Шпаргалка: Культурологія

ПИТАННЯ ДО ЕКЗАМЕНУ

1.Актуалізація проблематики культурологічних знань та їх характер.P

2.Предмет і завдання культурологіїP

З.Категорії культурології.P

4.Етимологія слова культура.P

5.Історичний аспект розвитку поняття культура.P

6.Поняття мови і класифікація мов культури.

7.Семіотика та герменевтика-науки що вивчають мови.

8.Основні функції культури.

9.Структурологічна модель культури.

10. Духовна культура.

11. Матеріальна культура.

12.Елітарна культура. Масова культура

13.Субкультура. Контркультура/ Маргінальна культура

14. Культура і цивілізація

15. Схід - Захід: протистояння чи діалог культурP

16. Культура людини як засіб інтеграції людини в соціальну сферу..P

18. Наука і техніка: еволюція взаємовідношень.P

17. Мораль і моральність.

18. Культурні регулятиви: звичаї, стандарти, стереотипи, норми..P

19.Добро і зло основні поняття моральних стосунків.

20.Моральні кодекси.

21.Право як система соціокультурних норм.

22. Політика і політична культура. .

23.Феномен віри, міфологія і магія.

24.Релігія як форма культури.

25.Основні теорії походження релігій.

26.Класифікація релігій: племінні, національні, світові.

27.Неорелігії.

28.Вплив релігії на архітектуру, музику та образотворче мистецтво.

29.Економіка і економічна культура.

30.Техніка та поняття „техносфери".

31.Наука як поняття. Структура науки.

32.Функції науки.

33.Інституалізація науки.

34.Техніка - людина - оточуюче середовище.

35.Критерії науковості.

36. Художня культура як поняття.

37.Художня діяльність та її види.

38.Художній образ.

39.0сновні теорії походження мистецтв.

40.Тема, ідея та форма в мистецтві.

41.Художня картина світу.

42.Види мистецтва, жанри та історичні типи:

43.Призначення та функції політичної культури.P

44. Типи політичної культури.P

45.Особливості політичних культур західного і східного типів.P

46.3міст правової культури: правосвідомість, правомірна поведінка, і правомірне мислення.

47.Основні проблеми екологічної культури.

48.І.В.Вернадський та його вчення про біосферу та ноосферу.

49.Естетична культура та основні її елементи: естетична свідомість, естетичне пізнання .естетична діяльність.

50.Пошуки істини за „законами краси"

51.Поняття систематизації та класифікації культур.

52.Теорія „ідеальних типів". М.Вебера.

53.Лінгвістична класифікація культур (МГ.Левін, Н.М.Чебоксаров.)

54."Матріархальний"та „патріархальний" типи (Й.Я.Бахофен, Л.Фробеніус).

55. Аполлонічні" та „діонісичні” типи культур (Ф.Ніцше).

55.Хвильова теорія руху суперсистем (П.Сорокін).

56.Концепція культурно-історичних типів (М.Данилевський , О.Шпенглер)

57. Захід - Схід провідна проблема культурології

58.Критерії визначення належності до західного та східного типу культур (за Шейнісом).

59.Концепції поняття цивілізації.

60.Техногенна цивілізація та її характерні риси.

61. Культурна динаміка.

62.Поняття часу в соціокультурній динаміці.

63.Історична зміна духовних фаз та етапів, пов’язаних зі зміною основних типів соціальності.

64. Культурний застій.

65. Занепад та деградація культури.

67.Основні фактори культурної динаміки: інновації, наслідування, дифузія.

68. Людина з позицій культурології.

69.Проблема сенсу людського життя!

70.Чому освіта розглядається як частина культури?

71. Типологія потреб людини: потреба у спілкуванні., потреба у творчості, потреба у відчутті глибоких коренів .прагнення пізнання у оволодінні світом, прагнення до уподібнення, пошук об’єкта вшанування.

72.Елітарне та масове мистецтво.

73.Семантика та семіотика мистецтв.

74.В чому заключається сенс професійної культури.

75.Основні теоретичні завдання культурології.

76. Традиція в культурі.

77. Етнічна ідентифікація та проблема міграції у сучасному світі.

78. Цивілізація і особистість..

79. Еволюційна модель соціокультурної динаміки.

79.Теорія культурних кругів (А.Тойбі).

80.Теорія культурних циклів (О.Шпенглер).

81.Теорія хвильових моделей.(М.Д.Кондратьев, П.Сорокін)

82. Роль часу в культурі.

83.Динамічні характеристики мистецтва.

84. Стиль як лексема.

85. Що означають поняття „архетип", „менталітет" та „національний характер".

86. Поняття національної культури та її структура (національний характер, національний менталітет, національна свідомість, мистецтво - показник досягнень нації).

87. Як мораль впливає на культуру спілкування?

88. Ідеї О.Шпенглера та їх вплив на розвиток культурології.

89. Культурні регіони за класифікацією ЮНЕСКО. Загальна їх характеристика.

90.Типи взаємодії культур в процесі їх спілкування.

1. Актуалізація проблематики культурологічних знань та їх характер

Культурологія як інтегративна соціогуманітарна наукова дисципліна є необхідною складовою професійної підготовки фахівців, оскільки пошук і прийняття адекватних рішень і їхня реалізація вимагають сьогодні урахування й аналізу всього комплексу соціо-культурних факторів.

Стратегія будь-якої діяльності завжди базується на інтегративному гуманітарно орієнтованому знанні. А культурологія як наукова дисципліна, позбавлена ідеологічного аспекту, дає цілісне і принципово нове бачення проблеми взаємодії людини зі світом, будучи при цьому методологічною основою такого знання.

Культурологічна теорія розкриває широкі можливості і для прогностичного моделювання соціокультурних процесів як глобального, так і регіонального рівня, керування багатьма сферами соціокультурної практики, діяльності груп, колективів, організацій і т.д. Оволодіти вмінням оптимального керування соціокультурним розвитком можна лише ґрунтуючись на знанні про системні, структурні, функціонуючі і динамічні властивості культури.

Науково-технічні революції роблять суспільства надзвичайне динамічними системами, стимулюючи радикальні зміни соціокультурних зв'язків і форм людського гуртожитку. У сучасній культурі присутній яскраво виражений пласт інновацій і норм, що постійно трансформують культурну традицію. Ускладнення соціокультурного життя, що супроводжувалося ламанням традицій, стрімке, всеохоплююче поширення масової культури обумовлюють значні масштаби сучасної кризи особистості.

Комплекс перерахованих вище причин стимулював до розуміння культурологічного знання як загальної формі існування культури, породженої на стику культурфілософії, культурпсихології, соціології культури, культурної і соціальної антропології, етнології, історії культури і т.д., що відбиває загальні основи різноманітних факторів культури, визначає порядок їхнього системоутворення і взаємодії як форми існування, складає зміст орієнтовної основи рішення життєвих задач, визначає способи поведінки у різних ситуаціях соціокультурної практики. Унаслідок цього культурологія здобуває справді світоглядний і виховний характер.

Формування культурологічних знань

Знання, будучи компонентами будь-якої діяльності, зокрема навчальної, не є відокремленим елементом цілеутворення. У їх основі лежать конкретні вміння, які відбивають як професійні, так і життєві завдання. Спеціаліста необхідно навчити користуватися знаннями у складі вмінь, адекватних завданням, з якими він матиме справу у своїй професійній діяльності.

Зупинимося на проблемі формування культурологічних знань та вмінь.

Суттєвою властивістю будь-яких умінь є узагальненість. У дослідженнях поняття “узагальнені вміння” трактується як інтелектуальні вміння. “... категорію вмінь, гнучких за своїми властивостями і таких, які легко переносяться у нові обставини, націлених на розвиток інтелектуальних здібностей ... , можна назвати узагальненими вміннями” [ 3, с. 5] . Г.Щукіна вказує, що інтелектуальні вміння “мобільні, рухливі, варіативні, безвідмовно діють у будь-яких ситуаціях і на будь-якому предметному матеріалі” [ 4] .

Відсутність у сучасній науковій практиці загальновизнаних критеріїв і засад для диференціації культурологічних умінь, невизначеність їх належності до якоїсь певної групи суттєво утруднює їх педагогічне використання. До культурологічних умінь зараховують ті, які певною мірою забезпечують виокремлення й аналіз культурологічних фактів, можливість орієнтації у проблемах і явищах освітньо-культурної сфери. Зокрема, це уміння концептуально моделювати соціокультурні події, явища, об’єкти; будувати судження про життя суспільства і використовувати їх для прийняття рішень; систематизувати факти культури; пояснювати культурні феномени та їх роль у людській життєдіяльності; оцінювати досягнення культури; визначати духовні детермінанти культурних прагнень тієї чи тієї історичної епохи; виокремлювати духовне ядро формування художньої, релігійної, наукової картини світу; аналізувати тенденції й особливості культурних феноменів; систематизувати символічні позначення, які використовуються для інформаційного обміну між суб’єктами; аналізувати культурні феномени як засоби комунікації.

Основні властивості культурологічних умінь

Здійснений аналіз вихідних положень щодо сутності поняття ”вміння” дозволяє визначити основні властивості культурологічних умінь: а) це складні інтелектуальні вміння, яким притаманна широка варіативність; б) полем їх застосування є соціокультурна та освітня сфери; в) це узагальнюючі способи оперування соціогуманітарними знаннями, поняттями, уявленнями в різноманітних умовах пізнавальної і практичної діяльності, пов’язаної з осмисленням культурно-освітніх явищ і вирішенням професійно-педагогічних проблем; г) вони інтегруються в різноманітні види діяльності (культурно-освітню, соціальну, екологічну, організаційно-управлінську, економічну, техніко-технологічну тощо); ґ) вони активно впливають на духовний та інтелектуальний потенціал особистості.

Необхідність формування спеціаліста, що володіє саме такими вміннями, підтверджує думка засновника і лідера гуманістичної психології Абрахама Маслоу, який у своїй останній новаторській праці “Новые рубежи человеческой природы” зазначив, що сьогодні набагато сучаснішим є погляд Геракліта на світ не як на статичний стан, а як на потік, рух. Отже, сьогодні потрібен новий тип людини, влучно названий А. Маслоу Гераклітовим. Така людина здатна жити і діяти у невпинно змінюваному світі, впевнено і сміливо зустрічати будь-яку непередбачувану ситуацію [5].

Бурхливе накопичення фактів, знань, методик, винаходів, досягнень, яке нині зростає у геометричній прогресії, з такою ж швидкістю стає неактуальним. Це означає, що проста трансляція знань, використання перевірених, традиційних, але застарілих методів навчання і виховання є неефективним навіть попри думку, що нове є добре забуте старе. Виникає нагальна потреба у підготовці спеціаліста, який не відчуває дискомфорту у швидко змінюваних умовах, упевнено дивиться у завтрашній день, здатного на імпровізацію, сміливі і виважені дії у непередбачуваній ситуації при глибокому усвідомленні своєї відповідальності й обов’язку. А відтак потрібні конструктивні перетворення змісту, форм і методів професійної підготовки у вищій школі, переорієнтацієя на продуктивність: уміння вести проектну, дослідницьку діяльність; здійснювати культурологічний аналіз явищ оточуючої дійсності на основі системи культурологічних знань та вмінь, детермінованих гуманістичними культурно-освітніми орієнтаціями. Вирішення означених завдань забезпечується наданням культуровідповідності змісту освіти, тобто:

- витіснення культуромісткими наукомістких освітніх технологій, які не виправдали себе як основа методології освіти;

- створення, культивування нових творчих культуровідповідних компонентів освіти через такі форми як різноманітні творчі майстерні, наукові товариства, ділові ігри, вільні дискусії тощо замість передачі готових зразків;

- перенесення акценту з пояснення і передачі готових знань на виявлення і розширення пізнавальних інтересів студентів, систематизацію індивідуально значущих знань у процесі продуктивної діяльності, тобто практичне застосування знань;

- подолання “знаннєвої” домінанти у навчальному процесі, переведення знань у ранг вторинного продукту як засобу саморозвитку особистості, виведення на перший план творчих способів, схем, моделей професійної діяльності;

- запровадження відповідної системи управління, здатної за допомогою демократичних способів створити умови для забезпечення культуровідповідності освіти.

Вирішенню таких найбільш актуальних завдань професійної підготовки значною мірою сприяє формування культурологічних умінь майбутнього спеціаліста. В узагальненому сумативному вигляді культурологічні вміння визначаються як такі, що забезпечують розуміння і осмислення феноменів культури, їх ролі у людській життєдіяльності, володіння способами освоєння, присвоєння, збереження і передачі соціально-культурного досвіду, базисних цінностей культури, вміння оцінювати досягнення культури в історичному і цивілізаційному контексті їх розвитку, здатність до діалогу як способу ставлення до культурних феноменів, набуття досвіду освоєння національно-культурних здобутків.

Реалізуючи важливі аналітичні функції, культурологічні вміння можуть мати розпізнавальний, оцінний, перетворювальний, контрольно-коректуючий характер, забезпечуючи у своїй сукупності можливість культурологічного аналізу об’єктів оточуючої дійсності.

Розпізнавальні вміння спрямовані на виділення, відтворення і осмислення фактів і явищ у контексті культури; визначення морфологічних, структурних і функціональних властивостей і ознак соціокультурних об’єктів і процесів.

Оцінні вміння відбивають характер вимог до об’єктів і процесів культури з позицій їх відповідності визначеній меті і заданим нормативам, а також інтересам, потребам, намірам особистості. Вони пов’язані з визначенням нормативних шкал, вибором культуровідповідних критеріїв і показників, за допомогою яких оцінюються різноманітні аспекти культурних об’єктів і явищ, їх ціннісна значущість.

Перетворювальні вміння забезпечують пошук і реконструкцію різнопредметної інформації для вирішення завдань і проблем культуротворчого характеру, передбачають за допомогою мисленнєвої діяльності зміну змісту або параметрів об’єктів і явищ з метою прогнозування культуротворчих процесів, вибір і побудову алгоритмів і способів культурологічного аналізу.

Контрольно-коректуючі вміння застосовуються в аналізі культуровідповідної діяльності з метою отримання інформації, необхідної для коректування даної діяльності, для визначення оперативної чи перспективної програми дій. Ці вміння пов’язані з використанням культуровідповідних критеріїв і показників, з оцінкою продуктивності культуротворчої діяльності.

Виокремлена класифікація культурологічних умінь свідчить про те, що вони астрополюються у будь-які спеціальності, мають широке поле застосування. Їх головною особливістю є “міжпредметність, можливість використання практично без змін у різноманітних галузях знань”

2. Предмет культурології

Інтерес до культури супроводжує всю історію людства. Але ніколи ще вона не викликала такої пильної уваги, як в наші дні. Тому не випадково і поява особливої галузі людського знання, що вивчає культуру, і культурології, відповідної учбової дисципліни.

Культурологія - вивчає суспільство і людину, але узятих в їх "культурному" бутті, їх відносинах з приводу культури, її виникнення, розвитку і зміни в майбутньому.

Культурологія - це перш за все наука про культуру. Частина слова "-логия" застосовується для характеристики наукового знання, науки, такого типу знання, яке дозволяє на підставі вже наявних даних і логічної структури даного знання робити дедуктивні висновки. Культурологія - це наука, що вивчає культуру. Це її специфічний предмет, що відрізняє її від інших соціальних, гуманітарних дисциплін, робить необхідним її існування як особливій галузі знання.

Оскільки у соціальних і гуманітарних наук є один, єдиний, об'єкт дослідження, вивчення, то всі ці науки тісно взаємодіють один з одним у вивченні цього об'єкту. Це зумовлює ту обставину, що культурологія має тісні зв'язки з іншими науками: філософією, історією, літературознавством, мистецтвознавством і т.д. Всі ці науки обмінюються один з одним знанням, методиками, взаємно збагачуючи, доповнюючи один одного, затверджуючи в пізнанні людини картину миру і суспільства, найбільш відповідну реальним процесам, що характеризують людські співтовариства в їх функціонуванні і розвитку.

Факт єдності, взаємодії різноманітних наук про суспільство і людину в нім не повинен закривати від нас і відмінності, що зберігаються, в предметах цих наук, а значить, і специфіку тих рекомендацій, які вони виробляють для практики, плотської діяльності людини. Всі yoe науки мають свій єдиний об'єкт, але розглядають його під своєю точкою зору, або виділяють в нім відносно області людського суспільного буття або свідомості, що відокремилися. У цьому плані вони розглядають суспільство як така освіта, яка протистоїть природі, відрізняється від природи; вивчають суспільство як особливу, соціальну форму матерії і свідомості. Відповідно, і людину вони вивчають в його соціальній якості, відносно незалежній від його природних, фізичних, хімічних, біологічних характеристик.

Культурологія вивчає культуру суспільства, людину. Історично культура і суспільство предстають як відособлені щодо один одного утворення. У культурології суспільство предстає як діалектична єдність культурних і некультурних форм, утворень, явищ. Це відмінність культури і "не культури" суспільства і людини історично рухомо, мінливо, суперечливо, відносно. Те, що в одному суспільстві, народі, нації, за певних умов, на певному етапі може виступати як культура, для іншого суспільства, народу і т.д. може визначати себе як найяскравіший прояв "не культури".

Пригадаємо, як довго європейці сперечалися про "культурні" і "некультурні" народи. Свого часу, зіткнувшись з своєрідністю культури так званих "диких" народів, європейці, через певні політичні, економічні, ідеологічні інтереси стали відмовляти їм в праві на володіння своїй, хай і своєрідною культурою. Публікація роботи Тейлора "Первісна культура", крім усього іншого, самим своєю назвою пробила пролом в поглядах европоцентризма на культуру примітивних народів.

Але культура - не є щось тільки відносне, релятивне, скороминуще. Сама ця відносність культури - відносна, скороминуща, тимчасова, а значить - абсолютна. Культура носить абсолютний характер, забезпечуючи суспільству і людині переваги в їх існуванні, комунікаціях, контактах один з одним, у взаєминах з природою, що оточує людину.

Ні література, ні мистецтво, ні історія, ні інші науки не вирішують питання про приналежність тих або інших суспільних явищ, подій, вчинків, персонажів до світу культури. Але ніхто не сумнівається, що вони - продукт суспільства, людину. Які спори виникають з приводу тієї або іншої знахідки археологів - до якого типу культури чи належать ті або інші артефакти, яке їх призначення, цінність для суспільства, які функції вони виконували в своєму часі і т.д. Але і сучасна література повна такого ж роду суперечок, з приводу інтерпретацій сенсу, значення вчинків, дій тих або інших персонажів, їх "типовості" для сучасності, їх здатності виступати як "герой" нашого часу і т.д. Таким чином, виникає необхідність їх співвідношення з культурою суспільства, а не з самим суспільством, неминучість їх "культурного" прочитання, осмислення.

