Поэты XVIII века, сочинявшие «три оды парафрастические псалма 143», казалось бы, «особливо» решали одну и ту же задачу, поставленную умом, – показать достоинство того или иного стихотворного размера, но у каждого из них получилось сочинение, своеобразно открывающее, прежде всего, их личный опыт духовного делания и общения с Богом.

Говоря о переложениях псалмов, нельзя не упомянуть наследие, оставленное нам Тредиаковским – безусловный авторитет не только в литературе XVIII века, он оказывал плодотворное и благотворное влияние на русскую словесность и в XIX столетии. Державин признавался: «Правила поэзии почерпал я из сочинений Тредьяковского» [38, т. 3, с. 38]. Пушкин в 1834–1835 годах так обозначал место автора «Тилемахиды» в отечественном литературном процессе: «Тредьяковский был, конечно, почтенный и порядочный человек. Его филологические и грамматические изыскания очень замечательны. Он имел о русском стихосложении обширнейшее понятие, нежели Ломоносов и Сумароков. <…> Вообще изучение Тредьяковского приносит более пользы, нежели изучение прочих наших старых писателей» [14, т. 6, с. 433]. То, что литературное наследие В.К. Тредиаковского было востребовано в первой половине XIX века, свидетельствует замечание Н.А. Полевого, сделанное в 1833 году: «И теперь есть у нас современники Ломоносова, Сумарокова, Карамзина, даже Тредьяковского – не по летам, но по духу, по сущности своих созданий, по своему образованию, направлению, даже по языку» [39, с. 171].

Тредиаковский оставил нам полное переложение Псалтыри.

В 1743 г. по инициативе Сумарокова, были изданы «Три оды парафрастические из псалма 143», авторы – Ломоносов, Сумароков, Тредиаковский. Это поэтическое состязание, о котором нами уже упоминалось, для Тредиаковского стало началом работы над переложением псалмов. Работу над полной Псалтырью Тредиаковский начал в 1750 г., а закончил в 1753 г. Святейший Синод одобрил переложение Тредиаковского, однако книга так и не вышла. При жизни Тредиаковского были опубликованы лишь десять переложений псалмов. Переложения Тредиаковского исполнены духовного воодушевления, поэт не только глубоко чувствовал поэтичность Псалтыри, но, и самое главное, боговдохновенность псалмопевца. В предисловии к своему переложению полной Псалтыри Тредиаковский писал: «Итак, пламень горящий к Псалмам во внутренности моей, почел я за некоторое тайное мне побуждение к сему переложения делу, а почетши так, и преложил, при Божиим поспешествовании, все Псалмы лирическим стихом…».

Хвалите Бога за святыню,

Хвалите за пространство сил,

Хвалите дел за благостыню,

Хвалите, что их утвердил

[36, с. 156].

Это переложение псалма 150, написанное поэтом в 1753 г., выполнено довольно близко к тексту оригинала. В Псалтыри: «…хвалите его во гласе трубнем, хвалите его во Псалтыри и гуслех, хвалите его в тимпане и лице, хвалите его во струнах и органе…» [30, с. 233].

Хвалите в гласе труб и сличий,

Хвалите в гуслях вы Того.

Хвалите в лике и в тимпане,

Хвалите звона в красоте,

Хвалите в струнах и органе…

[36, с. 156]

Очевидно, что Тредиаковский старается в этом переложении держаться как можно ближе к библейскому тексту. Поэт практически не использует собственных художественных средств, ограничиваясь теми оборотами и приемами, которые имеются в тексте псалма: он, например, сохраняет единоначатия строк. Таким образом, перевод псалма 150 является, в сущности, точной передачей текста Псалтыри, с которой мы уже столкнулись при анализе переложения псалма 26 Ломоносовым.

Несколько иным образцом деятельности Тредиаковского по переложению «Песен Давида» является, например, парафраз псалма 6. Начинается он так:

О! не ярости во время,

Господи, мя обличи;

Зол же всех за тяжко бремя

И за многое тех племя

В казнь не в гневе повлачи.

Но помилуй попремногу

Изнемогшаго меня:

Кости страждут муку срогу,

Покажи к цельбе дорогу,

Боже! вопию стеня.

[36, с. 14]

В Псалтыри: «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене, ниже гневом Твоим накажеши мене. Помилуй мя, Господи, яко немощен есть, исцели мя, Господи, яко смятошася кости моя» [30, с. 20]. Здесь налицо не просто дословная передача в стихотворной форме текста Псалтыри, а некоторое творческое переосмысление его. В переложении этого псалма, в частности, выявляется манера Тредиаковского, определившаяся уже в 1743 г. при участии поэта в своеобразном творческом соревновании, о котором уже говорилось.

Тредиаковский не просто передает в стихах текст Псалтыри – он развивает каждую из строчек оригинала. Это не просто художественная переработка, свойственная Ломоносову-то есть, привнесение своих художественных средств (хотя, несомненно, в переложениях Тредиаковского есть и это); это не отступление от прямого текста и интерпретация его соответственно собственным мыслям (что характерно для того же Ломоносова) – это именно развитие, продление, продолжение мыслей, которая несет каждая строка «Песен Давида». Например, один из стихов псалма 6, звучащий в оригинале так: «Отступите от мене, вси делающии беззаконие, яко услыша Господь глас плача моего» [30, с. 20] – звучит у Тредиаковского так:

Отступите прочь, лукавцы:

Богом вопль услышан мой.

Отступите все тщеславцы

И вы, лжи за правду давцы,

Злобе преданны самой

[36, с. 14].

Развитие стиха налицо. В сущности, передача смысла строки Псалтыри заканчивается с первыми двумя поэтическими строчками приведенной строки:

Отступите прочь, лукавцы:

Богом вопль услышан мой.

Однако Тредиаковскому мало просто передать стих из Псалтыри, и он продолжает развивать высказанную псалмопевцем мысль, перечисляя те качества, которые, по его мнению, входят в библейскую формулировку «творящие беззакония». Таким образом, его переложение постепенно удлиняется: если в парафразе псалма 150 одна стихотворная строчка соответствовала одной (максимум, двум) строчкам из «Песен Давида», в переложении псалма 6 одному стиху из Псалтыри может соответствовать 6–7 стихотворных строк переложения.

Именно из-за этой особенности переводов, свойственной Тредиаковскому, его переложение получилось более объемным, чем у Ломоносова и Тредиаковского. Например, начало псалма 143, в оригинале звучащее следующим образом: «Благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение, персты моя на брань» [30, с. 106] – превращается у поэта в две строфы:

Крепкий, чудный, бесконечный,

Полн хвалы, преславный весь,

Боже! Ты един превечный,

Сый Господь вчера и днесь;

Непостижный, всеблаженный,

Совершенств пресовершенный,

Неприступна сокровен

Сам величества лучами,

И огньпальных слуг чинами,

О! будь ввек благословен.

Кто ин толь бы храбро руки

Без Тебя мне ополчил?

Кто б и пращу, а не луки

В брань направить научил?

Всуе меч извлечь бы в дело,

Ни копьем сразил бы смело,

Буде б Ты мне не помог,

Перстов трепет ободряя,

Слабость мышцы укрепляя,

Сил Господь, и правды Бог

[36, с 29].

Едва ли, конечно, это можно считать достоинством, поскольку из-за этого свойства переложения Тредиаковского приобретают некоторую размытость и отличаются трудностью восприятия. Однако с уверенностью можно сказать, что поэт, как и М.В. Ломоносов, выбирает путь творческой переработки псалма.

В том же переложении псалма 6 встречаются такие строки:

Нет по смерти таковаго,

О Тебе б кто вспомнить мог;

Возблагодарить за благо

И за все, что в жизни драго,

Кой во гробе есть предлог?

[36, с. 14]

Им соответствуют такие слова в Псалтыри: «Яко несть в смерти поминаяй Тебе: во аде же кто исповестся Тебе?» [30, с. 107].

Здесь намечается не просто развитие мысли, намеченной в псалме, а даже некоторое отступление от прямого текста. Так, в переложении отсутствует слово «ад», которое встречается в тексте Псалтыри.

Таким образом, в творчестве Тредиаковского мы встречаемся с характерным для поэтов того времени творческой переработкой текстов Псалтыри. Поэт не наполняет свои парафразы собственными мыслями, настроением, как это делал Ломоносов, он идет по своему пути, в меру сил своих продляя и развивая в переложениях мысли, высказанные в Псалтыри. Однако это в сочетании с более сложным, чем у Ломоносова, языком переложений, с обилием церковнославянизмов, делает его переложения более трудными для восприятия и понимания; в мелодичности духовные оды Тредиаковского значительно уступают тому же жанру Ломоносова.

Подобно своим предшественникам, переводил, а вернее, перелагал в стихах псалмы и Сумароков. Поэт стремился, оставаясь в пределах теории «3 штилей», выработать «приятный», «нежный», «легкий» слог, в отличие от «высокого», «громкого», «парящего» стиля Ломоносова. Если особенностями поэзии последнего были «внутренний энтузиазм, сила воображения, смелость поэтических оборотов», то стихотворство Сумарокова характеризуют «сдержанность, тщательная обдуманность и логическая стройность» [40, с. 82]. Современники Сумарокова превозносившие до небес его басни, считавшие его трагедии достижением европейской литературы, почти ничего не говорят о том обширном разделе его поэзии, который он назвал «духовными» стихотворениями. Значительный раздел лирики Сумарокова составляют его переложения псалмов (Сумароков переложил вольно всю Псалтырь, 153 стихотворения). Псалмы перелагали до него и Тредиаковский, и Ломоносов. Но Сумароков дал новое направление и этому жанру. Его псалмы – это лирические песни о человеке, изнемогающем под бременем жизни и ненавидящем порок.

Не уповайте на князей,

Они рождены от людей,

И всяк по естеству на свете честью равен,

Земля родит, земля пожрёт:

Рождённый всяк рожден умрёт,

Богат и нищ, презрен и славен…

[41, с. 59]

О своей борьбе со злодеями и тиранами, о своей верности идеям правды и добра, о славе добродетели повествует Сумароков в отвлечённых, но эмоционально насыщенных образах псалмов. Недаром неподкупный Новиков писал о Сумарокове: «Различных родов стихотворными и прозаическими сочинениями приобрёл он себе великую и бессмертную славу не только от россиян, но и от чужестранных Академий и славнейших европейских писателей» [42, с 77].

Переводы Псалтыри не были для стихотворца чем-то второстепенным, только парафрастическими упражнениями в стихосложении, – скорее всего, поэт обращался к Псалтыри в тяжелые минуты жизни, в моменты скорби, наделяя библейских героев автобиографическими чертами, чтобы передать собственные скорбь, тревоги, волнения. Так, возможно, перипетии личной жизни поэта, вступившего в брак с крепостной и вследствие этого вынужденного прекратить всякие отношения с дворянской родней, отразились в строках переложения 145 псалма о естественном равенстве людей:

…И всяк по естеству на свете честью равен.

Земля родит, земля пожрет,

Рожденный всяк, рожден умрет,

Богат и нищ, презрен и славен

[41, с. 59].