Історична "нарізність" суспільства і його культури викликає необхідність конструювання і особливої галузі знання, науки, яка вивчала б суспільство, людину як культурні (або некультурні) утворення. І цю задачу вирішує культурологія.

3. Категорії культурології

Категорії культурології (К.к) - найбільш фундаментальні, субстанціальні і субстрактні поняття про культурні закономірності, явища, процеси і зв'язки, сутнісні властивості культури, що виділяються дослідниками, на підставі яких здійснюється систематизація культурних феноменів, що вивчаються, і розробляються методології і методи їх пізнання. У культурологія, науках до цих пір не розроблений і не систематизований який-небудь цілісний категоріальний апарат, тому формування корпусу К.к. відбувається в основному стихійно, шляхом запозичень з філософії, соціології, психології, лінгвістики і ін. областей пізнання, що по міру необхідності модернізуються відповідно до аналітичних потреб культурології. Разом з тим чимала частина базових К.к. не має прямих аналогів в інших науках (або такого роду аналоги не релевантні цілям культурологічного пізнання; наприклад: категорії художньої форми і культурної форми відзначають набори ознак, що вельми різняться) і потребує самостійної розробки і обгрунтування.

Представники різних напрямів і шкіл пізнання культури використовували і розробляли свої спеціалізовані комплекси К.к., що найбільш відповідають орієнтованості дослідницьких інтересів відповідних шкіл.

Корифеї філософської, суспільної та художньої думки в своїх роздумах про культуру, як правило, використовували загальнофілософські і загальногуманітарні категорії, що акцентують, головним чином, «позитивні» і якісні сторони цього явища (духовність, гуманізм, обізнаність, прогресивність, цивілізованість, високу моральність, креативність, творчість, творчу орієнтованість і т.п.), що протиставляються дикості, варварству, аморалізму і ін.

Антропологи-еволюціоністи оперували в основному категоріями, що відносяться до історичної макродинаміці культури (прогрес, еволюція, адаптація, ускладнення, універсалії, соціальний організм, розподіл праці, спеціалізація функцій, соціальний контроль і ін.).

Представники циклічних (цивілізаційних) напрямів активно формували К.к., аспекти локальності і самодостатності культурних явищ і процесів, що відображають культурно-історичний тип (цивілізація, етнічність, «культурна монада», самобутність, самоцінність, пасіонарність, циклічність, ритм, фази існування, «розквіт», «надлом» і «захід» цивілізацій, культурний релятивізм і ін.).

Структурні функціоналісти використовували категоріальний апарат, що характеризує переважно соціально-мікродинамічні і організаційно-регулятивний аспекти культури (інтереси і потреби, соціальні дії, інститути і системи, ієрархія, функції, управління, взаємодія, диференціація, функціональна взаємозалежність, норми, цілі і цінності, відтворення структури, зняття напруги і т.п.).

Структуралісти виділяли К.к., у найбільшій мірі що тяжіли до семантико-семіотичного аналізу культури і аналогіям із структурною лінгвістикою (знаки, символи, символічні системи, структури свідомості і віддзеркалення, комунікації, текстуальність і кодифікованість культури, символічний обмін, структурне моделювання культури як мови, впорядкованість, бінарні смислові опозиції, ментальності, соціальні стереотипи і ін.).

Представники різних психологічних шкіл вивчення культури користувалися К.к., що відносяться до сфери мотивації культурно обумовленої поведінки (мораль, заборони, санкції, заохочення, конфлікт, агресія, страх, ваблення, інстинкти, свідоме і несвідоме, архетипи свідомості, структура особи, лідерство, влада, референтні групи, нарцисізм і т.п.). Існує і безліч інших культурологічних шкіл і підходів з своїми специфічними К.к. Зрозуміло, приведене розділення К.к. за окремими напрямами і школами є порівняно умовним. На практиці відбувається постійний обмін окремими К.к. між різними методологічними напрямами вивчення культури, що веде до поступового формування більш менш стійкого ядра категоріального апарату, використовуваного культурологічними науками в цілому.

У числі найбільш поширених К.к, що вживаються. можуть бути названі: культурні об'єкти (культурні риси, артефакти, форми в їх речовому і символічному виразі, культурні композиції, конфігурації і системи і, нарешті, панкультура в цілому);

культурні процеси (генезис, формування, функціонування, розповсюдження, мінливість, відтворення культури і т.п.);

культурні властивості (функціональність, семантичніть, утилітарність, комунікативність, цінність, технологічність, універсальність, локальність, унікальність, типовість і ін.);

культурні функції (соціокультурна організація і регуляція, пізнання навколишнього світу, акумуляція, селекція і трансляція соціального досвіду, обмін інформацією і т.п.);

культурні модальності (еволюція, модернізація, прогрес, деградація, деструкція, циклізм та ін.);

культурні значення (культурні сенси явищ, оцінки і оцінні критерії, герменевтика культури);

культурні позначення (знаки, символи, образи, маркери, атрибути, імідж, семантичні конструкти, культурні тексти і коди, культурна семантика в цілому);

культурні цінності (вітальні, матеріальні, меморіальні, художні, ідеологічні, моральні, релігійні, соціальні блага, екзистенціальні орієнтації і ін.);

культурні норми (зразки, правила, стандарти, канони, традиції, мораль, етика, естетика, стиль, мода, нормативність функціональних проявів: культура праці і споживання, побуту і дозвілля, спілкування і взаємодії і т.п.);

культурне середовище (штучне предметно-просторове середовище життєдіяльності — окультурені території, населені пункти, споруди, споруди, приміщення, речі і інші матеріальні продукти діяльності, а також соціально-інформаційне середовище взаємодії в буденному житті і спеціалізованих областях діяльності людей);

суб'єкти культури і їх стійкі колективи (особи, сім'ї, родові клани, соціально-функціональні групи і колективи, класи, касти, стани, соціуми, суспільства, соціальні організми, етноси, нації, людство);

процеси і результати засвоєння культури індивідами (соціалізація і інкультурація, культурна асиміляція і аккультурація, виховання і навчання, соціокультурна адекватність і девіантність та ін.);

культурна мотивація (індивідуальні і групові інтереси, потребі і необхідності, адаптація, цілепокладання, самоорганізація і саморегуляція, самоідентифікація і самомаркіровка, соціальні ролі і функції особи, статус, престижність, «колективне несвідоме» і т.п.); культурообумовлені поведінка і свідомість людей (технології цілепокладаючої діяльності і взаємодії, церемоніальна поведінка, обряди і ритуали, вербальна і невербальна коммунікація, творчість і інноватика, спосіб життя і дозвілля, світогляд, міфологія і вірування, ментальне, архетии свідомості і ін.);

культурні аспекти спеціалізованих областей діяльності (культури: господарча, правова, политий., військова, філософська, релігійна, художня, наукова, освітня, інформаційна, природокористування, охорона здоров'я, фізичне відтворення, розвитку і реабілітації людей і т.п., а також їх еквіваленти в неспеціалізованій сфері буденного життя);

культурні інститути (культурна політика, установи культури і дозвілля, освіти і соціального патронажу, творчі організації, установи охорони спадщини і накопичення інформації, засоби масової інформації і т.п.);

культурно-інтеграційні і диференціальні процеси і явища (кооперація, консолідація, солідарність, соціальність, етнічність, взаємодопомога, самобутність, локальність, розділення функцій, підвищення і пониження напруженості і ін.);

соціальна типологія культури (культури: спеціалізовані і буденна, елітарна і народна, популярна і масова, соціально стратифіковані субкультури, способи життя і т.п.);

культурно-історична типологія (культурна самобутність етнічних і соціальних суспільств, конфесій і країн, регіональних культурних суспільств, цивілізацій, історико-стадіальних типів соціокультурної організації — первісного, архаїчного, доіндустріального, індустріального, постіндустріального);

міжкультурні взаємодії (культурна дифузія, запозичення, толерантність, компліментарність, відторгнення, конфлікт цінностей, культурний синтез і ін.), а також ряд інших К.к. більш приватного порядку.

4. Етимологія слова «культура»

Культура як зміст і певна характеристика життєдіяльності людини та суспільства багатогранна. Тому при розгляді її сутності, структури, специфіки можливі різні підходи. Як результат багатогранності культури існує велика кількість її визначень у філософії.

Сам термін "культура" (від лат. cultura - обробка, виховання, освіта) налічує сьогодні багато тлумачень. Загальним для них є і те, що під культурою на противагу "натурі" (природі, природному) розуміють те, що створено людиною, штучно.

Раніше цей термін зустрічався тільки в словосполученнях, означаючи функцію чогось: вироблення правил поведінки, здобуття знань, удосконалення мови і т.п. У більшості лінгвістів не виникає сумніву, що своїм походженням слово "культура" забов`язане латинським словам соlo, colere - (зрощувати, обробляти землю, займатися землеробством). Сultus - це землеробська праця.

Це поняття поширюється і на інші сфери людської діяльності, зокрема на виховання і навчання людини. У листах римського філософа Ціцерона "Тускуланські бесіди" він пише "cultura animi philosophi" (культура духу є філософія). Пізніше слово "культура" все частіше починає вживатися як синонім освіченості, вихованості людини, і в цьому значенні воно увійшло у всі європейські мови, у тому числі і слов`янські. Проте на цьому еволюція терміна "культура" не закінчується. У середні віки набирає поширення комплекс знань вказаного слова, згідно з яким культура стала асоціюватися з міським укладом життя, а пізніше в епоху Відродження, з удосконаленістю людини. У ХVIII ст. слово "культура" набуває самостійного наукового значення.

Цей термін, не випадково, оформлюється у наукове поняття саме в добу Нового часу. Відчутні зрушення у соціальному бутті людей, які сталися на зламі Середніх віків і Нового часу, характеризувалися, передусім, початком глибоких змін у становленні людини до природи (промисловий переворот, пов`язаний з переходом від мануфактурного до машинного виробництва).

Людина починає усвідомлювати себе силою, здатною протистояти природі, а "культура" європейська людина Нового часу наділяється якостями, які значно відрізняють її від "природної" людини минулого. І в цей час постає питання про сутність нового середовища життя, що створюється людиною на противагу природі, про характер його впливу на саму людину, про те, злом чи благом є новий, штучно створений людьми світ. Виникає потреба у понятті, яке фіксує новий "неприродний" стан суспільства і людини.

5. Історичний аспект розвитку поняття «культура»

Численні концепції культури, що виникали на грунті європейської філософії Нового часу, об`єднувались ідеалістичною методологією. Культура розглядалась, передусім, як феномен духовного порядку, як наслідок і прояв творчої діяльності в гадузі науки, мистецтва, релігії. Матеріально-виробнича діяльність поняттям культури не охоплювалась. Матеріальне виробництво у цей період мало примусовий характер. Тобто не створювало належного простору для творчої активності людини.

Філософи Просвітництва розглядають культуру як якусь специфічну автономну і самоцінну сферу людської діяльності. Найважливіший аспект культури в їхньому розумінні - прагнення спорудити храм Розуму. Розум покликаний зруйнувати панування довільних думок, поставити перед людством універсальні значимі цілі і підпорядкувати собі соціальні зміни. Просвітництво виробило систему критеріїв, відповідно до яких відбиралося те, що можна вважати культурою. Культурна діяльність повинна бути інтелектуальною, творчою, продуктивною, новаторською, тобто не просто відтворювати, але постійно розширювати сферу людських можливостей. На зміну поняттю оригінального в традиційному змісті тобто висхідного до початків споконвічно древнього, котрому слід наслідувати як зразку, приходить поняття оригінальності як новаторства. Але реальна суть культури її специфіка обмежувалася рамками духовної діяльності як якоїсь абсолютної свободи людського розуму.

Кант розрізняє культуру уміння і культуру дисципліни. Уміння припускає спроможність реалізувати цілі, а дисципліна - спроможність ставити осмислені цілі і звільняти нашу волю від деспотизму бажань, що позбавляють нас можливості зробити розумний вибір. Кант обмежує поняття культури межами науки і мистецтва. У науці концентрується законодавча сила мистецтва, у мистецтві - продуктивна сила уяви. Вони протилежні також, як об'єктивне знання і суб'єктивне почуття. Проте відношення науки і мистецтва Кант розглядає як відношення додатковості.

Своєрідну спробу розв'язати кантівську суперечність між природним та моральним, між чуттєвою насолодою і моральним обов'язком зробив великий німецький поет і драматург Фрідріх Шіллер (1759—1805). Завдання культури, на думку Шіллера, полягає в гармонійному примиренні фізичної і моральної природи людини, чуттєвого і розумового, насолоди й обов'язку. "Культура, — писав він, — повинна віддати справедливість не тільки розумній спонуці на противагу чуттєвому, але й останньому на противагу першій. Таким чином, завдання культури двояке: по-перше, охорона чуттєвості від посягань свободи, по-друге, охорона особистості від сили відчуттів. Першого вона досягає розвитком здатності почувати, другого ж — розвитком розуму".

Проте Шіллер усвідомлював, що таке розуміння завдань культури не відповідає її реальному станові в сучасному суспільстві. Він дав блискучий аналіз суперечностей цієї культури, яка відірвала людину від природи і надала її розвитку обмеженого, однобічного характеру. Відновити цілісність людини, позбавити її світ від властивих йому суперечностей і тим самим здійснити головне завдання культури може мистецтво, тобто "царство прекрасної видимості". На думку Шіллера, саме у мистецтві примирюються та згладжуються протилежності фізичного й морального життя людства.

Ідея чисто естетичного подолання суперечностей дійсності як головного завдання культури знаходить свій завершений вияв в ідеології німецького романтизму. Брати Шлегелі (Фрідріх (1772—1829) і Август Вільгельм (1767—1845)), Новаліс (1772—1801), Людвіг Тік (1773—1853) та інші представники цього напрямку заперечували буржуазну цивілізацію як суспільний стан, ворожий людині. Протиставляючи свободу творчості суспільним вимогам, Ф. Шлегель писав, що творче самовираження поета не повинне підкорятися ніякому законові. Єдиною сферою, котра дозволяє людині піднестись над суперечностями дійсності і зберегти свою індивідуальну цілісність, романтики вважали мистецтво, в якому нібито знаходять своє втілення вищі ірраціональні вияви людської душі. "Природній людині" просвітителів, яка узгоджувала свої вчинки з вимогами природи, романтики протиставили суб'єктивну могутність генія, безмежну силу художнього уявлення, котре творить світ за власними законами.

проба подолати з позицій об'єктивного ідеалізму протилежність просвітницького й романтичного витлумачення культури була зроблена Г. Гегелем (1770—1831). Сутність культури, за Гегелем, визначається не природною детермінованістю людської поведінки і не творчою фантазією видатних осіб, а прилученням індивіда до світового цілого, котре включає в себе як природу, так і історію. Та оскільки це ціле є, за Гегелем, лише породженням і втіленням "світового духу", то й прилучення індивіда до нього стає можливим лише в понятті, в думці, у формі філософсько-теоретичного знання. Розвиток мислення як вищої духовної здатності людини і становить, з погляду Гегеля, справжній зміст культури. "В цьому розвиткові всезагальності мислення, — писав він, — полягає абсолютна цінність культури".

У працях сучасних вітчизняних вчених аналіз феномена культури здійснюється в рамках наукового напрямку, відомого під назвою діяльнісного підходу. Представник київської культурологічної школи В.П. Іванов розглядає культуру як певний вимір і специфічну форму життєдіяльності людського суспільства. Вона виникає з історичною необхідністю як особлива інфраструктура в побудові усього людського світу, перш ніж її принципи і закони починають використовуватись членами суспільства. Тому генетичні корені культури сягають фундаментальних основ суспільно-людського ладу життя, а її властивості об'єктивним, природним чином складаються в суспільній організації раніше, ніж стають свідомими точками опори, правилами й нормами поведінки і творчості членів суспільства. Інакше кажучи, культурна форма як така одвічно є сутнісною визначеністю людини, способом людського буття, котрий реалізується у різногранності культурного існування індивідів та людських спільнот.

Культура є похідною від людської діяльності у тому загальному сенсі, в якому діяльність творить людський світ. Але так само, як світ не є простою сумою виробленого, а організований у природний світопорядок певного соціуму, так і діяльність, що створює культуру, є не тільки цілеспрямована праця з виробництва предметів культурного призначення.

Власне культура (подібно до мови, суспільної організації укладу життя та інших суспільних форм взагалі) не виробляється у вигляді безпосереднього продукту певної діяльності, її створює вся сукупність суспільної життєдіяльності, циклічний і повторюваний характер якої (Історія людства) в кінцевому рахунку утворює ряд стійких і загальнозначущих станів, котрі мають силу регулятивів людського буття. В культурі ці регулятиви набувають сутнісного, внутрішнього характеру, тобто властивостей домінанти людського в людині. Якщо, за відомим визначенням, людина є "світ людини", то культура утворює "світ людського буття", тобто ту сукупність умов І певностей, за допомогою яких людина виявляє себе у повноті своїх здібностей, в істинній мірі свого буття. Культура — це не просто одна зі специфічних сфер життя суспільства, вона розглядається як культурна реальність, системний людський спосіб буття, що визначає увесь спектр практичної й духовної діяльності людей, їх ставлення до навколишнього світу й до самих себе.

Зрозуміти сутність культури можна лише через призму діяльності людини, суспільства, народів, що населяють нашу планету. Культура не існує поза людиною, її виникнення обумовлено тим, що людина постійно шукає сенсу свого життя та діяльності. Разом з цим, не існує ані суспільства, ні соціальної групи, ні людини без культури чи поза HeroJB культурі розкривається духовний світ людини, її сутність, тобто: здібності, потреби, світогляд, знання, вміння, соціальні почуття, національний характер тощо. Будь-яка людина в процесі свого життя оволодіває тією культурою, яка була створена її попередниками. Разом з тим вона вносить свій вклад в культуру суспільства, оскільки результати її трудової діяльності мають культурне значення. За створеними в ту чи іншу епоху цінностями можна судити про рівень культури даної епохи.

В широкому розумінні культура трактується в наш час багатьма вченими як процес і наслідок людської діяльності. Інакше кажучи, культура виступає як міра людського в природі, а також і у самій людині. Такий підхід дозволяє включити в сферу культури всі види людської діяльності: матеріальну і духовну діяльність в усіх формах їх прояву. Тому феномен культури можна визначити як творчу діяльність людей і сукупність матеріальних та духовних цінностей, вироблених людством у процесі історії, а також взаємовідносини, що склалися в процесі розподілу культурних надбань. Дане визначення дає змогу з'ясувати сутність і структуру культури, її гносеологічні та аксіологічні аспекти, закономірності розвитку і соціальні функції.

У відповідності з таким розумінням одні вчені виділяють в культурі матеріальну і духовну сфери, а інші — матеріальну, політичну і духовну. Такий поділ, на їхню думку, базується на основних напрямах життєдіяльності людей, оскільки праця є джерелом всякого багатства і будь-якої культури. Зрозуміло, що виділення складових елементів культури — доволі умовне, тому що культура є стрункою, цілісною, динамічною системою, і чітке виділення її взаємопереплетених складових частин практично неможливе. Але структурний підхід до аналізу культури дає можливість розкрити специфіку кожної її частини й показати її роль у подальшому розвитку суспільства, прогресі людської цивілізації.

Культура має власні закони розвитку і функціонування. Істотні зміни, що відбуваються в культурі, не завжди можна пояснити соціальними причинами. Сучасна культурологічна наука, наприклад, і досі чітко не пояснила того факту, що культура не переставала розвиватися в найкритичніші періоди тієї чи іншої епохи. Вона продовжувала розвиватись в умовах гострої кризи рабовласницького і феодального суспільства, а також у роки фашистських диктатур та за тоталітарних режимів.

Феномен культури — це діалектична єдність перервного і неперервного. Законом розвитку культури є спадковість. Будь-яка культура одночасно традиційна і новаторська. Саме єдність перервного і неперервного дозволяє виділяти в культурі певні етапи й періоди її розвитку, навіть цілі епохи та цивілізації. Загальновизнаним є, наприклад, виділення епох античної культури і Відродження. В історії української культури виділяється культура Київської Русі, козацької доби, Галицько-Волинського князівства тощо.

Культура як продукт суспільної практики здійснює активний вплив на людей, на їхню життєдіяльність. Люди не лише створюють культуру в процесі матеріальної та духовної діяльності, але й оволодівають добутими знаннями, тобто зайняті засвоєнням культури. Будь-яка діяльність — практична чи теоретична, матеріальна чи духовна, поряд із творчим аспектом включає й аспект функціонування, тобто засвоєння культури. Чим ширші масштаби створення культурних цінностей, тим більший обсяг діяльності необхідний для успадкування культури, для її передачі новим поколінням, творчого відтворення. Законом функціонування культури є її засвоєння, збереження і передача наступним поколінням. Суспільство формує різноманітні форми і способи передачі культурних цінностей. Передача і засвоєння культури здійснюється різними способами: шляхом виховання, навчання, освіти, мови, через звичаї і традиції, шляхом наслідування і копіювання кращих зразків. Такі способи дістали назву традиційних форм передачі. У межах соціальної спільноти людей (нації, класу, соціальної групи) ці форми утворюють досить складну ієрархічну систему, яка акумулює і відтворює духовні цінності, погляди, ідеї, принципи, зразки поведінки і діяльності, мислення і почування, риси національного характеру. В ході історії відбувається не лише оволодіння набутим досвідом, але й подальший розвиток і вдосконалення культури, створюються нові культурні цінності, змінюються традиційні форми передачі і засвоєння культури. В найбільш загальній формі можна виділити два аспекти діяльності: професійну й непрофесійну, що спрямовані на збереження духовності.

Стосовно визначення поняття культура можна констатувати найрізноманітніші підходи, яких у літературі величезна кількість. Адже до вивчення явищ культури звертаються такі науки, як археологія, етнографія, соціологія, етика, естетика, історія. Сьогодні налічується близько 500 визначень культури. І в цьому немає нічого дивного – культура є явищем складним і багатогранним, звідси – багатоманітність її визначень.

Спробуємо класифікувати ці визначення культури, адже філософія шукає шляхи до загального, всеохоплюючого розуміння культури. Серед визначень культури досить чітко проглядаються три основних підходи.

У вужчому розумінні культура – це сфера духовного життя суспільства. Вона охоплює собою систему освіти, виховання, духовної творчості, включає в себе ті установи й організації, які забезпечують означені процеси: школи, вузи, музеї, театри, бібліотеки, інші культурні заклади, а також творчі спілки тощо.

Важливим і принциповим питанням дослідження культури є осягнення сутності всього феномена суспільного життя, осягнення джерела походження культури – суспільної праці, засобами якої людина перетворює природу і саму себе, створює свій власний, відмінний від природи духовно-предметний світ, розгортає у ньому всі свої життєві процеси. Культурою у цьому розумінні вважається все, що створене творчою людською діяльністю людини для людини, для її розвитку, все, що ввійшло у практику як загальнолюдське надбання, що сприяє утвердженню і вияву людського в людині і суспільстві. Культура є, таким чином, штучно створеною людиною другою природою, надбудовою над першою, “живою природою”, створеним людиною світом.

Таким чином, культура – це художні полотна і архітектурні споруди, наукові досягнення та освіта, результати матеріального виробництва і мораль, поетична творчість і вихованість людини. Це також спосіб і результат самоствердження людини у всіх сферах суспільного життя.

6.Поняття мови і класифікація мов культури

Мовою культури в широкому змісті цього поняття ми називаємо ті засоби, знаки, форми, символи, тексти, що дозволяють людям вступати в комунікативні зв'язки один з одним, орієнтуватися в просторі культури. Мова культури - це універсальна форма осмислення реальності, у яку «організуються всі знову виникаючі чи вже існуючі представлення, поняття, образи й інші подібного роду значеннєві конструкції (носії змісту)».

Глибинні зміни, що відбуваються в суспільстві, загострення геополітичної і суспільно-політичної ситуації, протиріччя, що пронизують нашу епоху, ведуть, по суті, до зміни типу культури. У періоди, коли «розпадається зв'язок часів», завжди актуалізується проблема розуміння. Як відзначав Г.-Г. Гадамер, «вона устає всякий раз, коли терплять крах спроби установити взаєморозуміння між регіонами, націями, блоками і поколіннями, коли виявляється відсутність загальної мови і ключові поняття, що ввійшли в звичку, починають діяти як подразники, що лише зміцнюють і підсилюють протилежності і напруги».

Прискорення історії до кінця XX століття, а отже, і більш швидке відновлення мови також вносять перешкоди у взаєморозуміння поколінь.

Термін «розуміння» використовується в двох змістах: як фактор інтелектуальний, пізнавальний, але і як співпереживання, вчувствование. Складність розуміння обумовлена тим, що сприйняття і поводження детерминированы стереотипами - ідеологічними, національними, становими, половими, сформованими в людини з дитинства. Розуміння апперцептивно, тобто нова інформація асимілюється шляхом співвіднесення з тим, що уже відомо, нове знання і новий досвід включаються в систему знання, уже наявного, на цій основі відбувається добір, збагачення і класифікація матеріалу.

Отже, проблема мови культури - це проблема розуміння , проблема ефективності культурного діалогу як «по вертикалі», тобто діалогу між культурами різних епох, так і «по горизонталі», тобто діалогу різних культур, що існують одночасно, між собою.

Самі серйозні труднощі укладені в перекладі змістів з однієї мови на інший, кожен з який має безліч семантичних і граматичних особливостей. Не випадково в науці сформувалася крайня точка зору, відповідно до якої змісти настільки специфічні для кожної культури, що взагалі не можуть бути адекватно переведені з мови на мову. Погоджуючись з тим, що іноді дійсно важко передати зміст, особливо якщо мова йде про унікальні добутки культури (багато хто з нас зіштовхувалися з подивом із приводу, наприклад, геніальності А.С.Пушкіна, висловлюваними іноземцями, що читали його тільки в перекладах), помітимо, що не настільки вуж безрезультатні спроби виявити універсальні людські концепти, що представляють собою психічні феномени внутрішнього світу людської думки. Ці спроби починалися ще великими філософами-раціоналістами XIX століття - Р.Декартом, Б.Паскалем, Г.Лейбницем, що называли елементарні змісти, що генетично передаються від покоління до покоління, «алфавітом людських думок». Опис значень, закодованих у мові, систематизація, аналіз цього «алфавіту» - одна з головних задач культурологии.

Ми думаємо, що проблему мови культури можна віднести до фундаментальних, принаймні, по трьох підставах.

По-перше, проблема мови культури - це проблема її змісту. У XVII - XVIII століттях відбулося разбожествление культури і крапкою відліку для осмислення буття став розум. Але розум і раціональний початок, організувати і структурируя життя людини і людства, не дають розуміння її змісту. Криза просвещенческой ідеї прогресу змусив шукати нові змісти. Ці пошуки привели до культури, її цінностям, освоїти які неможливо, не володіючи системою її мов.

В- других, мова культури синтезує різні аспекти життя людини - соціальні, культурно-історичні, психологічні, эстетические й ін. Але щоб подія життя сталася явищем культури, вона повинно бути переведене в текст. Отже, мова - це ядро системи культури. Саме через мову людин засвоює представлення, оцінки, цінності - усі те, що визначає його картину світу. Таким чином, мова культури - це спосіб її збереження і передачі від покоління до покоління.

По-третє, розуміння мови культури й оволодіння їм дає людині волю, додає здатність до оцінки і самооцінки, до вибору, відкриває шляхи включення людини в культурний контекст, допомагає усвідомити своє місце в культурі, орієнтуватися в складній і динамічній соціальній структурах. Фундаментальний зміст мови культури в тім, що розуміння світу, що ми можемо досягти, залежить від діапазону чи знань мов, що дозволяють нам цей світ сприймати. Тому проблема мови культури - це фундаментальна проблема не тільки науки, але і людського буття. Тому що «мови - це ієрогліфи, у які людина укладає світ і своя уява, - затверджував великий філософ В. фон Гумбольдт. - ...Через різноманіття мов для нас відкривається багатство світу і різноманіття того, що ми пізнаємо в ньому, і людське буття стає для нас ширше, оскільки мови у виразних і діючих рисах дають нам різні способи мислення і сприйняття».

Таким чином, мова - це продукт культури, мова - це структурний елемент культури, мова - це умова культури. Фундаментальний зміст його в тім. Що мова концентрує і втілює в єдності всі підстави людського життя.

К.Леви-Строс вважав, що тотемізм з'явився одним з перших видів символічної класифікації, коли зображення тварин, рослин і т.п. використовувалися як священні знаки племені. Розходження між тваринами в рамках тотемізму складали природну модель для диференціацій і класифікацій різноманітних явищ як природного, так і соціального світу.

До дійсного часу склалася наступна загальноприйнята класифікація мов:

- природні мови , як основне й історично первинний засіб пізнання і комунікації (російський, французький, естонський, чеський і т.п.). Природні мови не мають автора, вони, як помітив В.Я.Пропп, «виникають і змінюються зовсім закономірно і незалежно від волі людей, скрізь там, де для цього в історичному розвитку народів створилися відповідні умови».

Для них характерний безупинний процес зміни, асиміляції і відмирання. Зміна змісту слів і понять може бути зв'язане з різноманітними факторами, у тому числі і соціально-політичними. Франко-швейцарський лінгвіст і культуролог Патрик Серио в роботі «Аналіз радянський політичний диск4урса» переконливо показав, яке вплив зробив на російську мову «радянський спосіб» оперирования з ним протягом десятиліть. Особливе використання мови волоче активізацію деяких його рис, створюючи особливий «ментальний світ»; наприклад, мова ідеології хрущовської і брежнєвської пори одержав найменування дерев'яної мови».

Словниковий запас людини в середньому 10-15 тисяч слів, частина з них - активні, котрі людина використовує, інша частина - пасивні, значення яких він розуміє, але не використовує сам;

- штучні мови - це мови науки, де значення фіксоване й існують строгі рамки використання. Зрозуміло, для чого це необхідно: повсякденна мова багатозначна, що неприпустимо в науці, де необхідна гранична адекватність сприйняття. Наукове знання прагне уникнути невизначеності інформації, що може привести до неточностей і навіть помилок.

Крім того, повсякденна лексика громіздка. Наприклад, формула (a + b) = (a2 + 2ab + b2) повинна бути викладена в такий спосіб: квадрат суми двох чисел дорівнює квадрату першого числа плюс подвоєний добуток першого на друге і т.д. А викладена математично вона виглядає лаконічно і ясно.

До штучних мов відносяться і мови умовних сигналів, наприклад, абетка Морзе, дорожні знаки;

- вторинні мови (вторинні моделюючі системи) - це комунікаційні структури, що надбудовуються над природно-мовним рівнем (міф, релігія, мистецтво).

Оскільки свідомість людини є свідомість мовне, усі види надстроєних над свідомістю моделей можуть бути визначені як вторинні моделюючі системи.

Розглядаючи їхню природу, можна помітити, що складність структур прямо залежить від складності переданої в них інформації. Так, наприклад, поетична мова - структура великої складності в порівнянні з природною мовою. І якби обсяг інформації, що міститься в поетичній мові і звичайної, був однаковим, художня мова втратила би право на існування.

Але художня структура дозволяє передавати такий обсяг інформації, що зовсім недоступний для передачі засобами елементарної мови. Переказуючи зміст вірша звичайною мовою, ми руйнуємо структуру і, отже, доносимо зовсім не той обсяг і якість інформації.

7.Семіотика та герменевтика – науки що вивчають мови

У сучасній науці проблема мови формується як проблема міждисциплінарна. Важко уявити собі її аналіз без залучення даних логіки, філософії, антропології, герменевтики, лінгвістики, феноменології, семіотики, інших наукових дисциплін, на які спирається культурология. Мовний аспект мови зв'язаний з фізіологією, звук - з розділом фізики - акустикою, роботу мозку при цьому досліджує нейрофізіологія. Сучасна аналітична робота про мову майже неможлива без залучення теорії несвідомого. Звідси - особлива роль прикладної психології.

Однак серед наук, що вивчають цікавлячу нас проблему, виділимо особливо семіотику і герменевтику.

Семіотика (гречок. - знак) - наука про знакові чи системи семиозисе культури. Це відносно сучасна наука, що претендує на створення метаязыка. У джерел семіотики - дві наукові традиції, одна з яких восходит до Ч.Моррису (1834 -1896), американському філософу і соціальному психологу, інша - до Ф.де Соссюра (1857 - 1913) і Паризькій школі. Ч.Моррис думав, що поняття знака може виявитися настільки ж фундаментальним для наук про людину, як поняття атома для фізики і клітки для біології. Ф. Де Соссюр вважав семіологію частиною соціальної психології, аргументуючи можливість вивчення культури суспільства через мову як найважливішу зі знакових систем. Французький структураліст К. Леви-Строс припускав, що явища соціального життя, мистецтво, релігія й інші мають природу, аналогічну природі мови, а отже, вони можуть вивчатися тими ж методами.

Російська галузь семіотики восходит до праць А. Потебні, Г. Шпе-та, Ю. Лотмана і тартуской школи. А. Потебня і Г. Шпет розглядали семіотику як сферу етнічної психології, одними з перших виділяючи її особливу роль для гуманітарних наук. За аналогією з ноосферою Ю. Лотман увів поняття семиосферы - універсального семиотического простору, що існує по визначених закономірностях.

Герменевтика - одна з древніх наук, вона з'явилася в раннім християнстві і займалася тоді трактуванням релігійних текстів. Сучасна філософська герменевтика, засновником якої вважається Г.-Г. Гадамер, займається інтерпретацією тексту, не тільки реконструюючи, але і конструюючи зміст.

8.Основні функції культури

Функціонування культури

Реалізація багатств культури припускає їхнє освоєння, тобто перетворення в духовне і практичне надбання особистості і суспільства. Тому найважливішим компонентом культури є діяльність по трансляції, сприйняттю, осмисленню названої вище предметності. Будь-який предмет культури нагадує текст, що необхідно комусь прочитати, що б він став думкою, а не випадковим і безглуздим набором знаків. Взаємообмін знаннями, досвідом, оцінками - необхідна умова буття культури. При свідомості культурної предметності людина “опредмечує”, “перетворює в предмет” свої духовні сили і спроможності. А при освоєнні культурного багатства людина “розпредмечує”, виявляє духовний зміст культурної предметності і перетворює його у власне надбання. Тому буття культури можливо лише в діалозі тих, хто створив, і тих , хто сприймає явище культури. Смислове значення предмета культури мертве, якщо воно ізольоване від суспільства, а народ відчужений від культури. Діалог культур є формою взаємодії, розуміння й оцінки культурної предметності і знаходиться в центрі культурного процесу.

Поняття діалогу в культурному процесі має широкий зміст. Це діалог творця і споживача культурних цінностей, це і діалог поколінь, і діалог культур, як форми взаємодії і порозуміння народів. Культурні розходження - закономірний наслідок неповторної історії народів світу, джерело різноманіття історичного процесу. В міру розвитку торгівлі, добросусідства, міграції населення взаємодія культур неминуче розширюється. Вона служить джерелом їхнього взаємозбагачення і розвитку. При цьому істотне значення має відповідь на питання, яка форма взаємодії культур, його спрямованість. Найбільш продуктивною і безболісною є взаємодія культур, що існують у рамках спільної для них цивілізації. А взаємодія культур, що належать різним цивілізаціям, не завжди є благом. Наприклад, взаємодія європейських і неєвропейських культур, культур Сходу і Заходу може здійснюватися відповідно до різних сценаріїв: поглинання західною цивілізацією східних, проникнення західної цивілізації в східні, співіснування обох цивілізацій (Японія).

Бурхливий розвиток науки і техніки європейських країн, потреба в забезпеченні нормальних умов життя для населення земної кулі поставили з усією гостротою проблему модернізації традиційних цивілізацій. Проте спроби модернізації для багатьох країн закінчилися невдачею. Особливо катастрофічними були наслідки модернізації традиційних ісламських культур. Нав'язування чужорідних принципів, руйнація традиційного побуту життя, урбанізація, несумісність культурних орієнтацій із “меркантильною” економікою Заходу викликали психологічну напруженість у населення.