Переложения псалмов Сумарокова отличаются богатством рифмовки и разнообразием размеров: например, переложение 145 псалма сочетает в себе четырехстопный и шестистопный ямб с пиррихием:

Не у /повай /те на /князей /

Они / рожден /ны от / людей /

И всяк / по ес /теству / на све / те че /стью pa /вен

Земля / родит /, земля / пожрет /

Рожден /ный всяк /, рожден / умрет /,

Богат / и нищ /, презрен / и сла /вен…

Этот псалом, возможно из-за своей антимонархической направленности, неоднократно перелагался как европейскими (Малерб), так и русскими поэтами (Ломоносов). Сумароков приглушил основной тон псалма, зато усилил общеморальную тенденцию.

Рифмовка смешанная – ааbссb, с гиперкаталектиком в третьей и шестой строках. Рифма аа, сс – мужская, bb – женская. Подобное построение строфы необычно в русской поэзии, однако часто встречается в немецкой. Известно, что Сумароков перелагал псалмы по славянскому переводу Библии. Однако поэт интересовался и древнееврейским оригиналом, поэтому, не владея древнееврейским языком, он воспользовался европейскими переводами и прежде всего «новым и очень к подлиннику близким переводом на немецком языке» [43, с. 289]. Сумароков был знаком также и с немецкими поэтическими переложениями псалмов. Возможно, при создании своих «од духовных» он ориентировался на ритмический строй немецких произведений этого типа. Вообще, Сумарокову «было свойственно использование в своем творчестве богатейшего опыта античной и западноевропейской поэзии» [44, с. 47].

Для переложений псалмов А.П. Сумарокова характерно, как это уже было замечено выше, необычное для русской поэзии построение и смешанная рифмовка:

Оставь злодеев в их делах,

Исчезнут: не ревнуй лукавым;

Падут и будут яко прах.

Живи на свете сердцем правым:

Прославится твоя глава,

Они увянут, как трава

[41, с. 46].

В этом переложении псалма 36 намечены все основные особенности творчества Сумарокова в этом направлении. Во-первых, нужно обратить внимание на то, что парафразу дается подобие названия. Это «Не ревнуй лукавнующым», т.е. в роли заглавия выступает первая строка из самого псалма: «Не ревнуй лукавнующым, ниже завиди творящым беззаконие. Зане яко трава скоро изешут, яко зелие злака скоро отпадут…» [30, с. 48]. Позже эта традиция будет продолжена Державиным, который, однако, на место начальных слов из текста Псалтыри поставит собственные оригинальные названия.

Текст переложения, как и всех остальных, довольно близок к тексту оригинала:

Не буди ты жестокосерд:

Будь щедр, не презирай убога;

Чти истину и буди тверд,

Смирен, и уповай на Бога.

Он в сердце праведно войдет,

Которое Его найдет

[41, с. 46].

Псалтырь: «Уповай на Господа и твори благостыню, и упасешися в богатстве ея…» [30, с. 48].

Сумароков явился достойным учеником Тредиаковского и Ломоносова. Его переложения псалмов, выполненные изящным, четким стихом с характерным построением строф, его эксперименты с формой и содержанием библейских текстов, явились новой ступенью развития в этой области творчества и оказали несомненное влияние на поколения поэтов, последовавших за ним.

Все традиции переложений псалмов будут воплощены в творчестве Державина. Говоря о религиозной философии поэта, исследователь начала нашего века замечал, что ее источник – «живой религиозный опыт, вынесенный из общения со словом священной поэзии», и проводил любопытную параллель: «Когда в связи с биографией Державина просматриваешь его оды-псалмы, припоминается величавая фигура патриарха нашей словесности – Владимира Мономаха, который в «печалях своих» искал утешение в Псалтыри и отсюда же заимствовал свои мысли о красоте, величии Божьего мира и человеческой души» [45, с. 366].

Всего Державину принадлежит переложение более двадцати псалмов. Примечательны названия, которые он дал своим переложениям, например: «Праведный судия» (1789, Пс. 100), «Истинное счастье» (1789, Пс. 1), «Помощь Божия» (1793, Пс. 120), «На тщету земной славы» (1796, Пс. 48), «Желание в горняя» (1797, Пс. 83), «Братское согласие» (1799, Пс. 132), «Утешение добрым» (1804, Пс. 71), «На безбожников» (1804, Пс. 52), «Надежда на Бога» (1807, Пс. 45), «Благодарность» (1807, Пс. 137), «Умиление» (1807, Пс. 70), «Воцарение правды» (1809, Пс. 96), «Упование на защиту Божию» (1811, Пс.58), «Сострадание» (1813, Пс. 41). Источником поэтического вдохновения стали для Державина и некоторые иные тексты Писания.

У Державина иногда отсылка к соответствующему псалму отсутствует. Дать название переложению библейского текста, название собственное и, разумеется, имеющее тот смысл, который вкладывал в него поэт, было довольно большой смелостью со стороны Державина. Названия и отсутствия ссылок на источники призваны были показать, что в произведение, которое ляжет в будущем перед читателями, вложены значительные усилия самого поэта, что это не просто перевод в стихи, а перевод интерпретированный, переосмысленный творчески. Вполне резонны замечания А.К. Ильинского: «…псалмы часто являлись лишь запасом материала, откуда он черпал и мысли, и образы, подчиняя все это переживаемому им настроению, вкладывая сюда всю силу своего темперамента» [46, с. 29].

Псалмов, переложенных точно по тексту (у Ломоносова примером подобного переложения является парафраз псалма 26), у Державина немного. Он начинает сразу с поэтического переосмысления псалма, с добавления своих художественных средств. Примером этому может служить переложение псалма 103 (у Державина эта духовная ода носит название «Величество Божие»). Можно провести сравнительный анализ этого парафраза с подобным переводом у Ломоносова, где, как мы уже говорили, также имеются художественные средства, отсутствующие в тексте оригинала.

Да хвалит дух мой и язык

Всесильного творца державу,

Великолепие и славу,

О боже мой, коль ты велик!

Одеян чудной красотой,

Зарей божественного света,

Ты звезды распростер без счета

Шатру подобно пред собой

[12, с 96].

– так начинается переложение псалма 103, сделанное Ломоносовым. Начало переложения, выполненного Державиным, звучит так:

Благослови, душа моя,

Всесильного творца и Бога;

Коль он велик! коль мудрость многа

В твореньях, Господи, твоя!

Ты светом, славой, красотой

Как будто в ризу облачился

И, как шатром, ты осенился

Небес лазурной высотой

[47, с. 137].

Налицо сходство, и не просто сходство: псалом Державина буквально повторяет Ломоносовский, что и понятно, ведь оба автора старались по мере сил своих придерживаться оригинала. Они и написаны одинаковым размером: ямбом. Интересно то, что Державин даже пользуется с Ломоносовым одинаковым сравнением: «шатру подобно» – «и, как шатром…». В то время как в тексте Псалтыри сказано: «простираяй небо яко кожу», т.е., дано совершенно иное сравнение. Это наводит на мысль о явной преемственности Державиным Ломоносовской традиции. Но даже и здесь, в этих двух столбцах, можно усмотреть различия двух переложений. Так, словам оригинала «одеялся светом яко ризою» у Ломоносова соответствуют две строки: «Одеян чудной красотой, зарей божественного света», – в то время как Державин придает своему переложению в этом месте характер перечисления: «Ты светом, славой, красотой как будто в ризу облачился…», находя собственные художественные средства для интерпретации текста Псалтыри.

В каком-то отношении, если говорить о переложении псалма 103, версия Державина стоит даже ближе к тексту оригинала, нежели парафраз Ломоносова. Так, в ней отсутствуют полухудожественные-полунаучные подробности, которые Ломоносов счел нужным ввести в свое переложение:

Ты бездною ее облек,

Ты повелел водам парами

Всходить, сгущаяся над нами,

Где дождь рождается и снег

[12, с. 96].

У Державина:

Объяты бездной, как пленою,

Стоят в ней воды на горах

[47, с. 137].

В псалме: «Бездна яко риза одеяние ея, на горах станут воды» [30, с. 106]. Различия очевидны.

Кроме того, в оде «Величество Божие» задействовано переложение всего псалма, в то время как Ломоносов удовольствовался всего лишь 16-ю первыми стихами.

От собственных художественных средств, употребляемых в переложениях, Державин переходит к собственному осмыслению псалмов и привнесений в них своих собственных впечатлений, мыслей, выражения своего мнения. Подобным примером может служить духовная ода «Радость о правосудии», которая является, в сущности, переложением псалма 74.

Хвала всевышнему владыке!

Великость он явил свою:

Вельмож меня поставил в лике,

Да чудеса его пою.

[47, с. 77].

В Псалтыри: «Исповемыся Тебе, Боже, Исповемыся Тебе, и призовем имя Твое; повем вся чудеса Твоя» [30, с. 49]. Третья строка этого четверостишия или хотя бы то, что соответствует ей по смыслу, отсутствует в Псалтыри. Это вставка, исходящая от самого поэта, его личных переживаний.

«В переложении 74-го Псалма, в оде «Радость о правосудии» Державин, вслед за псалмопевцем, утверждает Божию благую волю как единственное основание, на коем только и может покоиться праведность земных властителей. Мысль драгоценная для всех времён», – замечает М.М. Дунаев [2, с. 89].

Но самым известным переложением Державина в этом отношении является «Властителям и судиям» (1780) – переложение псалма 81-го, принадлежащего, как указано в Псалтыри, Асафу, известному певцу, поэту, прорицателю при Давиде, царе Израильско-Иудейского государства (конец XI–X в. до н.э.). Переложение довольно близко передает великолепный по содержательному лаконизму, силе и звучности оригинал (насколько можно судить о нем по славянскому и русскому переводам) и одновременно вносит дух державинской лирики, столь характерное для поэта единство величавой торжественности и разящей иронии. Вот одно из сопоставлений:

Псалом Асафа: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются» [30, с. 90].

Державин:

Не внемлют! видят – и не знают!

Покрыты мздою очеса:

Злодействы землю потрясают,

Неправда зыблет небеса

[47, с. 106].

На первый взгляд, текст и правда довольно близок к оригиналу. Но это только на первый взгляд. В действительности некоторые выражения в этом коротком отрывке заставляет серьезно задуматься над этой текстуальной близостью.

Например, в псалме сказано четко и ясно: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят». Так откуда же взялось в переложении выражение «Покрыты мздою очеса»? А точнее – слово «мзда», то есть, взятка?

Возможно, поэт использовал это слово, по примеру Ломоносова, который, не изменяя смысла псалмов, насыщал их своими сравнениями и метафорами, в угоду мелодичности строк или сохранения размера? Однако в самом псалме употреблено слово «тьма», которое Державин вполне мог поместить и в своем парафразе, не опасаясь нарушить ритм. Получилось бы примерно так:

Не внемлют! Видят – и не знают!

Покрыты тьмою очеса…

Размер стихотворной строки соблюден. Более того, по всем канонам стихосложения использование слова «тьмою» здесь даже более предпочтительно, так как в нем меньше согласных звуков, и значит, строчка оказывается более легкой для чтения. Но нет, Державин ставит свое «мздою», хотя слова этого нет в подлиннике. Возможно ли, чтобы великий поэт мог просто не заметить другого слова, стоявшего в оригинале?

Нет, разумеется. В стихотворении «Властителям и судиям» нет случайностей. Слово «мзда» не встречается в псалме, зато это слово было хорошо знакомым тогдашней действительности государства Российского. Мы не беремся судить, было ли взяточничество распространено во времена написания псалма 81 и относилось ли оно к недостаткам древнееврейских царей, однако общеизвестно, что мздоимство было бичом Руси в те времена. Таким образом одно-единственное слово «мздою», которое встречается в самой середине переложения (в четвертой строфе из семи) отсылает нас в российскую действительность 18 века.

Примером подобной отсылки может служить и предыдущая строка переложения: «Не внемлют! видят – и не знают!». В псалме эта строка звучит иначе: «Не знают, не разумеют…» – то есть, всего лишь не знают и не понимают. В интерпретации же Державина строка звучит куда реже. У него эти слова – резки и обвинительны: не просто не знают и не понимают, а «видят – и не знают»! Вина власть имущих таким образом усиливается.

В том же 1780 году Державин переложил и другой псалом, 127-й, в стихотворении «Счастливое семейство», которое по своему содержанию представляет одновременно антитезу и продолжение «Властителям и судиям».

Блажен, кто Господа боится

И по путям его идет!

Своим достатком насладится

И в благоденстве поживет.

В дому его нет ссор, разврата;

Но мир, покой и тишина:

Как маслина плодом богата

Красой и нравами жена

[47, с. 156].

– начинается этот парафраз. Сравним его текст с текстом Псалтыри: «Блаженны вси боящиися Господа, ходящии в путех его. Труды плодов твоих снеси: блажен еси, и добро тебе будет. Жена твоя, яко лоза, плодовита в странах дому твоего…» [30, с. 123]. Различия, в общем, незначительны, и обусловлены больше стихотворной формой, чем переосмыслением самого текста. В общем, далее можно наблюдать то же самое: поэтическую интерпретацию формы текста Псалтыри без изменения содержания, за исключением последних строчек:

Кто не вредит и не обидит

И злом не воздает за зло:

Сыны сынов своих увидит

И в жизни всякое добро.

Мир в жизни сей и мир в дни оны,

В обители избранных душ,

Тебе, чувствительный, незлобный,

Благочестивый, добрый муж!

[47, с. 157]

В оригинале: «Се так благословится человек бояйся Господа. Благословит тя Господь от Сиона, и узриши благая Иерусалима вся дни живота твоего, и узриши сыны сынов твоих. Мир на Израиля» [30, с. 124]. Здесь явное отступление от текста Псалтыри, однако вызвано оно необходимостью придать псалму не частное значение обращение к представителям еврейского народа (а упоминания Сиона, Иерусалима, Израиля не могут не навести на такую мысль), а значение некого общего звучания, так чтобы псалом был понятен и близок и русскому человеку, русскому читателю.

Интересно здесь другое. Краткая фраза из Псалтыри «Се так благословится человек бояйся Господа» у Державина внезапно оборачивается двумя строчками его переложения:

Тебе, чувствительный, незлобный,

Благочестивый, добрый муж!

То есть, поэт не удовлетворяется таким определением идеального человека как «боящийся Господа» – это и так вытекает из первых строчек псалма. Поэт развивает образ: для того, чтобы быть благословленным Богом, нужно быть еще: чувствительным, незлобным, благочестивым и добрым. Здесь явно уже не просто поэтическое переосмысление псалма или отход от текста ради ритма и рифмы – Державин начинает выражать свои собственные мысли об идеальном образе христианина и вообще, человека.

Настроением своим эта духовная ода, бесспорно, противоречит грозному, обличающему звучанию оды «Властителям и судиям». Если там лирический герой предстает грозным пророком, который не страшится гнева «богов земных» и призывает кару Господа на власть имущих, то здесь он – просто учитель, произносящий мирную проповедь, показывающий, каким должен быть идеал верующего человека и обещающий благочестивым людям вечное блаженство.

В этом несходство двух переложений. И все же в каком-то смысле «Счастливое семейство» дополняет «Властителям и судиям». После обличения пороков поэт обращается к идеалам добродетели.

Необходимо также добавить, что «Счастливое семейство» имеет не только общее, отвлеченное значение показа идеала верующего человека. Как известно, стихотворение это было обращено к А.А. Ржевскому. В каком-то смысле этим тоже объясняются отличия перевода от текста Псалтыри. Ясно, что и для адресата, и для автора это переложение было наполнено не только морально-религиозным смыслом, но и вполне житейскими параллелями и иносказаниями. И счастливая семейная жизнь Ржевского с красавицей женой, и его многочисленные сыновья – все это стояло за стихами. Вместе с тем главное в стихотворении, сохраняющем все мотивы псалма, – те моральные принципы, которые всегда будут близки поэту, к которым Державин будет вновь и вновь возвращаться в своем дальнейшем творчестве.

Таким образом, можно с уверенностью сказать, что Державин воспринял традиции переложений псалма от Ломоносова, Тредиаковского, Сумарокова, продолжил их: от поэтического осмысления псалмов и творческой переработки их формы путем добавления в переложения собственных художественных средств, и далее – до вложения в псалмы собственных переживаний, до отступлений не только от формы, но и от содержания. Стихотворения Державина наследуют и развивают ломоносовскую поэтическую традицию, прежде всего – идущий от Библии пафос справедливости и милосердия, неутолимую жажду познания, раздумья о сущности бытия, о месте человека в мире, о его отношении к Творцу.

3. Библейские сюжеты и образы в интерпретации русских писателей XVIII века

Переходя к другим библейским сюжетам и темам, мы находим, что почти все крупные писатели, поэты XVIII века в России так или иначе обращались к библейскому тексту. Причем, творчество в этом направлении могло быть самым разнообразным: это и написание молитв, и перевод их в стихотворную форму, и перевод в рифмованные строки каких-либо отрывков из Библии (здесь явно заметно влияние переложений псалмов). Библейские образы могли появляться время от времени в качестве сравнений или метафор в торжественных одах и стихотворениях на философскую тематику. И, наконец, появлялись стихотворные произведения, непосредственно обращенные к библейским образам и посвященные раздумьям на религиозную тематику.

Одно было несомненно: так или иначе, библейские темы и образы присутствовали в творчестве всех выдающихся поэтов и писателей XVIII века. Например, Тредиаковский написал парафраз Песни Моисея, из Второзакония, пятой Книги Торы (Пятикнижия). Перу Тредиаковского принадлежат и некоторые молитвы-то есть, парафразы молитв. В большинстве своем, в них автор сохраняет смысл библейского текста, делая лишь поэтические отступления или, по своему обыкновению, развивая фразу, взятую из Библии. Тредиаковский выполнил, например, парафраз молитвы пророка Ионы.

Это переложение довольно необычно. Согласно сюжету Библии, к пророку Ионе явился Бог и отослал его проповедовать в Ниневию, город, жители которого сбились с праведного пути. Однако Иона испугался и сел на корабль, намереваясь бежать из родных мест. Тогда Господь наслал страшную бурю. Корабельщики, по просьбе пророка, выбросили его за борт, где Иону проглотил огромный кит. Из чрева этого кита и раздается та молитва, переложением которой занимался Тредиаковский. Однако, поскольку поэт не дает предыстории, она звучит просто жалобой провидца, которого постигли несчастья:

Я в скорби к Господу моей

От сердца возопил стеная;

Бог мой меня в печали сей

Услышал, милость поминая

[36, с. 133].

Тредиаковскому принадлежит также «Парафразис Песни Богородичной», взятый из Евангелия от Луки.

Но одним из самых интересных произведений в этом смысле является стихотворение Тредиаковского «Образ человека христианина» (написанное с пометкой «С французских»):

Во всем, везде, всегда на Бога уповать,

И токмо на Него надежду возлагать;

Без зависти смотреть на щасливых убранство:

В том Мудрость состоит, а больше Христианство

[36, с. 140].

Поэт обстоятельно перечисляет, какими качествами должен быть наделен истинный христианин: это смирение, способность отрекаться от всего во славу Господа, покорность своей судьбе. Особенно актуально для тех времен звучат такие строки:

От пышности беги, та злая есть гроза:

Высокий места слепят у нас глаза,

Великий чины завистников рождают,

Те при бедах винят, без бед нас охуждают

[36, с. 140].

Стихотворению, несомненно, присущ некоторый дидактизм. Сам поэт выступает здесь в роли пророка-поводыря, призванного показать людям путь, нарисовать идеальный образ верующего человека, научить их, как приблизиться к этому образу. Стихотворение заканчивается последним наставлением:

Что ступишь, то уже ты ближе к смерти стал,

Необходимый путь! всяк смертный смерти б ждал.

Не рабски жди ж ея; но как в любви сын твердый,

На страшном Бог суде к тебе б был милосердый

[36, с. 141].

Однако при всех рассмотренных примерах следует заметить, что в творчестве Тредиаковского бытуют все же не просто библейские образы или сюжеты, а скорее, сами библейские тексты. Таким образом автор недалеко уходит от своих переложений Псалтыри.

Говоря о раскрытии в литературе XVIII века библейских образов и тем, нельзя не вспомнить и Ломоносова. Очень важен в его поэзии, стоящего посреди переворотившего мира, внимающего голосу Истины и потрясающего людские души её словом, – важнейший в его поэзии:

О коль мечтания противны

Объемлют совокупно ум!

Доброты вижу здесь предивны!

Там пламень, звук, и вопль, и шум!

[12, с. 12]

Ломоносовский пророк всегда пытался в четких понятиях осмыслить свои смутные догадки и прозрения, дать разумное истолкование грандиозным видениям, столь часто посещавшим его.

В поэтиках XVIII века правила использования библейских образов в светской поэзии в поэтиках XVIII века были прописаны слабо. Одна из главных причин та, что библейские персонажи и сюжеты еще недостаточно сознавались в качестве условных художественных образов. В значительной мере сказанное относится не только к поэтикам, но и к самой поэзии. Так, в торжественных одах Ломоносова (в отличие от его духовных од) библейских имен немного. Традиционно библейские образы в ломоносовских одах рассматриваются исследователями как риторические фигуры, необходимые для «украшения слога» и повышения авторитетности текста. Однако это не объясняет, во-первых, принципы отбора тех или иных библейских образов, во-вторых, особенности преобразования этих образов в художественном пространстве торжественной оды.

Библейские персонажи в торжественных одах Ломоносова достаточно аллегоричны и являют собой либо положительные образцы для подражания, либо отрицательные примеры, требующие осуждения. В них подчеркиваются какие-либо однозначные черты, определяющие их сущность (Соломон мудр, Самсон силен, Давид талантлив и смел). Однако включенные в одическую модель мира библейские образы все же не сводятся только к аллегориям тех или иных человеческих качеств. Например, имя Соломона в оде 1763 г. является частью развернутого сравнения, смысл которого состоит в том, что русская императрица середины XVIII столетия превосходит своей мудростью израильского царя X века до н.э. – это уже не столько риторический прием, сколько историческая параллель. В других случаях актуальными для Ломоносова оказываются не характеристические черты библейского персонажа, но обобщенная идея образа – например, Иисус Навин и Самсон слиты в идее самоотверженного служения израильскому народу (религиозный смысл их подвигов не учитывается) – в переводе с аллегорического языка это образец служения своему народу, «россам». Закономерно, что отрицательные библейские персонажи (враги Израиля) – Голиаф, Агарь, Нимврод – соотносятся в одическом мире Ломоносова с врагами России (чужими ).