Це не означає, що діалог культур у принципі не можливий або що модернізація традиційних цивілізацій несе населенню тільки ціннісну дезорієнтацію і тотальну кризу світогляду. Необхідно відмовитися від уявлення, ніби європейська цивілізація покликана бути стандартом для світового культурного процесу, і риси інших культур, що не укладаються в європейську модель, є помилковими або випадковими. Але не повинна абсолютизуватись і специфіка різноманітних культур. Зберігаючи своє культурне ядро, кожна культура постійно піддається зовнішнім впливам, по-різному їх адаптує. Захист прав людини, поширення передових технологій, що забезпечують людей необхідними матеріальними благами, поширення медичного обслуговування, розвиток інститутів освіти і культури, інтенсивний культурний обмін - усе це - свідчення зближення різноманітних цивілізацій.

Будь-яке явище культури осмислюється людьми в контексті сучасного стану суспільства, що може сильно змінити його зміст. Культура зберігає незміною лише свою зовнішню сторону, у той час як її духовне багатство містить можливість безкінечного розвитку. Ця можливість реалізується діяльністю людини, здатною збагачувати й актуалізувати ті неповторні змісти, що вона виявляє в явищах культури.

Культуру відрізняє цілісність усіх її структурних елементів, що забезпечується її системністю, наявністю ієрархії, ранжування, субординації цінностей. Найважливішим інтеграційним механізмом культури є традиція. Саме поняття культури припускає наявність традиції як “пам'яті”, утрата якої рівносильна загибелі суспільства. Поняття традиції включає такі прояви культури, як культурне ядро, ендогенність, самобутність, специфіка, культурна спадщина, культурна динаміка. Ядро культури - система принципів, що гарантують її відносну стабільність. Воно формується сторіччями і забезпечує адаптаційні механізми до змін умов буття суспільства. Ендогенність означає, що сутність культури, її системна єдність задані зчепленням внутрішніх принципів. Самобутність - своєрідність, унікальність, обумовлена відносною самостійністю і відособленістю розвитку культури. Специфіка - наявність властивостей, притаманних культурі як особливому явищу громадського життя. Культурна спадщина - сукупність цінностей, створених попередніми поколіннями і включених у соціокультурний процес кожного суспільства. На Всесвітній конференції з питань культури (Мехіко, 1983) традиція визнана в якості одного з рушійних принципів історії.

Функції культури

Як суспільне явище культура виконує численні функції. Вона містить у собі пізнавальну діяльність людини, виконує інформативну функцію, являючись засобом передачі соціального досвіду й освоєння культури інших народів. Розвиток культури з необхідністю обумовлений її комунікацією з іншими культурами. Культура виконує також нормативну функцію: вона реалізує норми, сформовані в конкретній цивілізації, а також створює власні норми і цінності, розповсюджуючи їхній вплив на всі сфери життя і діяльності людини. У соціокультурному процесі суттєве значення мають цінності державного життя: ідеократична, теократична або політична держава спираються на істотно різноманітні культурні орієнтири. Держава забезпечує домінування тих норм, що зміцнюють її основи і витісняють усе, що несе їй потенційну загрозу. У свою чергу, і культура здійснює відбір, селекцію суспільного досвіду, закріплення його в знакових системах.

Найважливіша функція культури - людинотворча: індивід стає особистістю в процесі оволодіння культурою. Оскільки культура - нормативно регульована діяльність, вона предстає як сфера виробництва цінностей. Явища культури керують соціальними змінами, направляючи їх до реалізації соціально значимих цілей. Цінності культури виконують функцію соціальної орієнтації і регулювання в даному конкретному суспільстві. Культура обслуговує систему соціальних відносин, опосередковує і підготовлює зміни, що тут відбуваються, і зрушення, створюючи специфічні механізми, що забезпечують регуляцію поведінки людини. Це може бути пряме, безпосереднє регулювання (право, мораль, табу). Це може бути і непряме регулювання, здійснюване за допомогою розпорядження до здійснення деяких дій, що символізують ті або інші цінності і вимоги суспільства. Так, етикет замінює пряму інформацію про ставлення людини до іншої людини нейтральними формами ввічливості, що приховують їхнє правдивий зміст. Культура створює розгалужену систему символів, що свідчать про місце людини в суспільстві (одяг, побут, прикраси), а його релігійної приналежності або прихильності до політичних поглядів і організацій. Найчастіше безпосередня приналежність до названих груп або цінностей замінюється символікою: індивід не шукає в релігійному ритуалі духовної розради, але демонструє свою релігійність; він не прагне до досягнення конкретних політичних цілей, але заявляє про свої наміри і т.д. Проте і ритуальна практика, і пряме виконання суспільних вимог забезпечують цілісність етносу, його соціального, економічного, політичного і культурного життя. Найважливіші функції культури - адаптаційна і негентропійна. Як галузь творчого пошуку вона знаходить нові можливості відповіді на “виклик” історії і природи, для рішення назрілих у суспільстві проблем. Культура забезпечує адаптацію суспільства до змін і взаємодії з іншими цивілізаціями. Негентропійна функція полягає в збереженні суспільства як якісно своєрідного феномена. Культура протистоїть руйнівним тенденціям, оскільки містить механізми селекції цінностей, у результаті чого одні феномени цивілізації, що мають обмежене історичне значення, ідуть у небуття, інші включаються в скарбницю загальнолюдського надбання. На відміну від цивілізації, що вміщає в себе як утворювальні, так і руйнівні явища, культура гуманістична, позитивна, вона носій творчого начала людської діяльності.

Не всякий створений людиною предмет - явище культури, і не всяка людина культурна. Безкультур'я або низький рівень культури означає відділення частини населення від своєї культури. Неписьменність, безморальність, відсутність навичок, що відповідають культурним нормам поведінки, спілкування, праці, елементарних гігієнічних навичок, бездумне ставлення до природи і тому подібні прояви низької культури - результат поганого культурної політики або її повної відсутності. Безкультур'я може бути і результатом свідомій політика, що можна назвати антикультурною. Загальновідомо, наприклад, нігілістичне ставлення до культури в Росії в післяреволюційний період. Воно виражалося в знищенні храмів, ікон, картин, забутті або осуді праць видатних діячів культури. Непоправної шкоди культурі принесло фізичне винищування видатних учених філософів, митців, служителів церкви.

Але в яких би умовах не існувала б культура, вона протистоїть хаосу і дезорганізації суспільства. “Культура є початок вічності”, - писав Н.А. Бердяєв у творах мистецтва, предметах побуту, у наукових працях і архітектурних пам'ятниках, у всьому різноманітті культури людський дух продовжує життя, забезпечуючи безсмертя людського роду.

Культура охоплює всі сфери людської діяльності, зв'язує воєдино економічну, соціальну, політичну і духовні підсистеми суспільства. Але координати культурного процесу визначаються цивілізацією, її нормами. Культура міцно укорінена в цивілізації, вона її плоть від плоті. Зв'язок і взаємозалежність культури і цивілізації настільки великі, що багато філософів і вчені ототожнюють ці поняття. І це не випадково: при нормальному стані суспільства вони практично нерозрізнених. Цивілізація і культура єдині: не існує цивілізації без своєї культури, не існує і культури без цивілізації. І культура, і цивілізація мають нормативну природу. Розходження між ними складається в тому, що цивілізація створює передумови культурного процесу, регламентує його. У свою чергу, культура створює умови розвитку цивілізації, являючись творчістю нового. Але культура не тотожна цивілізації, як цивілізація не тотожна культурі. Культура є вільна діяльність, що припускає втілення, реалізацію соціальних норм, що предписуються цивілізацією. Вона складає ціннісне надбання суспільства, сукупність матеріальних і духовних благ

Як один з елементів цивілізації культура відповідає їй, але як елемент, здатний до самостійного розвитку, вона може вступати в протиріччя з цивілізацією. Наявність названого протиріччя - джерело розвитку і культури, і цивілізації. Тотожність між ними теоретично можливо лише як повне придушення цивілізацією культури. Це означало б ствердження панування техніко-механічних, бездуховних форм життєдіяльності, придушення творчої ініціативи особистості. Жорстка регламентація поведінки людини у всіх сферах її життя перетворює суспільство в царство застою. Воно втрачає спроможність адаптуватися до мінливих умов. Тому смерть культури неминучо веде до загибелі всього соціуму. Це неодноразово бувало в історії цивілізацій, що лишили після своєї загибелі руїни культури, що ніколи процвітала.

Але і радикальна розбіжність культури і цивілізації призводить до загибелі останньої. Тому в цивілізації є власні механізми соціального контролю над культурою. Визначаючи і стимулюючи розвиток культури, цивілізація обмежує його, підкоряє інтересам цілого. Життєвість, динамізм цивілізації залежать від здатностей її механізмів підкоряти розмаїтості культурних форм своїм ідеалам і взірцям. Адже засобами культури вирішуються проблеми розвитку цивілізації, її адаптації до нового. У той же час існування цивілізації багато в чому залежить від того, чи здатна культура переборювати консерватизм обмежень, що зобов'язують її притримуватися сформованих стандартів, норм і правил. Культура по своїй природі - сфера творчості, що не терпить рутини і шаблона. Якщо вона не зуміє переборювати жорсткі нормативні обмеження, то цивілізація може загинути, наприклад, від екологічної катастрофи або під тиском наростаючих протиріч між зростанням народонаселення і здатністю захистити його від масової загибелі, від голоду і хвороб. Тому протиріччя між культурою і цивілізацією є джерелом їхнього розвитку, а їхня тотожність означає застій і загибель.

Цивілізація створює спільні передумови культурного процесу, це явище глобального масштабу, що охоплює величезні регіони і континенти. Культура - конкретне втілення цих передумов, вона індивідуалізована, унікальна, має яскраво виражений етнічний характер. Як вираження індивідуального начала кожного соціуму культура обумовлює відмінності між народами, що належать до однієї цивілізації. Вона відбиває в нормах поведінки, навичках, духовного життя те, що специфічно для даного народу, що складає його етносоціальну індивідуальність: мову і історичну долю, релігію, контакти з іншими народами і т.д. Одна і та ж цивілізація створює безліч культур. Так, європейська цивілізація включає французьку, німецьку, англійську і т.д. культури.

Цивілізація вміщає в себе як позитивні, стверджувальні умови буття людини, так і негативні. На відміну від цивілізацій культура представляє сферу цінностей, вона або є, або її немає. Усе, що створено в рамках даної цивілізації, належить їй, є її надбанням. Проте було б помилковим називати культурою усе, створене людством у сфері суспільного виробництва. Не все цивілізаційне є культурним. Так, засоби масового знищення людей - безсумнівний продукт цивілізації XX сторіччя. Але це не культура, це протистоїть культурі, представляючи реальну загрозу її існуванню.

Як сукупність норм, правил, заборон, наказів, цивілізація підкоряє собі, регламентує діяльність людей. Культура - вільна духовна і матеріальна діяльність відповідно до цих норм. Але не всяка нормативно схвалена діяльність є культурною. Так, кам'яне знаряддя рівною мірою може бути названо предметом культури, а може бути засобом виживання. Оброблення грунту вільним грецьким селянином може бути культурною діяльністю, а її обробка рабом , що підганяється бичем наглядача, культурою називати не можливо, хоча раб виконує ті ж правила землеробства, що і вільна людина. Цивілізація XX сторіччя лишила після себе гниючі штучні моря, створені людиною згідно інженерним розрахункам, у відповідності з будівельними нормами і правилами. Вона знищила Аральське море, але переповнила Каспій, у результаті чого відбувається затоплення об'єктів культури. Підхід, що втілився у класичній формулі И.В. Мічуріна: “Ми не можемо чекати милості від природ, взяти їх у неї - наша задача”, міг бути і багато в чому реалізовувався як культурна діяльність (досягнення у селекції рослин і тварин) Цей же принцип існування цивілізації породив гігантський конфлікт людини і природи з усіма наслідками вакханалії безкультур'я.

Культура невіддільна від людської діяльності, її прогрес обумовлений участю індивідів і соціальних груп у культурно-історичній творчості. А. Тойнбі підкреслює: “Культурний елемент являє собою душу, кров, лімфу, сутність цивілізації. У порівнянні з ним економічний і тим більше політичний плани здаються штучними, несуттєвими, посередніми створеннями природи і рушійних сил цивілізації”. Цивілізація - незмінність суспільства , що самопідтримується, носій соціальної статики. Культура - носій соціальної динаміки, вона формує й одночасно формується сама творчою меншістю особистостей, спроможних дати “відповідь” на “виклик” історії і передати імпульс соціальним змінам.

9.Структурологічна модель культури

Такий далеко не повний огляд різноманітних концепцій, що сформувалися протягом історії. У них дається характеристика найважливіших особливостей культури. Сучасне розуміння культур вбирає в себе названі характеристики. Поняття культури має своїм змістом систему матеріальних і духовних цінностей, засобів їхній створення, формування людини, спроможність освоювати досвід попередніх поколінь та сучасників і використовувати його для створення нових цінностей. Культура цілісна і незвідна не до одного з названих елементів. Вона має складну будову, елементи якого виділяються за різних підстав. Всяка культура містить у собі стійкі елементи, тобто культурні універсалії, і елементи перехідні, виникаючі та зникаючі в конкретних історичних умовах.

До культурних универсалій відносяться всі родові, загальнолюдські форми громадського життя: суспільне виробництво, праця та гра, дозвілля і спілкування, суспільний порядок і порядок управління, освіта та виховання, духовне життя “правова і моральна свідомість, мистецтво і т.д.”. Вони споконвічно складаються як діяльність по перетворенню природного середовища і як форми творення нового. Існують і елементарні культурні універсалії: догляд за тілом, виховання дітей, готування їжі, упорядкування житла, поховання мертвих і т.д. Ці форми життєдіяльності в специфічному вигляді притаманні способові життя всіх цивілізованих суспільств протягом їхньої історії.

Історично перехідні елементи характерні конкретним типам культури, що виникають і зникають в процесі еволюції суспільства. Тип культури не віддільний від свого соціально-психологічного підгрунтя, менталітету населення, цивілізації, яка його породила. Властивий типу культури спосіб життя ціннісні орієнтації підтримуються наступністю традицій. Зміни, яким схильна культура, обумовлені спадкуванням нових ознак, що виникають необхідно або випадково. Внутрішня єдність багатющого спектра різноманітних явищ конкретного типу культури виявляється в мові і логічних процедурах, психічних стереотипах і художній стилістиці, ритуалах і етикеті, що відрізняють його від інших типів культури. Антична, середньовічна, культура відродження і т.д. Історично попередня культура не завжди зникає, а переноситься в наступні епохи, так що поряд із відмінностями (іноді істотними) мають місце риси подібності, що свідчать про культурну спільність народу протягом його багатовікової історії. У свою чергу, конкретно-історичний тип культури містить у собі субкультури, тобто частини, обумовлені етнічною, регіональною або релігійною специфікою.

Внутрішньо будова всякої культури обумовлена особливостями її функціонування. Буття культури забезпечується специфічною діяльністю суб'єкта, що створює особливу культурну предметність, у якій утілений досвід людства. Відповідно в культурі можна виділити в якості найважливіших такі компоненти: суб'єкт культури, людська діяльність, культурна предметність, комунікація між людьми, пов'язана з реалізацією основної функції культури - збереженням, передачею і засвоєнням духовного досвіду поколінь.

Суб'єкт культури - індивід (особистість), соціальна група або суспільство в цілому. Культура формується і стає можливою лише як розгортання потенціалу людини, його здібностей, умінь і навичок. Вона виражає цілісну характеристику соціальних якостей, розуму, волі, прагнень людини, її ставлень до інших людей і до самого себе, природи і суспільства. Культура - натхненна діяльність людини, вона характеризує міру розвитку його пізнавальних здібностей, знань і емоційної чуйності, здатності розуміння і естетичного смаку, вольових якостей і здатностей до творчості, що відповідає ідеалу досконалості і краси. Але головним, стрижневим початком культурної людини є моральність. Німецький письменник Г. Гессе охарактеризував місце моральності в культурі лаконічною формулою: “кожне класичне самовираження культури є свідчення певної етики, є доведений до пластичної промовистості прообраз людської поведінки”.

Оскільки суб'єктом культури є окремий індивід або соціальна група, розрізняються різноманітні форми групової й індивідуальної культури.

Під груповою культурою розуміється національна, місцева (культура малого, великого міста або мегаполісу, села, селища); культура класу, професійної групи і т.д. Під впливом конкретних умов групова культура змінюється, виникають її нові форми. Приміром, у сучасному суспільстві особливе місце займає масова і елітарна культура.

Елітарна культура виступає як пошук і твердження особистісного начала. Вона складна, серйозна, вишукана, має новаторський характер. Її продукція розрахована на витончену й інтелектуальну еліту суспільства, спроможну зрозуміти й оцінити майстерність, віртуозність новаторського пошуку її творців. Виникненню масової культури сприяв розвиток засобів масової комунікації - газет, популярних часописів, радіо, грамзапису, кінематографу, телебачення, магнітної і відеомагнітного запису. Завдяки цим засобам на ринок хлинули численні бойовики, “мильні опери” і бестселери. Названі процеси оцінюються неоднозначно. З одного боку, вони призвели до демократизації культури, відкривши до неї доступ широкої аудиторії. З іншого боку, комерціалізація засобів масової інформації обумовила використання ряду прийомів, що знижують її творчий потенціал, що опошлюють високу культуру.

Індивідуальна культура - міра соціальності людини. Яка людина, така і її культура. Вона характеризується в поняттях рівня культури, її наявності або відсутності. Індивідуальна культура може мати більш-менш системний характер, але може бути і “мозаїчною”, що складається під впливом безлічі випадкових розрізнених чинників. Людина - не тільки витвір, але і творець культури. Вона культурна, оскільки освоює і реалізує вищі цінності суспільства, перетворює їх у своє внутрішньо духовне надбання. Про людину можна судити не тому, які в неї судження про культуру, а тому, як вона реалізує ці уявлення. Культура є реалізована, утілена людською діяльністю індивідуальна і суспільна свідомість, ідеали і смаки, моральні установки і політичні устремління, тому найважливішим елементом культури є культурна діяльність.

Культура - це світ людини, тільки їй властивий засіб діяльності, у процесі якого вона одухотворяє утворювані нею предмети, олюднює природу. Культурна діяльність свідомо і ціннісно орієнтована. У ній гармонічно сполучаються схильність нормам і відносна самостійність від них, доцільність і внеутилітарність. У етнічній або регіональній формі вона виражає загальнолюдські ідеали і цінності. Діяльність людини в сфері культури визначається її потребами, але не зводиться до них. У ній є елементи, необхідні для досягнення цілі і надлишкові. Поняття надмірності означає наявність у явищах культури елементів, що перевершують деякий необхідний мінімум. У культурі створюються цінності, несумірні з утилітарною доцільністю. Хоча культура і підвладна впливу біологічного, фізичного, соціальних, техніко-економічного й аналогічних чинників, вони одержують у ній варіативне, багатозначне втілення. Це свідчить про свободу і можливості породження принципово нової предметності.