Важнейшим и самым частотным персонажем, стоящим во главе образной иерархии ломоносовских од, является Бог (заметим, что христианской Троицы одический мир Ломоносова не знает; имя Христа упоминается один раз в связи с крещением Руси). Одический Бог Ломоносова предстает в нескольких ипостасях: 1) Творец Вселенной; 2) неусыпный наблюдатель земных дел и справедливый вершитель судеб государств и народов; 3) податель благ, защитник России; 4) карающий врагов России Бог гнева.

[12, с. 29].

«Ломоносов, – отмечает Дунаев, – остро чувствовал собственное назначение, незримую пуповину свою, связующую его с Творцом и с Россией одновременно». Подобно Пушкину (или Пушкин, подобно Ломоносову, время не играет в таких случаях существенной роли), он знал, что является оглашателем воли Божьей, что обязан «обходя моря и земли, глаголом жечь сердца людей» [2, с. 147].

Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносов делал вывод: «Скажите ж, коль велик Творец?». И стоит вдуматься в само название оды, из которой взяты эти слова: «Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния» (1743). В «Утреннем размышлении о Божием величестве» (1751) поэт вдохновенно соединяет свои научные познания, воплощённые в мощном поэтическом образе, с религиозным благоговением перед величием:

О коль пресветлая лампада

Тобою, Боже, возжена

Для наших повседневных дел,

Что Ты творить нам повелел!

[12, с. 152]

Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления всего мироздания лучами божественной премудрости:

Творец! покрытому мне тьмою

Простри премудрости лучи

И что угодно пред Тобою

Всегда творити научи,

И на Твою взирая тварь,

Хвалить Тебя, бессмертный Царь.

[12, с. 152]

Можно утверждать, что Ломоносов противостоял в этих строках всей концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание виделось большинству просветителей самодостаточной силой, возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что отпадает необходимость в самом Творце – о чём здесь уже приходилось говорить.

По Ломоносову, жизнь человеческая, если она не одухотворена, не озарена высокими идеалами, если в ней отсутствует святое стремление постичь смысл всего прошедшего, происходящего и имеющего произойти, – бесцельна, пуста, скучна, безбожна. «В существовании людей, погруженных только в юдольные, земные заботы, людей, позабывших о небесах, заглушивших в себе искру небесного огня, есть нечто трагически противоестественное, глубоко, коренным образом чуждое человеческой природе, нечто порочащее высокое родовое предназначение человека, которое состоит в познании мира и себя» [2, с. 151].

От такой жизни – бесцельной и неосознанной – Ломоносов зовет людей в путешествие по бескрайним просторам знания, открывшегося ему.

Когда бы смертным толь высоко

Возможно было возлететь,

Чтоб к солнцу бренно наше око

Могло, приближившись, воззреть,

Тогда б со всех открылся стран

Горящий вечно Океан

[12, с 151].

Учеными уже давно отмечено, что здесь Ломоносов замечательно энергичными стихами сумел изложить свою научную трактовку физических процессов, происходящих на солнце. Однако сводить все значение «Утреннего размышления о Божием величестве», откуда взяты приведенные строки, только к этому – значило бы непозволительно обеднить его художественное и гуманистическое содержание.

«Ломоносов, в сущности, никогда не писал сухих научных трактатов в стихах. Прирожденный поэт, он дает в своих произведениях, прежде всего, глубоко взволнованное, глубоко лиричное переживание той или иной темы, мысли, догадки, чувства, поразивших его, заставивших передать это свое душевное состояние бумаге. В данном случае одинаково важно то, что Ломоносов, с одной стороны, непосредственно и ясно усматривает научную истину, живописуя в образах физическую картину солнечной активности, а с другой – выражает свое искреннее желание сделать достоянием всех людей истину, доступную только ему» [35, с. 78].

«Как прекрасно и непосредственно, – отмечает Е.Н. Лебедев, – сказалась в «Утреннем размышлении» личность Ломоносова! Ведь это необъятный и могучий ломоносовский дух грандиозными протуберанцами извергается из пылающих строф!» [35, с. 79].

Для Ломоносова очень важна нравственная сторона познания. Интересно, что Ломоносов поверял свои научные представления трудами святых отцов. Так, он со вниманием отнесся к одному из рассуждений святителя Василия Великого: «Василий Великий, о возможности многих миров рассуждая, пишет: «Якоже бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего Содетель не единому миру соумеренную имея творительную силу, но на бесконечногубое превосходящую, мгновением хотения единем во еже быти приведе величества видимых» [32, с. 175].

Несомненно, создавая строфы «Вечернего размышления…» Ломоносов не мог не опираться на рассуждения святителя:

Открылась бездна звезд полна;

Звездам числа нет, бездне дна.

Уста премудрых нам гласят:

Там разных множество светов;

Несчетны солнца там горят,

Народы там и круг веков:

Для общей славы Божества

Там равна сила естества

[12, с. 153].

Живая мысль подмечает в окружающем мире такие чудеса, парадоксы, соотношения, перед которыми схоластика и рассудочность просто бессильны. Вот почему не к простым смертным обращена ирония Ломоносова, а, прежде всего, к тем из людей, которые, по общему признанию, являются носителями земной мудрости, а с высоты, открывшейся ему, представляются ни больше ни меньше как сухими «книжниками», безнадежно далекими от действительной, живой истины:

О вы, которых быстрый зрак

Пронзает книгу вечных прав,

Которым малой вещи знак

Являет естества устав:

Вам путь известен всех планет;

Скажите, что нас так мятет?

[12, с. 154]

У Ломоносова есть удивительная интерпретация к Книге Иова. Начальные строки ее в свое время были «крылатыми», часто цитировались и были известны даже Хлестакову из гоголевского «Ревизора», (который не к месту привел их в беседе с дамами в доме городничего).

Сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта. Стихи, написанные Ломоносовым, назывались «Ода, выбранная из Иова, глава 38, 39, 40 и 41» (1751). Заглавие предупреждало, что для стихов взяты только некоторые места из книги Иова, и указывало, откуда именно, – из ее последних глав (всего их сорок две, но каждая очень невелика). Ломоносов оставил в стороне спор сатаны с Богом об искренности веры Иова, гибель его детей, поражение Иова проказой, беседы его с друзьями о допустимости сомнений в вере и взял только заключительные страницы книги – речь Бога, обратившегося из тучи к многострадальному Иову. Ломоносов выбрал то место из названной Книги, где Бог отвечает на упрёки и сетования человека – и ломоносовское переложение становится своего рода ответом великого ученого на недомысленное превознесение достижений человеческого разума, ничтожного перед творческой мощью Создателя Вселенной и её законов. Однако Ломоносов не только ставит перед читателем проблему невинного страдальца. Он следует речи Бога в Книге Иова, но основная мелодия там несколько иная: она проще, она не столь мистична.

О ты, что в горести напрасно

На Бога ропщешь, человек,

Внимай, коль в ревности ужасно

Он к Иову из тучи рек!

…Сбери свои все силы ныне,

Мужайся, стой и дай ответ

Где был ты, как Я в стройном чине

Прекрасный сей устроил свет

[12, с. 113].

Далее идет парафраз картин природы, а кончается все моралью, которой нет в Книге Иова, она принадлежит уже самому Ломоносову:

Сие, о смертный, рассуждая,

Представь зиждителеву власть,

Святую волю почитая,

Имей свою в терпеньи часть.

Он все на пользу нашу строит,

Казнит кого или покоит.

В надежде тяготу сноси

И без роптания проси

[12, с. 114].

Этого, повторим, Бог не говорит в Книге. Поэт как естественную добродетель человека утверждает его смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом истинную земную премудрость. Но, интерпретируя библейский текст таким образом, он дает на вопрос другой ответ. То есть, если в Книге Иова нет разрешения вопроса, то Ломоносов решает проблему по-своему, призывая человека к слепому смирению и долготерпению. Таким образом, в его творчестве мы сталкиваемся с глубоким переосмыслением библейских тем и образов, с частым их употреблением как в виде поэтических аллегорий, так и в виде центральных сюжетных образов, основных тем, на которых строится произведение.

Необходимо упомянуть и о библейских мотивах в творчестве Сумарокова. Его собранные в одной книге «Оды торжественныя» (1774) представляют собой достаточно монолитный материал, позволяющий увидеть в нем оригинальную философию, основанную на дидактизме и морализаторстве. Сумарокову свойственны открытая тенденциозность и гражданственность, что позволяет говорить об особом типе созданной им торжественной оды, где доминирует не праздничная панегиричность, как у Ломоносова, а поучительная риторика, основанная на идеях воспитания власть имущих и утверждении высоких моральных (христианских) идеалов.

В одах Сумарокова речь идет о необходимости победить зло в мире, утвердить закон Божий на земле, уничтожить лицемерие, суеверие и ханжество. Вследствие повышенной моралистичности основные события XVIII века обретают в торжественных одах Сумарокова достаточно оригинальную интерпретацию, они окрашиваются библейской терминологией.

Так, например, военные победы императора (особенно Полтавская битва) обретают в одах Сумарокова значение сакральных прообразов, событий священного времени.

Моральные и политические понятия, становясь в одах Сумарокова аллегорическими существами, вписываются в общую картину противоборства «светлого» и «темного» начал, ведущих свое происхождение от мира небесного и мира подземного. «Горний мир» освящен высшими чинами библейской образности (Бог, ангелы), в то время как мир «бессолнечный» имеет античный антураж (Плутон, Цербер, Стикс, Ахерон и т.п.), который в контексте од обретает значение «дьявольского». Противостояние этих двух миров осмыслено как противостояние «добра» («божье») «злу» («дьявольское»).

Добродетельность, по Сумарокову, главное достоинство идеального монарха. Воплощенной добродетелью в одической мифологии Сумарокова является Екатерина II – она «ангел», ибо происходит «от едемска корня преславна». Неизменное определение «истины» прилагательным «святая» способствует выдвижению ее в одах Сумарокова на роль ключевого нравственного и социально-политического понятия и, соответственно, главного аллегорического персонажа, присваивая ей статус сакрального центра, вокруг которого организуются другие персонажи оды. «Истина» спускается на землю и изгоняет «зло» в постоянное место его пребывания – в преисподнюю. Борьба «добродетелей» и «пороков» является организующем элементом од Сумарокова. Вокруг нее создается поэтическое пространство, разделяемое на «адское» и «небесно-земное»; группируются персонажи, четко распределяемые по отнесенности к миру «святому», Божьему и к миру порочному, адскому; развиваются одические сюжеты, представляющие во многом вариации архаического мифологического сюжета о борьбе света с тьмой, осмысленного в нравственно-религиозном аспекте.

В своей одической практике Сумароков в отличие от Ломоносова почти не использовал библейские топонимы и образы. Зато весьма востребованы и художественно разработаны Сумароковым в одах топосы ада и рая. Ад у Сумарокова – это образ, насыщенный как библейской, так и античной символикой, значения которой обусловлены интерпретацией греко-римских представлений о царстве мертвых – царстве Аида или Плутона. «Эсхатологические настроения, заставлявшие жить в напряженном ожидании Судного дня и постоянно вычислять его, составляли важную часть традиционного народного сознания на протяжении всего XVIII века». [7, с. 24]. Картины Судного дня и ада, желающего поглотить все живое, представлены у него в нескольких вариантах. Прежде всего, это ад военных сражений – батальные сцены обретают черты Судного дня («Ода на победы государя императора Петра Перьваго»). Этот эсхатологический образ включает почти все основные значения, которые присущи сумароковскому аду и в других одах: идею конечности времени и представление о неизбежности Страшного Суда; пространство потустороннего мира, неотъемлемую фигуру подземного мира – «смерть», которая «косит размахом», а также главный мотив, связанный с ними, – это ненасытность ада и страх смертных перед ним; наступление хаоса на земле, нарушение природного порядка. Спасение и преображение мира происходят в момент появления Петра I, который устанавливает свою власть как над природным, так и над общественным мирами, приводя и тот и другой в состояние гармонии. Историческая космогония завершена.

Особая мифологема Сумарокова – ад, уготованный тиранам . Представление об особом месте для тиранов в аду имеет древнюю литературную традицию, начиная с античных авторов. Цари, живущие для себя и забывающие о своих подданных, эти «злые мучители» народа отправятся в «область темную», «подземную». Сценой разгрома адских сил завершается «Ода <…> на первый день новаго 1763 года». Следуя официальной версии, Сумароков обосновывает необходимость переворота мучениями России при Петре III: Екатерина восходит на престол, настает конец «несносному горю», «святая истина» спускается с облаков на землю и разметает «неправду прахом», честность веселится, беззаконие трепещет, неправда покидает российский трон и скрывается в «адские пещеры». Восшествие на престол Екатерины представлено в образах освобождения россов из ада и в других одах, адресованных императрице («Ода <…> на день ея коронования 1763 года», «Ода Государыне <…> на день ея коронования 1766 года» и т.д.).

В «Одах торжественных» есть несколько поэтических воплощений рая, в создании которых Сумароков опирается как на традиционные мотивы и образы, так и изобретает оригинальные, не характерные для одической практики. В пространстве «небесного рая» обитают добродетельные цари, становящиеся после смерти небесными патронами России. Находящаяся в «надсолнечных кругах» обитель праведных царей, живущих с Богом в раю, однозначно противопоставлена аду для тиранов. Сумароков не упоминает Елисейских полей – райской области подземного мира для «благих царей»: сумароковский рай находится только в «горних местах», организуя одическое пространство по вертикали. Небесная жизнь Елизаветы Петровны является одним из предметов оды на ее погребение (1762). Рассказ о вечных «райских радостях», ожидающих «дщерь Петрову» на небесах, а также о мучениях тиранов в преисподней выполняют две важные для поэтической мифологии Сумарокова функции: во-первых, компенсаторную, создавая необходимые основания для утешения россов в печали; во-вторых, дидактическую, напоминая правителям мира о загробном воздаянии.

Райская мифология Сумарокова имеет и земной вариант – райское процветание на земле обеспечивает Екатерина II. Наиболее известная и растиражированная затем сумароковская рифма «Екатерина»/ «райска крина» устанавливает прямую зависимость состояния российского государства от правления императрицы, отождествляя райский цветок с российской императрицей.

Мотивы и образы из Библии встречаются не только в торжественных одах Сумарокова и его переложениях псалмов. Сумароков занимался также переложениями в стихотворную форму молитв и отрывков из Библии. Так, например, ему принадлежит перевод в стихи, пожалуй, самой известной молитвы «Отче наш»:

Отче наш, небесный Царь,

Коему подвластна вся на свете тварь,

Коему послушна суша, море, реки, горы и леса,

Солнце и луна, звезды, небеса,

Да Твое святится, Боже, имя ввеки,

Да приидет царствие Твое,

И в Твоей да будет воле все селение сие…

[41, с. 187]

Нужно, однако, заметить, что хотя в этой интерпретации поэт в угоду рифме отступает от текста молитвы, добавляя свои подробности («Коему подвластна вся на свете тварь, Коему послушна суша, море, реки, горы и леса… »), интерпретация эта лишена четкой ритмики. Рифмы довольно просты, и все переложение молитвы, выполнено в стихотворной традиции Тредиаковского. Гораздо более интересна в художественном отношении «Молитва VI», в заглавии которой поэт счел необходимым дать пояснение «Которая и по первым литерам молитва»:

Б оже, милостив мне буди:

У Тебя мой щит, покров,

Д а услышат ето люди,

И моих приятье слов.

Б уди помощь и подпора,

О тврати мои беды:

Ж ить хочу я без раздора,

Несомненно, здесь форме уделено куда большее внимание. Ритм четок – молитва написана хореем – рифмы более сложны. Замечательно и то, что из первых букв всех строк составляется следующая фраза «Буди Боже милостив, Господи, помилуй мя».

Поэт просит у Господа защиты и помощи в своих горестях, говорит о том, как устал нести свой крест посреди порока, брани и разврата. Заканчивается молитва, вопреки традициям, не восхвалением величества Божия, а вполне человеческой просьбой и жалобой:

Утоли мои Ты страсти

И печали отгони;

Мне, терзая мя напасти,

Ясны помрачили дни

[41, с. 190].

В том же ключе звучит и «Молитва V»:

Во всей жизни минуту я кажду,

Утесняюсь гонимый и стражду,

Многократно я алчу и жажду

[41, с. 189].

Однако здесь можно заметить нечто новое: поэт не просто обращается к Небу, перечисляет свои напасти и просит о защите и помощи – он задается вопросом о причинах своих страданий. Вернее, он задает этот вопрос небу:

Иль на свет я рожден для тово,

Чтоб гоним был, не знав для чево,

И не трогал мой стон никово?

[41, с. 189].

Здесь есть даже некая требовательность, отсутствие смирения и слепого повиновения воле Господа. Точно так же есть она и в первых строках молитвы:

Правосудное небо воззри,

Милосердие мне сотвори,

И все действа мои разбери!

[41, с. 189]

Поэт призывает, именно призывает на себя суд Божий, ничуть его не опасаясь, уверенный в своей невинности, в том, что страдает он ни за что. Он обращается к Господу, как к последней инстанции – и Бог, как считает поэт – не откликнуться на зов не может.

Иль не будет напастям конца?

восклицает в отчаянии поэт, обращаясь к небесам. Заканчивается молитва вновь горячей и страстной просьбой:

Вопию ко престолу Творца:

Умягчи, Боже, злыя сердца!

Перу Сумарокова принадлежит и переложение в стихотворную форму 1-й главы из пророка Исайи: 19 стихов из 31. Эта та часть книги, где пророк от имени Господа гневно обличает людей в их грехах, с болью и горечью говорит о разрухе, что настала в землях и сердцах людей:

Страну родительску пустыней очи зрят:

Пылает в облак огнь и грады все горят,

Валятся стены их, быв прежде горделивы,

Пришельцы грабят нивы

[41, с. 199].

В книге говорится и о тщетности жертв, которые люди приносят лицемерно, только следуя традиции или же желая откупиться от Бога:

На что вы множество приносите Мне жертв,

И агнец предо Мной лежит убитый мертв?

Во всесожжении к чему ваш огнь пылает?

Того ли Бог желает?

[41, с. 199]

Таким образом, в творчестве Сумарокова мы сталкиваемся с открытым звучанием библейских текстов и написанием молитв, а также с употреблением библейских мотивов (топосов рая и ада и т.д.) в торжественных одах.

И наконец мы подходим к рубежу XVIII века – Державину. Прямые цитаты и аллюзии из Ветхого и Нового Заветов в стихах Державина многочисленны, часто толкуются поэтом своеобычно и с незаурядным богословским пониманием.

Ветхозаветный сюжет из 1 книги царств Державин разрабатывает в большой оде «Целение Саула», следуя за малоизвестным английским поэтом Джоном Броуном. Но и в этом «подражании» он остается оригинален, находит свои образные ходы, свои краски, интонации, то неспешно повествовательные, то лирически восклицательные, то почти элегические:

Поля, леса, пустыни дики,

Сквозь дебрь журчащие ручьи,

Пастушьи громки слышьте клики,

Поющи светлы дни свои

[38, т. 2, с. 87].

В «Целение Саула» поэт высказывает свою излюбленную мысль, что зло разрушает душу и вносит в мир хаос; он показывает это зло с библейской страстностью, по-своему инструментируя сауловы напасти:

Отверзлись ржавые со скрипом ада двери.

Из коих зависти и злобы бледны дщери,

Боязнь, и грусть, и скорбь, и скука, и тоска,

Змеистых клочья влас вкруг ней, как облака…

[38, т. 2, с. 88]

И спасает от происков зла лишь красота –

Твое, Гармония, волшебное веленье

И над природой всей твоя чудесна власть.

[38, т. 2, с. 88]

Только в гармонии, по Державину, утверждается связь мира с Богом, достигается победа над злом.

Звучность, возвышенность и торжественность стиля как нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих – оды «Бог» (1784).

«Век восемнадцатый вряд ли назовешь золотым. Когда один (Вольтер) провозглашает так называемый прогресс с тем, что может послужить совершенствованию человека, а другой (Руссо) призывает «назад к природе» – это уже судорога, изъян века, переходящий в следующий и достающийся уже и нам как роковое наследие. Тогда-то и появилась эта ода, выводящая человека из европейских потемок в российские сумерки, предрассветные, как тогда казалось. Не смущаясь своей размашистости, мужиковатой патетики, она воскрешала забытый к тому времени идеал человека как высшей ценности мира» [48, с. 202].

В «Объяснениях» на собственные сочинения Державин в связи с одой «Бог» привел о себе (и в «Объяснениях», и в «Записках» он говорит о себе в третьем лице) следующий «анекдот»: «Родился он 1743 года 3 июля, а в 1744 году, а зимних месяцах, когда явилась комета… то он, быв около двух годов, увидев оную и показав пальцем, быв у няньки на руках, первое слово сказал: «Бог» [38, т. 3, с. 590]. Рассказав о своем младенчестве, поэт делает в своих «Записках» примечание: «…может быть Провидением предсказано было… что напишет оду «Бог», которая от всех похваляется» [38, т. 3, с. 590].

Сразу после своего появления в 1784 году в журнале «Собеседник» любителей российского слова» ода «Бог» стала одним из признаннейших произведений русской литературы (о чем говорили десятки тогда же появившихся ее переводов), и еще долго была известна «каждому образованному русскому человеку» [38, т. 4, с. 414].

Я.К. Грот, комментируя державинскую оду «Бог» и сравнивая ее с образцами европейской духовной поэзии, пришел к выводу о ее независимости от западных литературных источников (им было обнаружено лишь сходство отдельных мотивов с «Ночами» Э. Юнга) [49, т. 2, с. 55]. Вопрос об источнике идей Державина Гротом не ставился и его нужно считать открытым. Ода «Бог» демонстрирует удивительные примеры близости державинской мысли к богословским высказываниям Отцов Церкви, что неизбежно ставит вопрос о путях знакомства поэта с их идеями и о том, какие сочинения могли выступить в качестве посредников.