Надмірність культури пояснюється тим, що вона породжує суб'єктивні цінності переживання, що має глибоко особистісний зміст. Вона виявляється навіть на рівні природних потреб людини, що задовольняються відповідно до найпростіших культурних універсалій. Культура одухотворяє потреби людини, надає їм естетичної форми, оточує символікою, найчастіше дуже віддаленою від самої природної потреби. Культура у відомому змісті протилежна природі, знаменуючи виділення людини зі світу природи. Навіть самі прості, вітальні потреби людини як живої істоти (потреба в їжі, продовження роду, захисту від небезпек і т.п.) опосередковані етикетними формами поведінки. Культура - специфічний людський засіб задоволення потреб. Відступ від її норм - прояв безкультур'я, здичавіння людини. Але культура не суперечить природі, як стверджували Руссо, Фрейд та інші, а є її продовженням.

Культура плідно розвивається лише в єдності продуктивної і репродуктивної, творчої і рутинної, новаторської і традиційної діяльності. Значення будь-якого культурного феномена, його смисл об'єктивно задані суб'єкту, оскільки нове покоління застає явища культури в готовому вигляді. У цьому смислі його діяльність носить репродуктивний, рутинний характер. Але оскільки зміст явища культури не збігається з його значенням, остільки культурна діяльність є областю творчості, створювання нового, небувалого і невідомого. Новаторські пошуки в сфері культури здійснюються в різноманітних формах, але сама можливість інновацій корениться у фундаментальній властивості культури - її надмірності.

Культурна діяльність не обмежується потребами, тому що її регулятором є мотиви, ідеали, цінності, тобто духовні орієнтири. Вони спонукають людини керуватися у своїх діях не тільки власними потребами. Але враховувати особливості предмета, що перетвориться людиною. Тварина лише споживає природу, людина бачить у будь-якому предметі не тільки власну ціль, але і його особливі властивості. Споживче відношення до природи - симптом здичавіння, варваризації людини. Становлення культури пов'язане з усвідомленням і урахуванням ритмів природи, зберіганням можливостей її відтворення. Всесвітньо відомий діяч культури А.Швейцер (1875-1965) у своїй роботі “Культура й етика” підкреслює, що в основі нової етики повинний лежати принцип благоговіння перед життям у будь-яких її проявах.

Визначаючи культуру як засіб, технологію діяльності, можна виділити культурний бік різноманітних явищ громадського життя: культуру праці, побуту, мислення, виробництва, політичну, правову, культуру соціальних відношень і т.д. Вона є засіб людського буття і кожного прояву соціальності.

Людська діяльність - найнеобхідніший елемент культури, що представляє її як процес виробництва цінностей. Будучи реалізованим, втіленим у діяльності свідомістю, культура містить у собі культурну предметність, що робить можливим передачу наступним поколінням соціального досвіду, засобів і програм діяльності. Культурна предметність - гранично широке поняття, у якому мислиться усе те, у чому втілюються знання, уміння, норми, цінності суспільства. Вона містить у собі матеріальну культуру. Культурна предметність охоплює також духовну культуру, втілену в мові і мовленні, у моральній поведінці і творах мистецтва, правовій і політичній поведінці, наукових працях і релігійній обрядності і т.п. Матеріальна і духовна культура пов'язані між собою. Цей зв'язок виражається в наступному: по-перше, суспільні ідеї й уявлення втілюються в матеріальній, предметній формі (формі мови, символів, творів мистецтва і т.п.). По-друге, у будь-якому предметі матеріальної культури з необхідністю втілене деякий духовний зміст (проект, задум, настрій, знання і т.п.). У цілому змістом культури є духовний світ людини, втілений у трудовій і іншій діяльності. Тому культурна предметність має знакову природу: у речах, творах мистецтва, жестах і т.д. як би “закодована” думка людини, що створила ці предмети. Ця особливість пояснює яким чином при сприйнятті будь-яких предметів культури ми як би “прочитуємо” їхній задум і одержуємо інформацію про їхніх творців.

Культура має власну мову, що є носієм знань, цінностей значень. Засіб культурної комунікації містить у собі не тільки мову міжособистісного спілкування, але і мови науки, політики, пропаганди, управління, релігії. Сюди входять також невербальні засоби культурної комунікації - жести, міміка, одяг, ювелірні прикраси, зачіска, рубцювання і татуїровка і т.п. Культурна предметність - результат осмисленої діяльності, і кожний елемент культури є носієм змісту, у ньому як би закодовані думка, ціль людини , що створила його, а в культурі в цілому відбиті надії і розчарування, знання і сумнів, страждання і радості багатьох поколінь людей. Цим пояснюється значимість культури для суспільства, утрата цінностей яка перериває зв'язок поколінь, відкидає суспільство назад, несучи загрозу його загибелі.

10. Духовна та матеріальна культура

Говоря о структуре культуры, прежде всего подразумевают ее деление на материальную и духовную. Под материальной культурой обычно понимают средства производства, орудия труда, продукты труда, способы практической деятельности по созданию средств производства и потребления. Иногда можно услышать такую образную характеристику: "Материальная культура — это культура, одетая в вещь".

Весьма существенно, что будучи стороной материального производства, материальная культура не тождественна ему. Материальная культура — это создание не столько вещей, сколько условий для жизни человека как человека ("условий человеческого существования"). Эти условия должны способствовать раскрытию творческого потенциала человека, развитию его сил и способностей. Правда, как показывает история, это происходит далеко не всегда. Предметы, созданные человеком, очень часто как бы восстают против него, начинают жить собственной жизнью и не раскрепощают человека, а напротив, порабощают. В этом случае принято говорить об отчуждении. Возможны такие условия человеческого существования, когда не только продукты человеческой деятельности отчуждаются от своего творца, но и человек отчуждается от самого себя, от своей сущности. В этом последнем случае человек становится частью своей деятельности, перестает быть существом творческим, способным ко всем видам деятельности. Тогда говорят о самоотчуждении человека.

.Под духовной культурой понимается деятельность, направленная на духовное развитие человека и общества, а также продукты (результаты) этой деятельности. Этими результатами являются новые идеи и новые знания, духовные ценности. Обычно в духовной культуре выделяют следующие элементы (слово "культура" после каждого элемента опускаем): политическая, правовая, эстетическая, этическая (нравственная), философская, религиозная. Конечно же, этот перечень не исчерпывает всего многообразия духовной культуры. Этого и не может быть, поскольку духовная культура бурно развивается, в ней появляется много процессов и явлений, постепенно изменяющих общую картину и подстегивающих противоположно направленные тенденции интеграции и дифференциации.

С понятием духовной культуры тесно связано понятие духовного производства, служащее для обозначения осуществления в духовной деятельности человека его творческих возможностей. Духовная культура — это продукт духовного производства, и именно духовная культура пробуждает, поддерживает и развивает в человеке личность. Поэтому духовная культура не тождественна "начитанности" или "образованности", и никакие знания сами по себе не могут сделать человека личностью, способной к сознательным и ответственным поступкам.

Материальная и духовная культура существуют в тесном единстве. В самом деле, все материальное, очевидно, оказывается реализацией духовного, а это духовное невозможно без некоторой материальной оболочки. Вместе с тем между материальной и духовной культурой имеется существенная разница. Прежде всего, это различие в предмете. Ясно, например, что орудия труда и, скажем, музыкальные произведения принципиально отличаются друг от друга и служат разным целям. То же самое можно сказать и о характере деятельности в сфере материальной и в сфере духовной культуры. В сфере материальной культуры человеческая деятельность характеризуется изменением материального мира, и человек имеет дело с материальными предметами. Деятельность в сфере духовной культуры предполагает определенную работу с системой духовных ценностей. Отсюда же вытекает различие в средствах деятельности и их результатах в обеих сферах.

В отечественном обществознании долгое время господствовала точка зрения, согласно которой первичной является материальная культура, а духовная культура имеет вторичный, зависимый, "надстроечный" характер. Между тем непредвзятое рассмотрение тотчас же обнаружит весьма искусственный характер такого соподчинения. Ведь такой подход предполагает, что человек сначала должен удовлетворить свои так называемые "материальные" потребности, чтобы затем перейти к удовлетворению "духовных" потребностей. Но уже самые элементарные "материальные" потребности человека, например еда и питье, принципиально отличаются от, казалось бы, точно таких же биологических потребностей животных. Животное, поглощая пищу и воду, действительно всего лишь удовлетворяет свои биологические потребности. У человека, в отличие от животных, эти действия, выбранные нами совершенно произвольно для примера, выполняют и знаковую функцию. Бывают блюда и напитки престижные, обрядовые, траурные и праздничные и т.д. А это означает, что соответствующие действия уже не могут считаться удовлетворением чисто биологических (материальных) потребностей. Они — элемент социокультурной символики и, следовательно, имеют отношение к системе социальных ценностей и норм, т.е. к духовной культуре.

То же самое можно сказать и обо всех остальных элементах материальной культуры. Например, одежда не только защищает тело от неблагоприятных погодных условий, но и указывает на возрастные и половые признаки, на место человека в общности. Бывают также рабочие, повседневные, ритуальные виды одежды. Многоуровневой символикой обладает человеческое жилище. Перечисление может быть продолжено, но и приведенных примеров вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод о невозможности выделения в человеческом мире чисто биологических (материальных) потребностей. Любое человеческое действие — это уже социальный символ, обладающий смыслом, раскрываемым только в сфере культуры. А это означает, что положение о первичности материальной культуры не может быть признано обоснованным по той простои причине, что никакой материальной культуры в "чистом виде" попросту не существует.

Таким образом, материальные и духовные компоненты культуры неразрывно связаны друг с другом. Ведь создавая предметный мир культуры, человек не может это делать, не изменяя и не преобразуя самого себя, т.е. не творя самого себя в процессе собственной деятельности. Культура оказывается не только деятельностью как таковой, а способом организации деятельности. А такая организация невозможна без сложной и разветвленной системы социального символизма. Человек как человек не может совершить даже самого элементарного действия, не вплетая его в цепочку символов. Символический смысл действия зачастую оказывается важнее его чисто практического результата. В данном случае принято говорить о ритуалах, т.е. о таких видах деятельности, которые сами по себе совершенно нецелесообразны, но связаны с целесообразной деятельностью чисто символически.

Содержанием культуры становится вся человеческая деятельность, и разделение на материальную и духовную культуру выглядит при этом весьма условным. Главное, что создается в результате развития культуры, — это человек как родовое существо. Все, что человек делает, он делает в конечном счете ради решения данной задачи. Развитие человека при этом предстает как совершенствование его творческих сил, способностей, форм общения и т.д. Предназначение культуры, в соответствии со сказанным, представляется в ее функциях. Этих функций много, но можно выделить некоторые главные.

11. Елітарна культура. Масова культура

Особенности производства и потребления культурных ценностей позволили культурологам выделить две социальные формы существования культуры: массовую культуру и элитарную культуру. Массовой культурой называют такой вид культурной продукции, которая каждодневно производится в больших объемах. Предполагается, что массовую культуру потребляют все люди, независимо от места и страны проживания. Это культура повседневной жизни, представленная самой широкой аудитории по различным каналам, включая и средства массовой информации и коммуникации.

Когда же и как появилась массовая культура? По поводу истоков массовой культуры в культурологии существует ряд точек зрения.

Приведем в качестве примера наиболее часто встречающиеся в научной литературе:

1. Предпосылки массовой культуры формируются с момента рождения человечества, и уж, во всяком случае, на заре христианской цивилизации. В качестве примера обычно приводятся упрощенные варианты Священных книг (например, «Библия для нищих»), рассчитанные на массовую аудиторию.

2. Истоки массовой культуры связаны с появлением в европейской литературе XVII—XVIII веков приключенческого, детективного, авантюрного романа, значительно расширившего аудиторию читателей за счет огромных тиражей. Здесь, как правило, приводят в качестве примера творчество двух писателей: англичанина Даниэля Дефо (1660—1731) — автора широко известного романа «Робинзон Крузо» и еще 481 жизнеописания людей так называемых рискованных профессий: следователей, военных, воров, проституток и т. д. и нашего соотечественника Матвея Комарова (1730— 1812) — создателя нашумевшего бестселлера XVIII—XIX веков «Повести о приключениях английского милорда Георга» и других не менее популярных книг. Книги обоих авторов написаны блестящим, простым и ясным языком.

3. Большое влияние на развитие массовой культуры оказал и принятый в 1870 году в Великобритании закон об обязательной всеобщей грамотности, позволивший многим освоить главный вид художественного творчества XIX века — роман.

И все-таки все вышеизложенное — это предыстория массовой культуры. А в собственном смысле массовая культура проявила себя впервые в США на рубеже XIX—XX веков. Феномен появления массовой культуры представляется следующим образом. Для рубежа XIX—XX веков стала характерной всеобъемлющая массовизация жизни. Она затронула все ее сферы: экономику и политику, управление и общение людей. Активная роль людских масс в различных социальных сферах была проанализирована в ряде философских сочинений XX века.

X . Ортега-и-Гассет (1883—1955) в работе «Восстание масс » (1930 г.) выводит само понятие «масса» из определения «толпа». Толпа в количественном и визуальном отношении есть множество, а множество, с точки зрения социологии, и есть масса, поясняет Ортега.

Конечно, в наши дни масса существенно изменилась. Массы стали образованными, информированными. Кроме того, субъектами массовой культуры сегодня являются не просто масса, но и индивиды, объединенные различными связями. Поскольку люди выступают одновременно и как индивиды, и как члены локальных групп, и как члены массовых социальных общностей, постольку субъект «массовой культуры» может рассматриваться как двуединый, то есть одновременно и индивидуальный и массовый. В свою очередь понятие «массовая культура» характеризует особенности производства культурных ценностей в современном индустриальном обществе, рассчитанное на массовое потребление этой культуры. При этом массовое производство культуры понимается по аналогии с поточно-конвейерной индустрией.

12. Причини виникнення та соціальні функції масової культури

Истоки широкого распространения массовой культуры в современном мире кроются в коммерциализации всех общественных отношений, на которую указывал еще К. Маркс в «Капитале». В этом сочинении К. Маркс рассмотрел через призму понятия «товар» все многообразие социальных отношений в буржуазном обществе.

Стремление видеть товар в сфере духовной деятельности в сочетании с мощным развитием средств массовой коммуникации и привело к созданию нового феномена — массовой культуры. Заранее заданная коммерческая установка, конвейерное производство — все это во многом означает перенесение в сферу художественной культуры того же финансово-индустриального подхода, который царит и в других отраслях индустриального производства. К тому же многие творческие организации тесно связаны с банковским и промышленным капиталом, что изначально предопределяет их (будь-то кино, дизайн, ТВ) на выпуск коммерческих, кассовых, развлекательных произведений. В свою очередь потребление этой продукции — это массовое потребление, ибо аудитория, которая воспринимает данную культуру — это массовая аудитория больших залов, стадионов, миллионы зрителей телевизионных и киноэкранов.

В социальном плане массовая культура формирует новый общественный слой, получивший название «средний класс». Процессы его формирования и функционирования в области культуры наиболее конкретизированно изложены в книге французского философа и социолога Э. Морена «Дух времени» (1962 г.). Понятие «средний класс» стало основополагающим в западной культуре и философии. Этот «средний класс» стал и стержнем жизни индустриального общества. Он же и сделал столь популярной массовую культуру.

Массовая культура мифологизирует человеческое сознание, мистифицирует реальные процессы, происходящие в природе и в человеческом обществе. Происходит отказ от рационального начала в сознании. Целью массовой культуры является не столько заполнение досуга и снятия напряжения и стресса у человека индустриального и постиндустриального общества, сколько стимулирование потребительского сознания у реципиента (т. е. у зрителя, слушателя, читателя), что в свою очередь формирует особый тип — пассивного, некритического восприятия этой культуры у человека. Все это и создает личность, которая достаточно легко поддается манипулированию. Другими словами, происходит манипулирование человеческой психикой и эксплуатация эмоций и инстинктов подсознательной сферы чувств человека , и прежде всего чувств одиночества, вины, враждебности, страха, самосохранения.

Формируемое массовой культурой массовое сознание многообразно в своем проявлении. Однако оно отличается консервативностью, инертностью, ограниченностью. Оно не может охватить все процессы в развитии, во всей сложности их взаимодействия. В практике массовой культуры массовое сознание имеет специфические средства выражения. Массовая культура в большей степени ориентируется не на реалистические образы, а на искусственно создаваемые образы (имидж) и стереотипы . В массовой культуре формула (а в этом и есть сущность искусственно создаваемого образа — имиджа или стереотипа) — это главное. Подобная ситуация стимулирует идолопоклонство. Сегодня новомодные «звезды искусственного Олимпа» насчитывают не меньше фанатичных поклонников, чем старые боги и богини.

Массовая культура в художественном творчестве выполняет специфические социальные функции. Среди них главной является иллюзорно-компенсаторская: приобщение человека к миру иллюзорного опыта и несбыточных грез. И все это сочетается с открытой или скрытой пропагандой господствующего образа жизни, которое имеет своей конечной целью отвлечение масс от социальной активности, приспособление людей к существующим условиям, конформизм.

Отсюда и использование в массовой культуре таких жанров искусства как детектив, вестерн, мелодрама, мюзикл, комикс. Именно в рамках этих жанров создаются упрощенные «версии жизни », которые сводят социальное зло к психологическим и моральным факторам. Этому служат и такие ритуальные формулы массовой культуры, как «добродетель всегда вознаграждается», «любовь и вера (в себя, в Бога) всегда побеждает все».

Несмотря на свою кажущуюся бессодержательность, массовая культура имеет весьма четкую мировоззренческую программу, которая базируется на определенных философских основаниях.