По свидетельству автора, ода «Бог» была начата после пасхальной заутрени в Зимнем дворце. Писалась она достаточно долго, и вот, как автор описывает историю окончания оды: «…. Не докончив последнего куплета сей оды, что было уже ночью, заснул перед светом; видит во сне, что блещет свет в глазах его, проснулся, и в самом деле воображение так было разгорячено, что казалось ему вокруг стен бегает свет, и с сим вместе полились потоки слез из глаз у него; он встал, и ту ж минуту, при освещающей лампаде, написал последнюю сию строфу, окончив тем, что в самом деле проливал он благодарные слезы за те понятия, которые ему вверены были» [38, т. 3, с. 595].

Строфы от 1780 года, вызванные религиозным переживанием, обращены к «необъятной сфере высоты», к вечности, к неизмеримым безднам, к «надзвездному эфиру». «Первая половина оды «Бог» несколько холодна», – так характеризует Грот авторскую нейтральность, отстраненность от человеческого существа первых строф оды [49, т. 2, с. 111].

Зато как горделиво, свободно звучит первая строка седьмой строфы: «Ничто! – Но ты во мне сияешь». В строфах от 1784 года («положены на бумагу» во время поездки Державина в польские имения, пребывания в Нарве, встреч с людьми, необыкновенного душевного подъема) не остается и следа от отстраненного восхищения Предвечным. С необыкновенным лирическим подъемом поэт обращается к человеку – творению Бога.

Высказывались мнения, будто Державин в своей оде проявляет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды:

Неизъяснимый, непостижный!

Я знаю, что души моей

Воображении бессильны

И тени начертать Твоей…

[47, с. 8]

«Это и богословское, восходящее к Ветхому Завету признание «вездесущности» Бога, и философское обоснование бытия божества – «связи всех вещей». Богу нет причины («кому нет места и причины»), так как Он сам стал «причиной» существования Вселенной» [40, с 84]. Божья воля до конца непостижима; самое бытие Бога безгранично велико. Его «судьбы» невозможно исследовать:

Лишь мысль к тебе взнестись дерзает,

В твоем величьи исчезает,

Как в вечности прошедший миг

[47, с. 9].

Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению – посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим.

В воздушном океане оном,

Миры умножа миллионом

Стократ других миров, – и то,

Когда дерзну сравнить с Тобою,

Лишь будет точкою одною…

[47, с. 9]

Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения.

«Возвышение к Богу» происходит во время поэтического творения когда мысль стихотворца «парит» и объемлет собой все великое и вдохновенное во Вселенной. Поэт как бы говорит голосом Бога; поэт становится пророком, прорицателем Божьей воли, а поэтическое творчество – одним из важнейших видов созидательной деятельности человека. Бог создал мир Словом-то же делает и поэт, запечатлевая на бумаге Его Мысль. Творческий восторг – это путь приближения к Творцу и величайшее счастье, которое может пережить смертный человек» [40, с. 84].

Профессор А.И. Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в деистической системе «человек абсолютно автономен», что «для его духовной жизни не требуется никакого общения с Богом», что деизм полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это «может привести к прямому богоборчеству» [50, с. 29–30]. Но у Державина человек как раз и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом – так что ни о каком богоборчестве и речи идти не может:

Тебя душа моя быть чает,

Вникает, мыслит, рассуждает.

Я есмь конечно, есть и Ты!

Ты есть! – Природы чин вещает,

Гласит мое мне сердце то,

Меня мой разум уверяет,

Ты есть – и я уж не ничто!

[47, с. 9]

Не только восславление Создателя – возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.

…Ты во мне сияешь

Величеством Твоих доброт;

Во мне Себя изображаешь,

Как солнце в малой капле вод

[47, с. 9].

Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении – поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.

Частица целой я вселенной,

Поставлен, мнится мне, в почтенной

Средине естества я той,

Где кончил тварей Ты телесных,

Где начал Ты духов небесных

И цепь существ связал всех мной

[47, с. 10].

«Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, – достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его ничтожество, одновременное величию», – к такому выводу приходит М.М. Дунаев [2, с. 195]. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды –

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

– с чёткой итоговой формулой:

Я царь – я раб – я червь – я бог!

«Так в оде русского поэта ответственным за порядок в мире как бы назначается и человек» [51, с. 56].

Державинское возвышение к богу – это, собственно, возвышение человека. Поэт именует человека богом, вовсе не противопоставляя его, и тем более не приравнивая, Создателю, ибо ставит его в полную зависимость от Бога Сущего:

Но, будучи я столь чудесен,

Отколе происшел? – безвестен;

А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я. Создатель!

Твоей премудрости я тварь,

Источник жизни, благ Податель,

Душа души моей и Царь!

Твоей то правде нужно было,

Чтоб смертну бездну преходило

Мое бессмертно бытие;

Чтоб дух мой в смертность облачился

И чтоб чрез смерть я возвратился,

Отец! – в бессмертие Твое!

[47, с. 10]

Можно признать, что в последней строке есть некоторая неопределённость, которая позволяет иным комментаторам утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное понимание противоречило бы всему пафосу, всему смыслу оды «Бог», ибо вся она есть именно личное славословие сознающего себя творения, обращенное к Личности Творца.

Таким образом, Бог-Творец мыслится Державиным как некое внеположное и высшее Существо, понять и осмыслить которое никто из смертных не способен («Кого постичь никто не мог»). Ясно лишь, что Его атрибуты – это вечность и бессмертие, а поток истории и весь зримый мир – Его порождения и что они, неотвратимо погибая, возвращаются в Его лоно. Воззрения Державина и то, как он богословствует в своей оде, наиболее близки традиции укоренившегося в восточных православных церквах апофатического богословия, когда Божество мыслится абсолютно трансцендентным. Отвергая путь познания Высшего Существа через осмысление мира тварного (путь катафатического богословия), восточнохристианские богословы стремились к мистическому общению с живым Богом, утверждая его полную внеположность и непознаваемость [52, с. 20–26].

Ода «Бог» – «заглавное духовное стихотворение Державина, в котором религиозное воодушевление и поэтическое вдохновение соединились в порыве охватить взглядом мир, отыскав и себя в нем, в порыве высказать свое понимание Бога, Творца» [53, с. 179].

Ода «Бог» говорит о Творце Вселенной, о Боге-Отце, безусловно, о Триедином Боге: «Без лиц, в трёх лицах Божества!» И в этом смысле к оде «Бог» примыкает ода «Бессмертие души» (1796) – с разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запёчатлённого в простой формуле:

«Жив Бог – жива душа моя».

Название одного из стихотворений – «Доказательство Творческого бытия» (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и итог размышлений поэта:

Без Творца столь стройный мир, прекрасный

Сей не может пребывать

[47, с. 27].

В 1814 году Г.Р. Державин пишет оду «Христос», сегодня менее известную, чем ода «Бог». Как отмечает Б.Н. Романов: «Державинский «Христос» – одна из наиболее «богословских» его од» [53, с. 186].

«В строках оды, – пишет О. В Несмиянова, – рассматривается центральная для христианской догматики идея – идея искупления» [54, с. 123]. Особый интерес эти положения вызывают в связи с тем, что здесь практически впервые в русской литературе представлен юридический момент искупления – искупление как удовлетворение за грех, более характерное для западноевропейской мысли.

Эпиграфом к оде поэт поставил слова из Евангелия от Иоанна: Никтоже придет к Отцу, токмо мною» (14: 6). Написана она была более сложным языком, чем «Бог», и уже не носила того космического характера, а была связана с тайной человеческой души. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест Писанию. Для примера достаточно указать одну из строф оды:

Христос – нас Искупитель всех

От первородного паденья;

Он – Свет, тьмой неотъемлем ввек;

Но тмится внутрь сердец неверья,

Светясь на лоне у Отца.

Христа нашедши, все находим,

Эдем свой за собою водим,

И храм Его – святы сердца.

[47, с. 68]

Воспользуемся собственным авторским комментарием к оде, и укажем источники одной лишь приведённой строфы (всего таких источников указывается восемьдесят два): «Христос искупил нас от клятвы законный» (Гал. 3,13). «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,5). «Благовествование наше в гибнувших есть покровенно» (2 Кор. 4,3). «Единородный Сын, сыйвлоне Отчи» (Ин. 1,18). «Ищите прежде Царства Божия, и правды его, и сия вся приложится вам» (Мф. 6,33). «Вы есте церкви Бога жива» (2 Кор. 6,16) [38, т. 4, с. 245].

Христос «всем подал ясные примеры, как силой доблести и веры всходить возможно к небесам!» И ещё: Был выше всех, – учил быть низшим, любить врагов, и сердцем чистым молил за них лишь Божий Сын» [38, т. 4, с. 68]. «Не отсюда ли, – замечает И.И. Виноградов, – та самая Христова эстафета в русской литературе, которую подхватит Достоевский, а в ХХ веке – Борис Пастернак в «Евангельском цикле», завершающем роман «Доктор Живаго»!» [8, с. 220].

Вот Державин:

Изобразилось естество,

Незримое всезримым стало

И в человеке Божество,

Как солнце в море воссияло!

[47, с. 68]

А вот Пастернак в стихотворении «Гефсиманский сад»:

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы,

От всемогущества и чудотворства,

И был теперь как смертные, как мы.

[55, с. 233]

Ода «Христос» завершается поэтической молитвой, обращенной к Искупителю человечества:

Услышь меня, о Бог любви!

Отец щедрот и милосердья!

Не презрь преклоншейся главы

И сердца грешна дерзновенья

Мне моего не ставь в вину,

Что изъяснить Тебя я тщился, –

У ног Твоих коль умилился

Ты, зря с мастикою жену

[47, с. 69].

Конец не космичен, а интимен. Поэт обращается к Христу, который извлек человека из первородного падения.

Повторяющееся риторическое вопрошание строф «Кто Ты?» как бы не требует ответа, поскольку ответ единственно в Евангелиях, на которые поэт чуть ли не через каждую строчку ссылается. Этот вопрос – «Кто Ты?» – обозначение тайны, без ощущения которой вряд ли возможно истинное религиознее чувство. Но «к этой тайне Державин подходит на этот раз не с поэтическим воображением, а с воодушевлением, восторгом, столь часто бывшим достаточным для стихотворцев екатерининского века» [53, с. 184].

Ода «Христос» нашла благодарный читательский отклик. Ее высоко оценивал А. Мицкевич в своих лекциях о русской литературе. Ее сжатость, стремительность и заражающий пафос речи отмечал более чек через сто лет Н. Сретенский.

В творчестве Державина воплощение и развитие библейских образов и тем сыграло огромную роль. Его стихи, наполненные религиозным содержанием, искренней и глубокой верой, уважением к библейскому тексту, так же, как произведения Ломоносова, Тредиаковского и Сумарокова, оказали влияние на формирование мировоззрения поэтов следующих десятилетий. Традиции, заложенные ими, получили свое развитие в XIX в. в поэзии Пушкина («Пророк», «Отцы пустынники и жены»), Лермонтова («Пророк»), Тютчева и др.