13. Елітарна культура як антипод масової

Качестве антипода массовой культуры многие культурологи рассматривают элитарную культуру. Производителем и потребителем элитарной культуры, с точки зрения представителей этого направления в культурологии, является высший привилегированный слой общества — элита (от франц. elite — лучшее, отборное, избранное). Определение элиты в различных социологических и культурологических теориях неоднозначно. Итальянские социологи Р. Михельс и Г. Моска считали, что элиту по сравнению с массами характеризует высокая степень деятельности, продуктивности, активности. Однако в философии и культурологии получило большое распространение понимание элиты как особого слоя общества, наделенного специфическими духовными способностями. С точки зрения этого подхода, понятием элита обозначается не просто высший слой общества, правящая верхушка. Элита есть в каждом общественном классе. Элита — это часть общества, наиболее способная к духовной деятельности, одаренная высокими нравственными и эстетическими задатками. Именно она обеспечивает общественный прогресс, поэтому искусство должно быть ориентировано на удовлетворение ее запросов и потребностей. Основные-элементы элитарной концепции культуры содержатся уже в философских сочинениях А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

В своем основополагающем труде «Мир как воля и представление», завершенном в 1844 году, А. Шопенгауэр в социологическом плане разделяет человечество на две части: «людей гения» (т. е. способных к эстетическому созерцанию и художественно-творческой деятельности) и «людей пользы» (т. е. ориентированных только на чисто практическую, утилитарную деятельность).

В культурологических концепциях Ф. Ницше, сформулированных им в известных трудах «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Веселая наука» (1872), «Так говорил Заратустра» (1884), элитарная концепция проявляет себя в идее «сверхчеловека». Этот «сверхчеловек», имеющий привилегированное положение в обществе, наделен, по мысли Ф. Ницше и уникальной эстетической восприимчивостью.

В XX веке идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше были резюмированы в элитарной культурологической концепции X . Ортега-и-Гассета. В 1925 году выходит в свет самое известное сочинение испанского философа, получившее название «Дегуманизация искусства», посвященное проблемам различия старого и нового искусства. Основное отличие нового искусства от старого — по Ортеге — заключается в том, что оно обращено к элите общества, а не к его массе. Поэтому совершенно не обязательно искусство должно быть популярным, то есть оно не должно быть общепонятным, общечеловеческим. Более того, «...радоваться или сострадать человеческим судьбам, — пишет Ортега, — есть нечто очень отличное от подлинно художественного наслаждения» (Ортега-и-Гассет X . Эстетика. Философия культуры. — М., 1991. С. 224 ). Новое искусство, наоборот, должно отчуждать людей от реальной жизни. «Дегуманизация» и есть основа нового искусства XX века. «Вот почему новое искусство разделяет публику на два класса — тех, кто понимает, и тех, кто не понимает его, то есть на художников и тех, которые художниками не являются. Новое искусство — это чисто художественное искусство» (Там же. С. 226 ).

Элита — по Ортеге — это не родовая аристократия и не привилегированные слои общества, а та часть общества, которая обладает особым «органом восприятия». Именно эта часть общества способствует общественному прогрессу. И именно к ней должен обращаться своими произведениями художник. Новое искусство и должно содействовать тому, «...чтобы «лучшие» познавали самих себя, ...учились понимать свое предназначение: быть в меньшинстве и сражаться с большинством» (Там же. С. 221—222 ).

Культурологические теории, противопоставляющие друг другу массовую и элитарную культуры, являются реакцией на сложившиеся в искусстве процессы. Типичным проявлением элитарной культуры является теория и практика «чистого искусства» или «искусства для искусства», которая нашла свое воплощение в ряде течений отечественной и западноевропейской художественной культуры. Так, например, в России на рубеже XIX—XX веков идеи элитарной культуры активно развивало и внедряло художественное объединение «Мир искусства». Лидерами «мирискусников» были редактор одноименного журнала С. П. Дягилев и талантливый художник А. Н. Бенуа. Дягилев прямо и открыто заявлял о «самоцельности» и «самополезности» искусства, считая одновременно «правду в искусстве», декларируемую Л. Толстым, проявлением односторонности. Акцентируя внимание на человеческой личности, лидеры «мирискусничества» в духе элитарных культурологических концепций К. Леонтьева и Ф. Ницше приходили к абсолютизации личности творца. Считалось строго обязательным наличие в любом живописном и музыкальном произведении особого авторского видения действительности. Причем это воззрение понималось как совестливое понимание художественного в человеке (Астафьев Б. В. Русская живопись. Мысли и думы. — Л-М., 1966. С. 29 ). Под совестью искусства, однако, подразумевалась лишь субъективная искренность индивидуального творца в выражении им красоты. Именно отсюда берет свое начало «мирискусническая» декадентская претензия на внеклассовость и надклассовость своей идеологической позиции.

Лидер «мирискусников» А. Бенуа многое сделал для пропаганды нового русского искусства и у нас в стране и за рубежом. При всей элитарной деятельности членов этого объединения оно получило мировое признание. Аналогичных идейных установок придерживались представители западноевропейского модернизма и постмодернизма, о которых пойдет речь в соответствующем разделе данного пособия.

13.Субкультура. Контркультура / Маргінальна культура

Типи відтворення і культури — теоретико-методологічні поняття, з допомогою яких можна членувати, диференціювати культуру на,так би мовити, внутрішньому рівні. Коли ж ідеться про її емпіричне осмислення, вчені звертаються до конкретніших понять, які уможливлюють вивчення реальностей процесу. На цьому шляху теоретиками культури, соціологами, соціальними психологами, етнографами все частіше використовується поняття "субкультура". Логічним підґрунтям його виникнення є те, що культура — концентрований, організований досвід діяльності конкретно-історичної, соціальної, етнічної спільноти людей в обмеженому часом і місцем розміщення просторі, об'єднаних спільними інтересами, потребами, цінностями, установками, стереотипами. Суб'єктом культури можуть бути: суспільство в цілому як виразник певно визначеної культури; особа — носій специфічних уявлень, свого "особистісного" культурного досвіду; група як сукупність особистостей з подібними культурними характеристиками. Згідно з цим можливі три рівні культурно-теоретичного аналізу: загально-соціальний, локально-груповий і особистісний.

Будь-яке співтовариство — носій певної субкультури. Суб'єкт у співтоваристві завжди формується як суперечлива єдність суспільства і особи, ієрархії співтовариств. Традиції, звичаї тієї чи іншої людської спільноти, зразки, норми, вірування, засоби й цілі власної діяльності є важливими характеристиками культури людини, безпосереднім змістом її свідомості і поведінки. У цьому контексті діяльність людини завжди культурно зумовлена, має культурний смисл. Колена складова цієї зумовленості і цього смислу — цілеспрямована на той чи інший елемент людської діяльності культура.

Виділення поняття "субкультура" має важливе методологічне значення. Передусім воно підкреслює внутрішню диференційованість культури. У ньому відбивається і необхідність, і потреба в культурному розмежуванні та самовизначенні людей як членів певно окреслених соціальних груп. Кожна група має специфічні ознаки, які можна узагальнити поняттям "спосіб" і "стиль" життя. "Субкультура" як методологічна категорія дозволяє також відрізнити соціальне прийнятні форми соціально-культурної диференціації (професійні, молодіжні, наукові, релігійні субкультури, субкультури національних меншин) від антисоціальних (фашистських рухів, терористичних угруповань, злочинних груп тощо).

Коли йдеться про субкультуру, передбачається не лише диференціація груп людей у суспільстві за певними ознаками, але й за їхньої стійкістю в часі. Форми організації різних субкультур неоднакові. Вони можуть достатньо чітко визначитись нормами формальної (статутної, кодифікованої) соціально-структурної одиниці — наприклад, політичні партії, професійні об'єднання тощо. Деякі інші субкультури напівформальні (соціокультурні чи соціополітичні рухи). Нарешті, можуть утворюватись групи за інтересами.

Поняття "субкультура" не тотожне поняттю "соціальна група", будучи лише частковим виявом останнього. Соціальна група визначається фундаментальними ознаками соціального розмежування: відношенням до власності, до влади, місцем у системі суспільного розподілу праці. Члени соціальної групи не обов'язково пов'язані прямими контактами. З погляду соціокультурної характеристики цих людей уможливлюються такі аспекти їхньої життєдіяльності, як уклад, рівень, якість життя. При аналізі субкультур увага дослідників акцентується більше на безпосередніх зв'язках між тими, хто їх складає, на їхній об'єднаності спільними інтересами, ніж на виконанні ними соціальне значущих функцій.

Субкультура як складник культури визначається специфікою змісту таких загальних ознак, як предмети, що складають умови і об'єкт інтересів її членів; способи регуляції взаємодій і відношень між ними; критерії оцінки взаємодій і станів субкультури в цілому. Особливу увагу слід звернути на соціальну значущість розмежувань в оцінках будь-якої субкультури її членами та членами інших субкультур. Такі розмежування зумовлюються неоднаковістю соціокультурних наслідків функціонування і розвитку коленої з них. У цьому контексті слід розрізняти внутрішньогрупові і міжгрупові (важливо й загальносоціальні) наслідки. Так, деякі субкультури, зокрема, злочинні, можуть цілком вдовольняти своїх членів, але в той же час бути надзвичайно небезпечними для суспільства.

Існуючі субкультури оцінюються не лише їхніми представниками, але й представниками інших груп. Від того, які оцінки домінуватимуть — позитивні, негативні, нейтральні — залежить доля субкультури, її стійкість, напруга відношень у ній, можливості розвитку тощо. Як складник культури, її неодмінний елемент з певними груповими оцінками і перевагами, оцінюваний іншими членами суспільства, субкультури стають нерівнозначними: одні користуються більшою, Інші — меншою повагою; одні більше, інші менше впливають на культурний поступ. Ціннісний релятивізм у співвідношенні субкультур неефективний — як у сфері суспільної практики, так і в сфері соціального чи наукового пізнання.

Важливо звернути увагу на пізнавальні можливості категорії "субкультура", аналізуючи динаміку культури і суспільства. Такий аналіз дозволяє:

— на структурно-функціональному рівні виявити змістовне відбиття тих меж, які в суспільстві встановлюються між його членами як представниками певних груп (вікових, професійних, за інтересами тощо), і специфіку способу, стилю їхнього життя та сповідуваних ними цінностей;

— осмислити генезис кожного з типів субкультур за рахунок виявлення фундаментальних передумов (економічних, соціальних, демографічних), на яких вони грунтуються, і факторів, що зумовлюють їхню специфічну якісну визначеність. Вибудувана у такий спосіб типологія субкультур дозволить вийти на наступний рівень їхнього вивчення.

Динамічний рівень культури і суспільства характеризується типами субкультур і формами їхнього вияву в широкому соціокультурному контексті. Це дозволяє конкретизувати культурний рівень досліджуваних субкультур певного типу. Звернімо увагу, наприклад, на молодіжну субкультуру. У цьому випадку, з погляду вивчення культурної динаміки, особливої важливості набувають такі напрямки аналізу:

— вияв найбільш представницьких — у розумінні соціальної значущості, з одного боку, і привабливості для учасників, — з другого, — молодіжних субкультур, особливостей їх соціально-групового складу;

— визначення світоглядних основ, властивих цим субкультурам: уявлення про природу людини, про характер фундаментальних зв'язків людини з світом, про природу, суспільство, культуру, про межі можливостей людини в них;

— встановлення рейтингу і меж аналізованих субкультур у суспільстві та прогнозування їх можливих змін (розвиток, згасання, стійке відтворення, трансформація), а також соціокультурних наслідків цих змін.

Отже, субкультура є видовим поняттям, похідним від родового "культура" і означає культурну спільність з деякими особливими рисами та ознаками, виділеними з тієї чи іншої культури. Власне ж культура розуміється як щось ціле, утримуючи в собі множину субкультур. При цьому було б невірним уявляти субкультури якимись механічними складниками культури. Вони в реальності перехрещуються, зливаються, незначно розмежовуються або ж різко відрізняються за деякими параметрами аж до протистояння основному масиву культури, будучи його альтернативою.

Уявімо собі площину кола основним масивом культури. Біля його центру, в ущільненому "ядрі", зосереджуються субкультури, які складають основу, їх деякі дослідники називають базовими. Далі від центру розміщуються субкультури з характерними відмінностями, розмежуваннями. Щоб розглянути культуру і динаміку культури з допомогою поняття "субкультура", важливо не лише аналізувати окремі конкретні субкультури, але також вивчати їхні взаємозв'язки однієї з одною і з базовими субкультурами. При цьому особливого значення набуває осмислення можливостей і здатностей субкультур до розвитку та трансформації.

У центральних субкультурах формуються найбільш стійкі утворення, які зберігають систему цінностей даної культури, її традиції, її різноманітні історичні здобутки. Одначе структура базових субкультур не обов'язково монолітна. Вона завжди має складну будову і втілює в собі можливість протистоянь субкультур, навіть в межах центрального загальнокультурного ядра, мірі традиційності та інноваційності. Порушення цієї міри зумовлює драматичні конфлікти.

Периферійні субкультури культивують риси, які менш розвинені або зовсім не розвинені в центральних субкультурах. Інновації периферії підтримуються або не підтримуються центром. Рівень засвоєння субкультурної різноманітності зумовлюється інтегративними можливостями культури.

Субкультури, віддалені від центру, несуть в собі різний зміст. Одні з них виконують функції "нагромаджувачів" раніше відкритого, історично усталеного. Ці субкультури — архаїчні моделі збереження і реставрації тих культурних надбань, які для суспільства в цілому уявляються анахронізмом. Такими, наприклад, можуть бути субкультури, що культивують старі вірування і культури. Своєрідні секти, закриті співтовариства старанно відмежовуються від взаємодії з іншими культурами і субкультурами, від зовнішнього світу. Інші — уособлюють в собі інновації, культивують нове, виявляють себе як "лабораторії майбутнього", як стихійні "експериментальні" структури культурного поступу.

Інноваційні субкультури заслуговують уважнішого розгляду. Очевидно, вони не завжди визнаються потрібними, не завжди несуть у собі прогресивне начало, часто-густо не приживаються. Не може бути й мови, правда, щоб "прижилась" і розвинулась інновація, ворожа загальнокультурному "ядру", базовій субкультурі конкретного суспільства. Скоріш за все вона буде непоміченою або ж енергійно заперечуватиметься, або ж піддаватиметься рішучій трансформації під впливом оточення. Для впровадження і розповсюдження відповідної інновації необхідна доволі потужна соціальна підтримка. Цим пояснюється неможливість прийняття далеких від центру інновацій: чим більше людей повинні їх прийняти і перебудуватися в своїй діяльності і мисленні, тим складніше це здійснити.

У розвитку суспільства бувають періоди, сприятливі для впровадження і розповсюдження інноваційних субкультур, і періоди, коли культура змінам не піддається. Здатність до змін зумовлюється станом центральних субкультур. Той час, коли з якихось причин вони знаходяться в кризовому становищі, а в суспільстві назріває здійснення якихось зрушень, сприятливіший для розповсюдження впливу інноваційних субкультур, ніж час, коли центральні субкультури перебувають у стійкій фазі.

Одначе, щоб здійснилась назріла суспільна потреба в інноваціях, в культурі повинні існувати субкультури з інноваційним потенціалом, тобто ті природні лабораторії, через які і з допомогою яких здійснюється процес розвитку. Якщо культура володіє значним числом інноваційних субкультур, то при соціальному запиті вона "реагуватиме на виклик" висуванням необхідної в даний момент і випробуваної в тій чи іншій субкультурі інновації. Коли ж суспільство збіднене субкультурами з інноваціями, з новими, незначними ідеями й ідеалами, в ньому відчувається недолік реформаторських сил.

Природну динаміку субкультур коректують їхні відношення з соціальними інститутами. Останні, особливо ті з них, що володіють владою (наприклад, держава), підтримують необхідні для свого існування культурні сили, прагнуть посилити одні субкультурні спільноти і придушити або навіть усунути інші культурні об'єднання.

Слід наголосити, що субкультури не виникають в рамках соціального інституту. Вони з'являються як неформальні об'єднання людей, які культивують деяку культурну особливість. У подальшому, однак, субкультура, утворена як вияв і розвиток вільної людської активності, вступає в певні відношення з соціальними інститутами суспільства. При цьому вона може ними підтримуватись аж до набування інституціоналізованої форми. Деякі субкультури принципово протилежні позитивним соціальним цілям будь-якого суспільства і не можуть ним визнаватись (кримінальні і криміногенні субкультури). У деяких випадках суспільством можуть інституціоналізуватися загрозливі субкультури, розповсюдження яких призводить до різких негативних соціальних наслідків (нацистські рухи і їх інституціоналізація).

Члени субкультурних об'єднань можуть виявляти як прагнення до інституціоналізації своєї субкультури, так і намагатись обійти її з метою збереження власної неповторності, ідентичності тощо. Учасники політичних рухів, стверджуючи певні цінності, як правило, намагаються розповсюдити свої переконання на все суспільство, найшвидше втілити знайдене ними в соціальне і культурне ціле. Деякі ж альтернативні молодіжні рухи намагаються відокремитись від "офіційної" культури, зберігаючи власні цінності недоторканими з боку інших субкультур.

Сучасні вчені значно посилили інтерес до осмислення проблем субкультури. У трактовці цього соціального феномену виникли принципово нові позиції. Більш того, сама тема перестала бути периферійною, частковою. Дослідники прийшли до переконання, що саме це питання, нарешті, дозволить наблизитись до осягнення культури як важливого соціального феномену, зумовлюючого соціальний поступ. Звідси своєрідний дослідницький бум, перші ознаки якого спостерігаються на початку 80-х років.

Чим пояснюється факт, що в проблемі субкультури, яка цікавила філософів і соціологів як засіб соціалізації особистості, раптом чітко викристалізувався світоглядний зміст? Чому дослідники побачили в цій проблемі особливий науковий потенціал?

Слід звернутись, передусім, до досвіду, нагромадженого західними спеціалістами в осмисленні молодіжних субкультур 60-х років. Вчені помітили, що цінності й ідеали ліворадикальної молодіжної свідомості у боротьбі з істеблішментом при згасанні молодіжних рухів не зникли, а влились у сучасну західну культуру. Звідси здогад: чи не володіють субкультури деяким культуротворчим зарядом? Чи не приховують у собі можливості перебудови культури, її удосконалення? Нарешті, чи не уособлюють в собі нових орієнтацій, провісників культури майбутнього?

Не важко зрозуміти, що така логіка переміщує акценти в осмисленні самої теми "культура". Субкультура стає по суті висхідним началом не лише в побудові теорії культури, але і в філософській трактовці історії. Вона є своєрідним запереченням попереднього начала з утриманням основних сил для розвитку нового, ще не існуючого, для радикального прориву в світ нових духовних параметрів, культурних установок. Пізнати суть і призначення субкультури — означає осягнути таємниці культурного творення, пізнати секрети історії.