Заключение

Несмотря на то, что в XVIII веке происходит секуляризация общественного сознания, связи культуры и, прежде всего, литературы с Церковью, с Библией, по-прежнему прочны. Это подтверждается творчеством Ломоносова, Тредиаковского, Сумарокова, Державина, которые обращались к текстам Библии.

Их творчество характеризовалось разным уровнем переосмысления библейских текстов. Их манеры переложения псалмов явно различались: и четкие, почти дословные переводы в стихотворную форму с использованием языка оригинала (что встречалось у Сумарокова), и переложения с поэтической переработкой, свойственными конкретно этому поэту художественными средствами (Ломоносов), и развитие в переложении мысли, выраженной в псалме (Тредиаковский). И, наконец, это вложение в парафраз псалма своих собственных мыслей и переживаний, что особенно характерно для Державина, который наделял к тому же свои переложения собственными названиями.

Помимо переложений псалмов библейские сюжеты и образы появлялись также в торжественных одах, в переложениях или написании молитв, в переложениях отрывков из Библии. Подобные произведения также характеризовались различными уровнями творческого осмысления взятых из Библии тем, образов, сюжетов: они могли лишь упоминаться и использоваться в качестве аллегорий, метафор – словом, художественных средств. Также (что характерно для творчества Тредиаковского) в произведениях звучали сами библейские тексты в поэтической переработке поэта. Сюжеты, взятые из Библии, переосмыслялись писателем («Ода, выбранная из Иова» Ломоносова) – когда изменялась не только форма, но и содержание. И, наконец, сама Библия могла служить средством вдохновения для создания таких произведений, как оды «Бог», «Христос» Г.Р. Державина.

Таким образом, Библия являлась источником художественных средств, материала для творчества и средством размышления, вдохновения, что опровергает тезис Мелетинского о том, что библейский текст служил всего лишь иллюстрацией.

Примечания

1. Западов, А.В. Поэты XVIII века (М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин) / А.В. Западов. – М.: Изд-во МГУ, 1979. – 287 с. – Библиогр.: с. 281–283.;

2. Дунаев, М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I.: XVIII–XIX вв. / М.М. Дунаев. – М.: Христианская литература. 2001 – 495 с. – Библиогр.: с. 478–486.;

3. Бухаркин, П.Е. Церковная словесность и проблемы единства русской культуры / П.Е. Бухаркин // Культурно – исторический диалог. Традиция и текст: Межвуз. сб. – СПб., 1993. – С 23–48.;

4. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.С. Бахтин. – М.: Сов. Россия, 1979. – 345 c. – Библиогр.: с. 333–341.;

5. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа/ Е.М. Мелетинский – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. – Библиогр.: с. 374–390;

6. Шмелев, И.С. Сочинения: в 2 т. / И.С. Шмелев; [Вступ. Статья С. 5–28, сост., подгот. текста и коммент. О.Н. Михайлова]. – М.: Худож. лит-ра. – 1989. – 2 т.; 24 см.;

7. Лихачев, Д.С. Первые семьсот лет русской литературы/ Д.С. Лихачев // Изборник. – М.: Просвещение, 1969. – С. 18–199;

8. Виноградов, И.И. Духовные искания русской литературы/ И.И. Виноградов. – М: Знание, 2005. – 405 с. – Библиогр.: с. 398–403;

9. Аверинцев С.С. Смысл вероучения и формы культуры/ С.С. Аверинцев // Христианство и формы культуры сегодня. – М.: Coda, 1995. – С. 99–108;

10. Худошин, А.Н. Искусство и православие. / А.Н. Худошин. – М.: Терра. – 2004. – 348 с. – Библиогр.: с. 340–347;

11. Бауэр В. Эпоха Просвещения: религиозная символика / Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус // Энциклопедия символов. – М: Зарубежная литература. – 1969. – 670 с.: с ил. – Библиогр.: с. 657–668.;

12. Ломоносов, М.В. Полное собрание сочинений в 6-ти т. / М.В. Ломоносов [вступ. статья А.В. Западова]. – М-Л., Изд.-во Акад. наук СССр, 1955. – 22 см.;

13. Булгаков, С.Н. Православие: очерки учения православной церкви / [автор. предисл. Л. Зандер]. – М.: Терра: Асоц. совм. предприятий междунар. об-ний и орг., 1991. – 413 с.;

14. Пушкин, А.С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6: Статьи и наброски / А.С. Пушкин – М: Художественная литература, 1976. – 768 с.;

15. Дунаев, М.М. Православие в русской литературе XVIII века. / М.М. Дунаев // Новый мир. –1989. – №10. – С. 38–46.;

16. Хрестоматия по литературе XVIII века / Сост. А.Н. Ужанков. – М.: Руc. яз., 1991. – 303 с.;

17. Бердяев, Н.А. Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий / Н А. Бердяев // Н.А. Бердяев о русской философии: [сборник: В 2-х ч / Вступ. ст. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова]. – Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. – С. 212–248;

18. Ходасевич, В.М. Статьи о русской поэзии / В.М. Ходасевич – Пг., 1922. – 412 с.;

19. Серман, И. 3. Литературная позиция Державина / И.З. Серман // XVIII век. Сборник 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII – начала XIX века. – Л., 1969. – С. 114–137.;

20. Луцевич, Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии / Л.Ф. Луцевич. – СПб, 2002. – 607 с. – Библиогр.: с. 598–603.;

21. Непомнящий, В.С. Поэзия и судьба: статьи и заметки о Пушкине / В.С. Непомнящий – М: Сов. писатель, 1983. – 367 с. – Библиогр.: с. 361–363.;

22. Гребнев, Н.Г. Книга псалмов./ Н.Г. Гребнев [Предисловие Ш. Маркиша, послесловие С.С. Аверинцева]. – М.: Художественная литература, 1994. – 212 с.; 24 см.;

23. Котельников, В. А О христианских мотивах у русских поэтов. Статья первая / В.А. Котельников // Литература в школе. – 1994. – №1. – С. 45–61.;

24. Бройтман С.Н. Лирический субъект / Л.В. Чернец, В.Е. Хализев, С.Н. Бройтман и др. [Под ред. Л.В. Чернец] // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины. – М.: Просвещение, 2000. – С. 78–90;

25. Аксаков, К.Н. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка / К.Н. Аксаков. – М.: Знание, 1954. – 340 с. – Библиогр.: с. 328–332.;

26. Федоров, В.И. Формирование русского классицизма: Сумароков А.П. / Федоров В.И., Серман И.З. и др. [Под ред. А.В. Западова] // История русской литературы XVII–XVIII вв. – М., 1969. – С. 163–178.;

27. Васильева, О.Ю. Стилистические особенности переложения псалмов М.В. Ломоносова / Л.Ю. Васильева // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 234–247.;

28. Державина, О.А. Стихотворные переложения М.В. Ломоносова / О, А. Державина // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 234–247.;

29. Пушкин, А.С. О предисловии Господина Лемонте к переводу басен И.А. Крылова / А.С. Пушкин // Пушкин А.С. – критик [Cб. материалов; Сост. и автор вступ. статьи Н.И. Ужаков] – М.: Просвещение. – 1978. – С. 28–32.;

30. Псалтирь с поминовением живых и усопших. – М.: «Ковчег», 2001. – 212 с.; 16 см.;

31. Ломоносов, М.В. Стихотворения / М.В. Ломоносов [Сост., подгот. текста, вступ. статья и примеч. Е.Н. Лебедева]. – М.: Сов. Россия, 1984. – 458 с.; 22 см.;

32. Ломоносов, М.В. Избранные произведения. / М.В. Ломоносов [редкол. Ю.А. Ангдреев и др.; Вступ. ст. с 5–48 и сост. А.А. Морозова; Примеч. М.П. Лепехина]. – М.: Худож. лит-ра, 1989. – 394 с.;

33. Гоголь, Н.В. Полн. собр. соч.: В 8-ми томах. / Н.В. Гоголь [Под общ. ред. и вступ. ст. В.Р. Щербины] – М.: Правда, 1984. – 24 см.;

34. Былинин, В.К. «Витиеватый слог» в поэзии Ломоносова и древнерусской поэзии / В.К. Былинин // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 234–247.;

35. Лебедев, Е.Н. Михаил Васильевич Ломоносов / Е.Н. Лебедев. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1997, – 640 с. – Библиогр.: с. 631–637.;

36. Тредиаковский, В.К. Сочинения / В.К. Тредиаковский [Вступ. ст. Н.О. Дерибина]. – М: Художественная литература. – 2002. – 407 с.;

37. Ломоносов, М.В., Тредиаковский, В.К., Сумароков, А.П. Три оды парафрастическия псалма 143 / М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков // Ода как ораторский жанр / Ю.Н. Тынянов и др. – М.: Сов. писатель. – 1979. – 347 с.;

38. Державин Г.Р. Сочинения: в 4 т. / Г.Р. Державин [Вступ. ст. и примеч. Я. Грота]. – СПб, 1886 – 4 т.; 24 см.;

39. Сиповский, В.В. Русская лирика XVIII в. / В.В. Сиповский. – СПб., 1914. – 367 с; 22 см.;

40. Александрова, И.Б. Творчество Державина в литературно-философском контексте эпохи/ И.Б. Александрова // Литература. – 1999. – №5. – С. 88–101.;

41. Сумароков, А.П. Избранные произведения / А.П. Сумароков [Вступ. статья, подгот. текста и примеч. П.Н. Беркова] – Л.: Сов. писатель, 1999. – 607 с.

42. Дмитриев, Л.А., Кочеткова, Н.Д. Литература Древней Руси и XVIII века / Л.А. Дмитриев, Н.Д. Кочеткова // Русская литература XI–XVIII вв. / Л.А. Дмитриев и др. – М., 1988. – с. 198–233.;

43. Сурков, А.А. Просвещение / А.А. Сурков / Краткая литературная энциклопедия: в 8 т. Т. 6: П-С / Глав. ред. А.А. Сурков. – М.: Знание, 1971. – 819 c.;

44. Берков, П.Н. Немецкая литература в России в XVIII веке / П.Н Берков // Проблемы исторического развития литературы. – Л: Сов. писатель, 1981. – С. 118–143.;

45. Сретенский, Н.А. Религиозно-философский элемент в поэзии Державина / Н.А. Сретенский // Вестник образования. – Казань. – 1916 – май-июнь. – С. 234–257.;

46. Ильинский, А.К. Из рукописных текстов Г.Р. Державина / А.К. Ильинский – Пг., 1917. – 413 с.; 22 см.;

47. Державин, Г.Р. Духовные оды / Г.Р. Державин [Вступ. статья и коммент. А.И. Улановой] – М.: Художественная литература, 1993. – 307 с.;

48. Жданов, И.И. Ода Державина «Бог» в свете постмодернизма или постмодернизм в свете оды Державина «Бог» / И.И. Жданов // Знамя. – 1996. – №7. – С. 31–39.;

49. Грот, Я.К. Жизнь Державина: в 2 т. Т 1: Биография Державина/ Я.К. Грот. – СПб., 1883. – 460 с.;

50. Осипов, А.И. Основное богословие / А.И. Осипов. – М.: Молодежное научное общество, 1994. – 457 с.;

51. Фролов, Г.А. Немецкие источники и переводы в лирике Г.Р. Державина (ода «Бог») / Г.А. Фролов // Вопросы литературы. – 1998. – №4. – С 17–25.;

52. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – М.: Просвещение, 1991. – 341 с. – Библиогр.: с. 332–334.;

53. Романов, Б.Р. Духовные стихотворения Державина / Борис Романов // Лепта. – 1993. – №4. – С. 181–202.;

54. Несмиянова, О.В. К вопросу о источниках оды «Христос» / О.В. Несмиянова // Вопросы литературы. – 2001. – №2 – С. 42–48.;

55. Пастернак, Б.Н. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 1: Стихи и поэмы. / Борис Пастернак; [сост. и коммент. Е.В. Пастернак, К.М. Поливанова; Редкол.: В.А. Вознесенский и др.; Вступ. ст. Д.С. Лихачева]. – М.: Художественная литература, 1989. – 546 с.