Відомий канадський дослідник Е. Тирьякан ще на початку 80-х років, аналізуючи езотеричні субкультури, звернув увагу на те, що вони утримували в собі потужні каталізатори культурно-історичної творчості. "Глибоке вивчення езотеричної культури, — писав він, — яка вважається архаїкою західної культури, на нашу думку, висвітлює головні джерела ідеаційних змін у структурі сучасного суспільства, які визначають колективні уявлення про природну і соціальну реальності".

Нагадаємо, що згідно з трьома типами світосприймання, а отже й культури, які виділяв П. Сорокін, ідеаційний передбачає диктат раціонального мислення на відміну від "почуттєвого" й "ідеалістичного", коли у пізнанні панує інтуїтивізм. Думка Тирьякана зводиться до того, що "окультні" й "езотеричні" субкультури є певною проміжною ланкою між патріархальною і сучасною культурою.

Процвітання езотеричних і окультних співтовариств, як пише канадський соціолог, свідчить: криза панівної культури настільки глибока, що, можливо, відбувається формування її нової парадигми. Більш того, субкультури і викликали "теургійну турботу" європейської цивілізації, надали їй динамізму. Субкультури несуть постійне оновлення культурного життя, без них західна цивілізація не набула б властивого їй культурно-історичного життєвого запалу.

XVIIВсесвітній філософський конгрес у Монреалі (1983 р.) показав, наскільки сприйнятлива культурологія до подібного розуміння субкультур. Виступаючи з пленарною доповіддю, канадська дослідниця Л. Марсіль-Лаксот намагалась проаналізувати цю проблему з погляду єдності і плюралізму культур. Вона поставила питання: що має більшу цінність — сама культура чи народжені нею субкультури? Є всі підстави, на її думку, стверджувати, що субкультури своїм творчим пориванням перевершують значення панівної культури.

Не слід обходити увагою й іншу концепцію субкультур, висловлену відомим західним соціологом К. Мангеймом. Справа в тому, що традиційно проблема субкультури розглядалась в межах концепції соціалізації. Передбачалось, що прилучення до культурних стандартів, входження у світ панівної культури — процес складний і суперечливий, він постійно натикається на певні психологічні та інші труднощі. Це й зумовлює особливі життєві устремління молоді, яка з духовного фонду суб'єктивує лише те, що відповідає її життєвим пориванням. Так народжуються певні культурні цикли, зумовлювані зміною поколінь. Юність втілює в собі нову історичну реальність, але не перетворює культуру, не удосконалює її, не змінює її стандарти. Йдеться лише про те, що духовні шукання, ціннісні вияви неминучі в силу вікової адаптації. Минає вік бродіння, і культура знову повертається до свого русла.

Інакше кажучи, мангеймівська концепція пояснює, чому люди творять особливий світ цінностей, життєвих орієнтацій, але разом з тим констатує: субкультури хоч постійно і відтворюються в історії, все ж їхнє призначення — пристосувати людей до панівної культури. Субкультурам не надається основоположного значення. Вони є епізодом в історичному становленні буття.

На наш погляд, варто поєднати обидві концепції і на їх стикові намагатись осмислити основні інваріанти культурного поступу і культурного занепаду, культурного розвою і культурної обмеженості. Безсумнівно те, що талант, як генератор культури, здобуває визнання лише через своїх прихильників, цілеспрямовано розвиваючи власну субкультуру, пробиваючись до субкультурного центру, несучи до нього інноваційну розруху. Цей процес може розвиватись і від центру до периферії, несучи в собі певну стабільність та очікуючи в майбутньому інноваційних руйнувань. У цьому чітко виявляється діалектика життя.

Звичайно, рано підводити підсумки, бо ще не повністю виявились основні тенденції в теоретичному аналізі субкультур і їхнього місця в прогресивному поступі культури. Одначе відзначимо: проблема субкультур сьогодні — найвагоміший аргумент у переосмисленні цілісної концепції культури. Вона дозволяє в несподіваному ракурсі прослідкувати генезис культури, її динаміку. Безсумнівно, що в усі часи свого становлення та розвитку культура зумовлювалась множиною субкультур, переважальними впливами одних і войовничими, часто-густо непомітними претензіями інших. Найпрогресивніші претензії, які закликали до заміщення відсталих або віджилих складників субкультур, як правило, замовчувались або знищувались панівними субкультурами. Це закономірно, бо панівні субкультури обслуговують владні кола.

Складовими субкультури, а одночасно й ознаками є знання (картина світу у вузькому сенсі); цінності; стиль та спосіб життя; соціальні інститути як системи норм; процедурне знання: навички, уміння, способи здійснення, методи; потреби та схильності.

КОНТРКУЛЬТУРА – понятие в совр. культурологии и социологии; используется для обозначения социокультурных установок, противостоящих фундаментальным принципам, господствующим в конкр. культуре, а также отождествляется с молодежной субкультурой 60-х гг., отражающей критич. отношение к совр. культуре и отвержение ее как "культуры отцов".

Термин "К." появился в зап. лит-ре в 60-е гг. и отражал либеральную оценку ранних хиппи и битников; принадлежит амер. социологу Т. Роззаку, к-рый попытался объединить разл. духовные веяния, направленные против господствующей культуры, в некий относительно целостный феномен – К.

В к. 20 в. культурологи обратили внимание на феномен К., его роль в истор. динамике; тема эта перестала восприниматься как периферийная, частная, затрагивающая боковые сюжеты общекультурного потока. К обсуждению проблемы присоединились не только социологи и культурологи, но и культурфилософы. Многие исследователи пришли к убеждению, что именно данный вопрос позволяет наконец приблизиться к постижению самой культуры как специфич. явления, к распознаванию механизмов ее обновления и преображения.

В истории культуры складываются такие ситуации, когда локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Они выходят за рамки собств. культурной среды, возвещают новые ценностные и практич. установки для широких социальных общностей. В этом случае это уже не субкультуры, а скорее контркультурные тенденции.

Стойкость и возобновляемость молодежных субкультур как будто делает излишним термин К. Между тем в контексте совр. исканий он обретает глубокий культурфилос. смысл. Культура вовсе не развивается путем простого приращения духовных сокровищ. Если бы процесс культурного творчества шел плавно, без поворотов и мучительных мутаций, человечество располагало бы сегодня разветвленной монокультурой. В Европе, в частности, все еще экспансионистски развертывала бы себя античная культура.

Культурный процесс, как и научный, рождает новые культурные эпохи, отличающиеся друг от друга радикально. В культуре постоянно происходят парадигмальные сдвиги. Эти глубинные преобразования порождает – К. Культурфилософия не располагает другим понятием, к-рое указывало бы на общесоциол. характер такого рода преображений.

В истории постоянно меняются социальные реалии, рождаются новые духовные ценности. Распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов приводят к интенсивному брожению, которое требует своего выражения. Далеко не всегда эти искания рождают новую культуру. Но чтобы возникла принципиально иная эпоха, нужны новые ценностные ориентации, меняющие структуру всей жизни.

К., в культурфилос. истолковании, постоянно проявляет себя в виде механизма культурных новаций. Она, следовательно,-обладает огромным потенциалом обновления. Рождение новых ценностных ориентиров есть провозвестие новой культуры. Общим местом стало повторение мысли, что К. – уже истор. факт, архаика. Офиц., господствующая культура устояла, сумев вобрать в себя элементы контркультурных тенденций и сохранить собств. ядро. Натиск новых ценностных ориентации оказался недолговечным.

В совр. мире произошла радикальная переоценка этики труда, смысла жизни, отношений между полами, традиций рациональности. Д. Белл, напр., отметил, что традиц. протестантская культура замещена теперь новой культурой, к-рую он в соответствии со своими неоконсервативными убеждениями называет модернистской.

В контексте подобных исследований понятие "К." обретает совсем иной смысл, нежели понятие "субкультура". Контр культур ным значением в совр. мире обладают не отд. феномены, а вся совокупность субкультур. Сохраняя и возобновляя себя, они вместе с тем провоцировали настоящую ценностную революцию. К., следовательно, есть совокупный эффект поисков нового ценностного ядра совр. культуры.

Противостояние господствующей культуре, рождение новых ценностных и практич. установок – процесс, постоянно воспроизводящий себя в мировой культуре. Рождение христианства есть по сути своей контркультурный феномен в столкновении нарождающейся христ. Церкви с Рим. империей.

История христианства в Европе началась с противостояния господствующей культуре, с провозглашения новых святынь и жизненных установлений. В той же мере отход от христ. культуры предполагает вначале смену ценностных установок. Не только религ., но и светская культура, как правило, при своем становлении исповедует отречение от офиц. канонов, идет ли речь о мировоззренч., этнич. или эстетич. установках.

Всякая новая культура, культура конкр. эпохи возникает в процессе осознания кризиса предшествующей социокультурной парадигмы. С этой т.зр. "первое осевое время" (Ясперс) есть своеобр. выход из кризиса культуры эпохи возникновения мировых религий. Христианство возникло как разрыв в языч. сознании античности. Контркультурными были движение киников в античности, движение романтиков в конце просветит. эпохи в Европе.

Э. Тирьякян (Канада) еще в сер. 70-х гг. разглядел в контркультурных феноменах мощные катализаторы культурно-истор. процесса. Зарубеж. публикации к. 80-нач. 90-х гг. свидетельствуют о том, что в совр. мире происходит "революция сознания". Она знаменует собой рождение новой культуры. Понимание К. как ядра будущих культурных парадигм становится в зап. культурологии традиционным.

Криминальная и маргинальная культура тех, кто не нашел достойного и легального места в существующем социальном порядке и потому предпочитает жить, нарушая его, или демонстративно не замечать его правил и норм. Это культура целенаправленного нарушения господствующей идеологии и социальных порядков. В ней наблюдается множество специализаций: от воровства, убийства, хулиганства, проституции, алкоголизма, наркомании, нищенства и т.п. до социально опасных форм психического отклонения. Такая культура существовала всегда и связана с особенностями человеческой психики протестовать против абсолютной регламентированности, насаждаемой элитарной культурой. Основные параметры этой культуры весьма противоречивы: а) встречаются как высокоспециализированные проявления (терроризм, киллерство), так и совершенно неспециализированные (хулиганство, алкоголизм); б) выраженной тенденции, ведущей к разрыву и повышению уровня специализированности, не наблюдается; в) имеются свои особые институты воспроизводства (воровские притоны, места заключения, публичные дома, революционное или террористическое подполье, тоталитарные секты и т.п.); г) социальные амбиции колеблются от предельно низких (бомжи, попрошайки) до предельно высоких (лидеры экстремистских движений и сект, политические и финансовые аферисты).

14. Культура і цивілізація

Поняття “культура” і “цивілізація” мають органічний зв’язок. Але переважна більшість соціальних філософів вважає, що культуру і цивілізацією необхідно розрізняти. У свій час це підкреслював ще видатний німецький філософ І. Кант. Він поставив питання: що таке людська цивілізація й чи може людина відмовитись від неї? З його точки зору, цивілізація починається зі встановленням людиною правил людського життя й людської поведінки. Цивілізована людина – ще людина, яка не зробить неприємного іншій людині, вона ввічлива, тактовна, люб’язна, привітна, поважає людину в іншій людині. Культуру ж Кант пов’язував з моральним категоричним імперативом (про нього йшла мова раніше, при розгляді філософії І. Канта), який мав практичну силу і був зорієнтованим головним чином на розум самої людини, її совість.

Виходячи з сучасних розумінь, доцільно підтримати одну з поширених точок зору на співвідношення культури і цивілізації, не розглядаючи детально саме поняття цивілізації, оскільки про нього йшла мова раніше, при розгляді цивілізаційного і формаційного підходів до історії.

Цивілізація відображає рівень розвитку культури і суспільства в цілому і водночас – спосіб освоєння культурних цінностей, і матеріальних, і духовних, які визначають все суспільне життя, його специфіку.

Такий підхід дозволяє побачити відмінність цивілізації від культури. Розглянемо їх детальніше.

Перша ознака цивілізації – рівень розвитку культури – досліджена в етнографічній, історичній, соціологічній та філософській літературі. Але саме при вивченні даної ознаки найчастіше відбувається ототожнення культури і цивілізації.

Друга ознака – спосіб освоєння культури – ще недостатньо досліджена як у західній, так і вітчизняній літературі, хоча знання цієї ознаки надзвичайно важливе: світовий досвід, історія людства свідчать, що який спосіб освоєння культурі, така і цивілізація.

Звернемось до такого прикладу – відмінності Західної і Східної цивілізацій. Цінності у них ті ж самі, способи ж освоєння – різні: на Заході переважав раціоналістичний підхід до цінностей, сприйняття їх функціонування через науку, на Сході освоєння цінностей здійснюється на основі релігійно-філософських традицій.

Дослідження свідчать, що з самого початку специфіка цих цивілізацій була пов’язана з особливостями трудової діяльності, на яку впливали географічне середовище, густота населення та інші чинники. Зокрема система зрошування вимагала управління постачанням води з одного центру, вона багато в чому стимулювала розвиток азійського способу виробництва, характерними рисами якого були єдиноначальність і “суспільний” характер праці, ієрархія соціальних привілей, а в духовній сфері – орієнтація на підпорядкування свідомості людини світовому абсолюту – Богу (Небу, Сонцю) і його наміснику – імператору чи феодалу.

На розвиток і особливості цивілізацій впливав зміст релігійних та філософських форм суспільної свідомості, їх використання як найважливіших засобів оволодіння всіма іншими цінностями суспільства в Індії – буддизм, брахманізм, філософія йоги, в Китаї – буддизм і конфуціанство зробили значний вплив на регламентацію всієї людської діяльності.

Західна цивілізація розвивалась під меншим впливом монолітних культових структур і єдиноначальства, вона активніше змінювалась під впливом науки, мистецтва, політики.

Далі, для Східної цивілізації характерне засвоєння матеріальних і духовних цінностей в умовах авторитаризму, всезагальної слухняності, особливого особистісного сприйняття держави, старшого в общині та сім’ї тощо. Тому формування людини як слухняної і доброчесної, відобразилося на всій життєдіяльності людини східних країн, на самій культурі і способах її засвоєння.

Для Західної цивілізації характерні прискорений розвиток науки і техніки, швидкі зміни предметного світу і соціальних людських зв’язків, оскільки в її культурі домінувала й домінує наукова раціональність як особлива самодовліюча цінність

Водночас сьогодні не викликає сумніву взаємодія східних і західних типів цивілізацій, результатом чого є виникнення так званих “гібридних” суспільств, які на основі своєї культури засвоюють нову культуру.

Сьогодні починає домінувати розуміння цивілізації як єдиного, спільного для всього людства явища. В основі такого обґрунтування – ідея єдності, цілісності та взаємопов’язаності сучасного світу, спільного для всього людства, наявності глобальних проблем та загальнолюдських цінностей.

15. Схід – Захід: протистояння чи діалог культур

Проблема "Схід-Захід", на думку багатьох дослідників культури, є однією з наскрізних для людства. Уже давньогрецькі історики зафіксували її у своїх творах, привертаючи увагу до суттєвих відмінностей між Сходом і Заходом у способах життя, характері політичного правління і, головне, у способі світоосмислення. Упродовж тисячоліть людської історії Схід і Захід досить конфліктно протистояли один одному, і напруження цього протистояння значною мірою визначало розвиток культури та політичних процесів суспільства. Водночас їх взаємодія і взаємовпливи ніколи надовго не переривалися. Врешті-решт суть проблеми “Схід-Захід” полягає у тому, що людство, будучи єдиним анатомічно та фізіологічно, постає разюче відмінним і несхожим у своїх східних і західних соціокультурних проявах .

Дослідження свідчать, що з самого початку специфіка цих цивілізацій була пов’язана з особливостями трудової діяльності, на яку впливали географічне середовище, густота населення та інші чинники. Зокрема система зрошування вимагала управління постачанням води з одного центру, вона багато в чому стимулювала розвиток азійського способу виробництва, характерними рисами якого були єдиноначальність і “суспільний” характер праці, ієрархія соціальних привілей, а в духовній сфері – орієнтація на підпорядкування свідомості людини світовому абсолюту – Богу (Небу, Сонцю) і його наміснику – імператору чи феодалу.

На розвиток і особливості цивілізацій впливав зміст релігійних та філософських форм суспільної свідомості, їх використання як найважливіших засобів оволодіння всіма іншими цінностями суспільства в Індії – буддизм, брахманізм, філософія йоги, в Китаї – буддизм і конфуціанство зробили значний вплив на регламентацію всієї людської діяльності.

Західна цивілізація розвивалась під меншим впливом монолітних культових структур і єдиноначальства, вона активніше змінювалась під впливом науки, мистецтва, політики.

Далі, для Східної цивілізації характерне засвоєння матеріальних і духовних цінностей в умовах авторитаризму, всезагальної слухняності, особливого особистісного сприйняття держави, старшого в общині та сім’ї тощо. Тому формування людини як слухняної і доброчесної, відобразилося на всій життєдіяльності людини східних країн, на самій культурі і способах її засвоєння.

Для Західної цивілізації характерні прискорений розвиток науки і техніки, швидкі зміни предметного світу і соціальних людських зв’язків, оскільки в її культурі домінувала й домінує наукова раціональність як особлива самодовліюча цінність.

І ця несхожість змушує, з одного боку, розширювати і збагачувати наші уявлення про людину та її можливості, а з іншого — намагатися зрозуміти її причини, шукати шляхів людського взаємоприйнятного спілкування.

Основні відмінності між східними та західними типами цивілізацій можна показати в такому їх порівнянні:

Західні цивілізації:

- Відносна автономність різних сфер суспільного життя (політики, економіки та ін.).

- Відданість новаціям, цінування нового, орієнтація на майбутнє (прогресизм).

- Активізм, прагнення змінювати дійсність

- Домінування індивідуального над загальним.

- Раціональне, аналітичне, логічно послідовне мислення.

Східні цивілізації:

- Наявність єдиного духовного канону життя, якому підпорядковані всі основні сфери життя.

- Відданість традиціям, цінування старого, освяченого віками, орієнтація на минуле (традиціоналізм).

- Самозаглиблення, прагнення віддатись природному ходу речей.

- Домінування цілого (загального) над індивідуальним.

- Образний, притчовий, афористичний стиль мислення.