Литература

1. Аверинцев С.С. Смысл вероучения и формы культуры/ С.С. Аверинцев // Христианство и формы культуры сегодня. – М.: Coda, 1995. – С. 37–58;

2. Аксаков, К.Н. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка / К.Н. Аксаков. – М.: Знание, 1954. – 340 с. – Библиогр.: с. 328–332;

3. Александрова, И.Б. Творчество Державина в литературно-философском контексте эпохи/ И.Б. Александрова // Литература. – 1999. – №5. – С. 88–101;

4. Бауэр В. Эпоха Просвещения: религиозная символика / Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус // Энциклопедия символов. – М: Зарубежная литература. – 1969. – 670 с.: с ил. – Библиогр.: с. 657–668;

5. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.С. Бахтин. – М.: Сов. Россия, 1979. – 345 c. – Библиогр.: с. 333–341;

6. Бердяев, Н.А. Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий / Н А. Бердяев // Н.А. Бердяев о русской философии: [сборник: В 2-х ч / Вступ. ст. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова]. – Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. – С. 212–248;

7. Берков, П.Н. Немецкая литература в России в XVIII веке / П.Н Берков // Проблемы исторического развития литературы. – Л: Сов. писатель, 1981. – С. 118–143;

8. Бройтман С.Н. Лирический субъект / Л.В. Чернец, В.Е. Хализев, С.Н. Бройтман и др. [Под ред. Л.В. Чернец] // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины. – М.: Просвещение, 2000. – С. 78–90;

9. Булгаков, С.Н. Православие: очерки учения православной церкви / [автор. предисл. Л. Зандер]. – М.: Терра: Асоц. совм. предприятий междунар. об-ний и орг., 1991. – 413 с.;

10. Бухаркин, П.Е. Церковная словесность и проблемы единства русской культуры / П.Е. Бухаркин // Культурно – исторический диалог. Традиция и текст: Межвуз. сб. – СПб., 1993. – С 23–48;

11. Былинин, В.К. «Витиеватый слог» в поэзии Ломоносова и древнерусской поэзии / В.К. Былинин // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 43–56;

12. Васильева, О.Ю. Стилистические особенности переложения псалмов М.В. Ломоносова / Л.Ю. Васильева // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 234–247;

13. Виноградов, И.И. Духовные искания русской литературы/ И.И. Виноградов. – М: Знание, 2005. – 405 с. – Библиогр.: с. 398–403;

14. Гоголь, Н.В. Полн. собр. соч.: В 8-ми томах. / Н.В. Гоголь [Под общ. ред. и вступ. ст. В.Р. Щербины] – М.: Правда, 1984. – 24 см.;

15. Гребнев, Н.Г. Книга псалмов./ Н.Г. Гребнев [Предисловие Ш. Маркиша, послесловие С.С. Аверинцева]. – М.: Художественная литература, 1994. – 212 с.; 24 см.;

16. Грот, Я.К. Жизнь Державина: в 2 т. Т 2: Творчество Державина/ Я.К. Грот. – СПб., 1883. – 460 с.;

17. Державин, Г.Р. Духовные оды / Г.Р. Державин [Вступ. статья и коммент. А.И. Улановой] – М.: Художественная литература, 1993. – 307 с.;

18. Державин Г.Р. Сочинения: в 4 т. / Г.Р. Державин [Вступ. ст. и примеч. Я. Грота]. – СПб, 1886 – 4 т.; 24 см.;

19. Державина, О.А. Стихотворные переложения М.В. Ломоносова / О, А. Державина // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 78–102;

20. Дмитриев, Л.А., Кочеткова, Н.Д. Литература Древней Руси и XVIII века / Л.А. Дмитриев, Н.Д. Кочеткова // Русская литература XI–XVIII вв. / Л.А. Дмитриев и др. – М., 1988. – С. 198–233;

21. Дунаев, М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I.: XVIII–XIX вв. / М.М. Дунаев. – М.: Христианская литература. 2001 – 495 с. – Библиогр.: с. 478–486;

22. Дунаев, М.М. Православие в русской литературе XVIII века. / М.М. Дунаев // Новый мир. –1989. – №10. – С. 38–46;

23. Жданов, И.И. Ода Державина «Бог» в свете постмодернизма или постмодернизм в свете оды Державина «Бог» / И.И. Жданов // Знамя. – 1996. – №7. – С. 31–39;

24. Западов, А.В. Поэты XVIII века (М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин) / А.В. Западов. – М.: Изд-во МГУ, 1979. – 287 с. – Библиогр.: с. 281–283;

25. Ильинский, А.К. Из рукописных текстов Г.Р. Державина / А.К. Ильинский – Пг., 1917. – 413 с.; 22 см.;

26. Котельников, В. А О христианских мотивах у русских поэтов. Статья первая / В.А. Котельников // Литература в школе. – 1994. – №1. – С. 45–61;

27. Лебедев, Е.Н. Михаил Васильевич Ломоносов / Е.Н. Лебедев. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1997, – 640 с. – Библиогр.: с. 631–637;

28. Лихачев, Д.С. Первые семьсот лет русской литературы/ Д.С. Лихачев // Изборник. – М.: Просвещение, 1969. – С. 18–199;

29. Ломоносов, М.В. Полное собрание сочинений в 6-ти т. Т 1. Стихи. / М.В. Ломоносов; [вступ. статья А.В. Западова]. – М., Изд.-во Акад. наук СССР, 1955. – 340 с.; 22 см.;

30. Ломоносов, М.В. Стихотворения / М.В. Ломоносов [Сост., подгот. текста, вступ. статья и примеч. Е.Н. Лебедева]. – М.: Сов. Россия, 1984 – 458 с.; 22 см.;

31. Ломоносов, М.В. Избранные произведения. / М.В. Ломоносов [редкол. Ю.А. Ангдреев и др.; Вступ. ст. с 5–48 и сост. А.А. Морозова; Примеч. М.П. Лепехина]. – М.: Художественная литература, 1989. – 394 с.;

32. Ломоносов, М.В., Тредиаковский, В.К., Сумароков, А.П. Три оды парафрастическия псалма 143 / М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков // Ода как ораторский жанр / Ю.Н. Тынянов и др. – М.: Сов. писатель. – 1979. – С 4–33;

33. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – М.: Просвещение, 1991. – 341 с. – Библиогр.: с. 332–334;

34. Луцевич, Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии / Л.Ф. Луцевич. – СПб, 2002. – 607 с. – Библиогр.: с. 598–603;

35. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа/ Е.М. Мелетинский – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. – Библиогр.: с. 374–390;

36. Минералов, Ю.И. Теория художественной словесности. / Ю.И. Минералов. – М.: Феникс, 1999. – 324 с. – Библиогр.: с. 319–323;

37. Непомнящий, В.С. Поэзия и судьба: статьи и заметки о Пушкине / В.С. Непомнящий – М: Сов. писатель, 1983. – 367 с. – Библиогр.: с. 361–363;

38. Несмиянова, О.В. К вопросу о источниках оды «Христос» / О.В. Несмиянова // Вопросы литературы. – 2001. – №2 – С. 42–48;

39. Осипов, А.И. Основное богословие / А.И. Осипов. – М.: Молодежное научное общество, 1994. – 457 с.;

40. Пастернак, Б.Н. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 1: Стихи и поэмы. / Борис Пастернак; [сост. и коммент. Е.В. Пастернак, К.М. Поливанова; Редкол.: В.А. Вознесенский и др.; Вступ. ст. Д.С. Лихачева]. – М.: Худож. лит., 1989. – 546 с.;

41. Пушкин, А.С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6: Статьи и наброски / А.С. Пушкин – М: Художественная литература, 1976. – 768 с.;

42. Пушкин, А.С. О предисловии Господина Лемонте к переводу басен И.А. Крылова / А.С. Пушкин // Пушкин А.С. – критик [Cб. материалов; Сост. и автор вступ. статьи Н.И. Ужаков] – М.: Просвещение. – 1978. – С. 28–32;

43. Романов, Б.Р. Духовные стихотворения Державина / Борис Романов // Лепта. – 1993. – №4. – С. 178–202;

44. Серман, И. 3. Литературная позиция Державина / И.З. Серман // XVIII век. Сборник 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII – начала XIX века. – Л., 1969. – С. 114–137;

45. Сиповский, В.В. Русская лирика XVIII в. / В.В. Сиповский. – СПб., 1914. – 367 с. – 22 см.;

46. Сретенский, Н.А. Религиозно-философский элемент в поэзии Державина / Н.А. Сретенский // Вестник образования. – Казань. – 1916. – май-июнь. – С. 234–257;

47. Сумароков, А.П. Избранные произведения / А.П. Сумароков [Вступ. статья, подгот. текста и примеч. П.Н. Беркова] – Л.: Сов. писатель, 1999. – 607 с.;

48. Сурков, А.А. Просвещение / А.А. Сурков / Краткая литературная энциклопедия: в 8 т. Т. 6: П-С / Глав. ред. А.А. Сурков. – М.: Знание, 1971. – С. 378–423;

49. Тредиаковский, В.К. Сочинения / В.К. Тредиаковский [Вступ. ст. Н.О. Дерибина]. – М: Художественная литература, 2002. – 407 с.;

50. Федоров, В.И. Формирование русского классицизма: Сумароков А.П. / Федоров В.И., Серман И.З. и др. [Под ред. А.В. Западова] // История русской литературы XVII–XVIII вв. – М., 1969. – С. 163–178;

51. Фролов, Г.А. Немецкие источники и переводы в лирике Г.Р. Державина (ода «Бог») / Г.А. Фролов // Вопросы литературы. – 1998. – №4. – С 17–25;

52. Ходасевич, В.М. Статьи о русской поэзии / В.М. Ходасевич – Пг., 1922. – 412 с.;

53. Хрестоматия по литературе XVIII века / Сост. А.Н. Ужанков. – М.: Руc. яз., 1991. – 303 с;

54. Худошин, А.Н. Искусство и православие. / А.Н. Худошин. – М.: Терра. – 2004. – 348 с. – Библиогр.: с. 340–347;

55. Шмелев, И.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. Статьи, заметки, письма. / И.С. Шмелев; [Вступ. статья с. 5–28, сост., подгот. текста и коммент. О.Н. Михайлова]. – М.: Художественная литература. – 1989. – 607 с.