Наведене порівняння засвідчує існування досить контрастних відмінностей у самому фундаменті того способу життя, який сформувався та розвинувся у вигляді різних типів цивілізації. Зазначені відмінності приводять врешті до дещо іншої, а інколи – принципово іншої людської поведінки. Усі зазначені характеристики можна віднести і до особливостей західної і східної філософій . Так, східна філософія орієнтується на вихідні канонічні джерела, що регламентують функціонування усіх сфер суспільного життя (Коран, Веди, Китайське п'ятикнижжя), цінує найбільше те, що освячене віками, намагається підпорядкувати індивідуальне цілому або навіть розчинити індивідуальне у світовому цілому. При тому стиль східної філософії ближчий до художньо-образного, ніж до наукового, а сама філософія максимально наближена до морального повчання та навіть техніки людського удосконалення у певному способі життя. Західна філософія , навпаки, тяжіє до раціонально-логічних та аналітичних досліджень, теоретичних систематизацій, має абстрактно-понятійний характер і виходить із певної автономності основних сфер як індивідуального, так і суспільного життя. У зв’язку із цим західна філософія має переважно індивідуальне спрямування і постає саме індивідуально-особистісним засобом життєвого самоутвердження.

Слід враховувати, що вказати в наш час країни із “чисто” східним або західним цивілізаційним типом практично неможливо, але є сенс виділяти в їх житті панівні риси або тенденції . Крім того, протистояння "Схід—Захід" не вичерпує усієї строкатої картини життя сучасного людства, але воно є найвпливовішим і контрастним. Певною мірою із цим протистоянням пов'язана й історія України: чим далі ми йдемо в минуле, тим тіснішими виявляються її зв'зки зі східною культурою (контакти з хозарами, половцями, кримськими татарами, Туреччиною та ін.), але вже в епоху Нового часу і далі Україна все більше наближалась до західноєвропейської культури. Отже, розуміння проблеми "Схід-Захід" дає нам змогу уважніше придивитись до певних аспектів української культури.

Сьогодні починає домінувати розуміння цивілізації як єдиного, спільного для всього людства явища. В основі такого обґрунтування – ідея єдності, цілісності та взаємопов’язаності сучасного світу, спільного для всього людства, наявності глобальних проблем та загальнолюдських цінностей.

16. Культура людини як засіб інтеграції людини в соціальну сферу

Культура, як спосіб організації суспільного, групового та індивідуального життя, припускає можливість найрізноманітніших вирішень людських проблем, пристосування до умов соціального часу і простору. Які ж функції повинна виконувати культура, щоб забезпечити, з одного боку, стабільність суспільного буття людей, а з іншого - нові підходи до мінливого світу?

У зв'язку з структурною складністю культури її соціальні функції численні і системно взаємопов'язані. Провідними серед них є функції комунікації, трансляції і трансмутації. Інші завдання культури підпорядковані цим функціям або доповнюють і конкретизують їх.

Комунікативна функція культури . Суть цієї функції полягає в тому, що поруч з біологічними формами спілкування, а потім замість них або перебудовуючи їх, люди створюють все нові й нові способи обміну даними, думками, почуттями. Передача культурної інформації не забезпечується автоматично, на відміну, скажімо, від генетичної організації в природі. Спілкування як процес повинно постійно підтримуватися творчими зусиллями його учасників по оформленню змісту власної свідомості та розумінню інших людей. Найвеличніший продукт культури, який забезпечує комунікацію, - Слово. Мова, усна і письмова, є древній і вічно молодий працюючий винахід культури. І нехай поет сказав колись, що “думка проречена є неправдою”, потенціал словесно-знакового способу спілкування людство ще не вичерпало. Значною мірою воно підпорядкувало собі і перетворило наочно-образну комунікацію (показ, передачу образів та почуттів через навіювання, співпереживання і т.ін.).

Трансляційна функція культури. Це, по суті, та ж комунікація, але розгорнута в соціально-історичному часі і просторі. Під трансляцією потрібно розуміти передусім функцію передачі соціального досвіду від одного покоління людей до іншого, від епохи до епохи. Культура забезпечує спадкоємність людського існування для багатьох поколінь, створюючи більш або менш надійний захист від екологічних законів регулювання життя. Це пояснює, зокрема, постійне зростання населення Землі, серйозний вплив на яке може мати тільки культурний чинник.

Трансляція культури надзвичайно багатопланова. Частіше за все в ній виділяють духовний і матеріальний компоненти. Духовна, або суб'єктна трансляція іноді називається людинотворчою функцією культури, бо вона спрямована на формування особистості в діапазоні, прийнятному для даного суспільства. На цю сторону трансляції працюють всі соціальні інститути і відносини, які ми звикли називати системою виховання і освіти.

Матеріальна, або предметна сторона культурної трансляції виражається в тому, що ми успадковуємо і приймаємо як такий світ штучно створених предметів, споруд, механізмів. Середовище існування людини все більшою мірою завдяки механізмам культурної спадкоємності перетворюється на техносферу. Особливе значення для культурного виживання людства мають механізми успадкування технологічних знань. Саме передача “мозаїки технологій” від покоління до покоління сформувала потребу не просто у словах, а в поняттях про предмети і процеси, залучені до людської діяльності.

Функція трансляції, разом з тим, має свої особливості у передачі інформації. Очевидно, що об'єм соціокультурної пам'яті постійно зростає, але і він не безмежний. Виходячи за рамки комунікації, ця функція передбачає обов'язковий вибір та відбір матеріалу, який передається. А оскільки життєві цілі і потреби людей мінливі, накопичений культурний багаж постійно зазнає переоцінки, переусвідомлення. Не можна заперечувати і можливість втрати культурної інформації.

Функція трансмутації може бути визначена як творча функція культури. Мутацією називають реорганізацію структур відтворення інформації, перебудову самого апарату носіїв інформації. Щоб життя людей в суспільстві було стійким, необхідна різноманітність форм культурної спадкоємності. Збереження соціальної системи через посилення різноманітності елементів і зв'язків між ними - таке основне призначення даної функції культури. Наприклад, у примітивних суспільствах ім'я людини або предмета ніколи не було випадковим, оскільки в них втілювалася передбачувана “програма” поведінки, дій. Однак відомості, які нагромаджуються, у зв'язку з їх значущістю для людського співтовариства, не могли залишатися надбанням лише індивідуального досвіду. Тому виникли нові, надіндивідуальні канали передачі культурної інформації, зокрема міф, а значно пізніше - наука.

Додатково можна вказати такі функції культури, як нормативно-регулятивна, сигніфікативна, ігрова, рекреативна, стилеформуюча. Деякі дослідники вважають, що культура виконує також “репресивну” функцію - через придушення біологічної агресивності людини соціальними засобами або перетворення її у соціально прийнятні форми.

Крім цього, серед інших слід назвати пізнавальну (гносеологічну, мислетворчу), експресивну (яка дає можливість “побачити” внутрішній світ індивіда), етичну, ідентифікативну та консолідаційну функцію культури.

18. Наука і техніка: еволюція взаємовідносин

Понятие «техника » во всем многообразии определений всегда опиралось на греческое понимание техники как искусства, умения, мастерства. В античности под техникой понимались и внутренняя способность человека к созидательной деятельности, и законы самой этой деятельности, и, наконец, механизмы, помогавшие человеку в ее продуктивном осуществлении. В этом определении ясно просматривается связь предметов деятельности и самих ее субъектов. Причем, имеется ввиду связь не внешняя, когда орудиям отводится только вспомогательная роль, а на уровне акта продуктивной деятельности.

Следующей характерной чертой техники является ее социальная сущность . Орудия труда в эпохи штучного производства сами были произведением искусства. Они отражали логику создателя, его индивидуальные трудовые навыки. В этом случае социальную значимость орудию труда придавали использованные при его создании знания и умения, выработанные человечеством, а также «участие» самого орудия труда в производстве социально значимого продукта.

Со времени превращения науки в непосредственную производительную силу человечество поставило производство орудий труда на поток, создало систему искусственных органов деятельности общества. В этой системе опредмечиваются уже коллективные трудовые навыки, коллективные знания и опыт в познании и использовании природных сил. Машинное производство орудий труда позволило говорить о формировании системы техники, которая не отвергает, наоборот, включает в себя человека. Включает потому, что техника может существовать и действовать только по логике человека и благодаря его потребностям.

Систему Человек-техника» традиционно относили к производительным силам общества. Однако с развитием производства два названных компонента дополнил третий, не менее важный — природа. позже — вся окружающая среда. Случилось так потому, что человек создает технику по законам природы, для производства продуктов труда использует природный материал, и, в конечном счете, продукты человеческой деятельности сами становятся элементами окружающей среды. В наше время последняя формируется целенаправленно по логике потребностей человека. Таким образом, в современном понимании технику можно определить как элемент системы, несущей на себе отпечаток ее многочисленных закономерностей.

Теперь обратимся к рассмотрению техники с точки зрения ее активных и пассивных проявлений. пассивная техника включает в себя производственные помещения, сооружения, средства связи (дороги, каналы, мосты и др.), средства распространения информации (телерадиосвязь, компьютерная связь и т. д.). активную технику составляют орудия труда (как ручного, так и умственного), обеспечивающие жизнедеятельность человека (например, протезы), аппараты управления производственными и социально-экономическими процессами.

В истории техники можно выделить ряд этапов. В современной философской и социологической литературе переход от одного этапа к другому принято связывать с передачей от человека к техническим орудиям определенных функций, с новыми способами соединения человека и технических средств. Развитию техники способствует также трансформация природных процессов в технологические. В этой ситуации, как метко заметил М. Хайдеггер, раньше Рейн кормил людей и выступал одновременно объектом эстетического чувства, сегодня же знаменитая река видится лишь производственным объектом, поскольку ее главными задачами стали судоходство и поставка электроэнергии.

Успехи современной техники в первую очередь зависят от развития науки. Технические новшества базируются на научно-технических знаниях. Но не следует забывать, что и техника ставит перед наукой все новые и новые задачи. Не случайно уровень развития современного общества определяют достижения науки и техники.

С функционально-производственной точки зрения для нынешнего этапа научно-технического прогресса характерны следующие черты:

· наука превращается в ведущую сферу развития общественного производства,

· качественно преобразуются все элементы производительных сил — производитель, орудие и предмет труда,

· интенсифицируется производство благодаря использованию новых, более эффективных видов сырья и способов его обработки;

· снижается трудоемкость за счет автоматизации и компьютеризации, повышения роли информации и др.

С социальной точки зрения современное научно-техническое развитие вызывает потребность в людях с высоким уровнем общего и специального образования, в координации усилий ученых на международном уровне. Сегодня затраты на научные исследования столь велики, что очень немногие могут позволить себе роскошь вести их в одиночку. К тому же такие исследования часто оказываются бессмысленными, потому что их результаты очень быстро массово тиражируются и не служат для авторов долгосрочным источником сверхприбылей. Но как бы там ни было, автоматизация и кибернетизация высвобождают и время работников, и саму рабочую силу. Появляется новый вид производства — индустрия досуга.

С общественно-функциональной точки зрения современный этап научно-технического прогресса означает создание новой базы производства (новых технологий), хотя систему производительных сип по-прежнему составляют «человек-техника-окружающая среда».

Таковы некоторые основные характерные черты развития современной техники. А в чем же состоит специфика всей производственно-социальной системы на рубеже XX-XXI вв.?

Длительное время вклад техники в цивилизацию не дискутировался. Технику и научно-технический прогресс люди шаблонно оценивали как несомненные достижения человеческого разума. Столь явно прагматическая оценка этих социальных явлений не способствовала интенсивному философскому осмыслению данных проблем, не порождала философских вопросов. Зато художественное восприятие техники и научно-технического прогресса не выглядело столь благостным. Здесь, видимо, решающую роль сыграло не рациональное осмысление, а интуиция.

Так какие же конкретные социальные вопросы подняли ученые и философы, когда активно взялись за рассмотрение этой темы? Что взволновало и озаботило их?

Они установили, что реализация идеи бесконечного прогресса в развитии цивилизации натолкнулась на реальные трудности существования человека, связанные с исчерпанием ресурсов, влиянием побочных его продуктов на экологию Земли и многим другим. Философы поняли, что при оценке научных достижений люди должны руководствоваться не только их происхождением (оно всегда кажется благостным), но и их включенностью в контекст сложнейших и зачастую противоречивых социальных процессов. При таком подходе традиционное понимание науки и техники как безусловного блага для человечества нуждается в серьезной корректировке.

Именно поэтому философские вопросы сегодня затрагивают самый широкий спектр бытия техники и концентрируются в основном на двух направлениях: техника и практическая деятельность человека и социальные проблемы техники и научно-технического прогресса. В этот круг проблем включаются, в частности, исследование взаимозависимости инженерного и социального аспектов современной техники, показевсеобъемлющего характера, эвристической и прикладной функций.

Современное производство превращает природу в рабочее место человека, природные процессы становятся управляемыми, им заранее могут быть заданы определенные свойства, и они, таким образом, превращаются в технологические. Здесь таится огромная опасность для человечества: создавая новую систему «человек-техника-окружающая природа», оно скорее руководствовалось волей, чем разумом. И как следствие: корни экологических катастроф лежат в игнорировании или непонимании целостного характера биологических систем. Редукционистская методология, где эффективность сложных систем исследуется на основании анализа их отдельных частей, не срабатывает.

Не только природа должна быть представлена как динамичная система, но и человек, взаимодействующий с ней через технику, должен быть включен в целостность более высокого порядка.

Существование человека в органическом единстве с окружающей средой можно описать как саморазвитие. Человек приспосабливается к окружающей среде, но она изменяется в результате его деятельности, и особенно быстро в наше время. Таким образом, настоящее бытие человека заключается в том, что он должен приспособиться к плодам своей деятельности, т. е. реализовать процесс самоадаптации, который приобретает сегодня доминирующий характер. Развиваются техника и технологии воздействия на окружающую среду, а также технологии самоадаптации, т. е. формируется культура жизни в созданной человеком среде. Природа не рассматривается как единственный источник развития. Таким источником для человека становится еще и его саморазвивающаяся культура.

В современной цивилизации социальные институты, культура (в ее институционном выражении), техника и социальные технологии представляют собой элементы единого развивающегося формообразования, которое через человека приобретает характер целостности. Поэтому осмысливать проблемы техники и научно-технического прогресса можно лишь с позиций методологии историзма и целостности.

18. Культурні регулятиви: звичаї, стандарти, стереотипи, норми

Будь-яке суспільство або окрема соціальна група повинні упорядковувати відносини в своєму середовищі, послабляти тенденції, які ведуть до розладу і свавілля, усувати вплив стихійних настроїв. Суспільство також повинно погоджувати дії окремих осіб і груп, приводити їх у відповідність зі спільними інтересами. Наведення порядку може бути досягнуте через насильство і примус, політичне, ідеологічне або психологічне маніпулювання суспільством. Однак стійке і дійове саморегулювання соціальних відносин досягається також і через культурні норми . Вони забезпечують добровільну і свідому співпрацю людей, спираються на формалізовані мотиви і потреби, які відповідають ухваленим цілям, стимулюють стабільні стосунки в колективі, що спираються на звичні очікування.

Культура регулює виробничу і творчу діяльність людини і особливі форми спілкування між людьми, формуючи при цьому певні трудові, естетичні, етичні, правові та інші навички. Норми культури в їх зовнішньому вираженні передбачають своєрідну символіку, визначену знакову систему, часом досить складну. Перетворення правил і норм культури на стабільний регулятор діяльності людини передбачає, що вони засвоюються людиною, стають її внутрішнім переконанням. Тобто норми культури - це певні зразки, правила поведінки або дії, які стали внутрішніми регуляторами людських дій.

Нормативний бік культури виявляється в таких формах, як обряд, ритуал, етикет, канон, стандарт .

Обряд - це традиційна символічна дія, яка супроводжує важливі моменти життя людини і суспільства, покликана сприяти зміцненню соціальних зв'язків. Наприклад, емоційним і в той же час суспільно значущим є весільний обряд.Форми його в різних етнічних традиціях різноманітні, але спільна основа - освячення нового етапу в житті людини і побажання сімейного благополуччя - у всіх народів незмінна. Символом такого благополуччя в різних етнічних традиціях є, наприклад, рис (Англія, США), пшеничне зерно або хміль (Україна, Естонія та інш.), коржик прісного хліба (азіатська народність).

Ритуал - це вид обряду, який являє собою форму складної символічної поведінки, що історично склалася, впорядковану систему дій, яка покликана підкреслити особливу цінність і значущість для людини певних соціальних відносин або процесів. Ритуал відіграє важливу роль в історії суспільства як традиційно вироблений метод соціального виховання. Всім відома детальність дипломатичних і урочистість військових ритуалів (привітання або прощання зі знаменом).

Етикет як норма культури являє собою встановлений порядок поведінки людини в рамках тієї або іншої соціальної групи. Поведінковий етикет останнім часом привертає все більшу увагу молоді, ділових кіл. У цьому інтересі простежується прагнення до краси і зручності у спілкуванні. Основна соціальна функція етикету - це закріплення внутрішньогрупових і міжгрупових культурних відмінностей (наприклад, придворний, діловий етикет).

Канон - зведення положень, які мають догматичний характер. Слово "канон" має декілька значень: 1) біблійний канон - сукупність книг Біблії, що визнаються церквою “богонатхненними” і застосовуються в богослужінні як “священне писання”; 2) церковний канон - правила в галузі догматики, культу, організації церкви, зведені християнською церквою в закон; 3) канон в мистецтві означає стійке правило художньої діяльності, художні принципи.

Стандарт як вид культурної норми широко використовується в науці, техніці, виробництві. Стандарт являє собою певний зразок (еталон), який приймається як вихідний для зіставлення з ним інших подібних об'єктів. Сучасне масове, серійне виробництво продукції не може існувати без стандартизації, встановлення жорстких параметрів технології виробництва, обов'язкових параметрів якості продукції, яка випускається.

Нормикультури мінливі. Вони піддаються тим же трансформаціям, яких зазнає суспільство. Разом з тим, норми культури забезпечують надійність, передбачуваність і загальнозрозумілість поведінки.

Прийнято розрізняти норми загальнолюдські, національні, класові, групові, міжіндивідуальні. Вимоги, які витікають з цих різновидів норм, нерідко розходяться між собою. Група може вимагати від своїх членів дій, які засуджуються суспільством. Іноді, наприклад, колектив виявляє терпимість до порушень норм, неухильного дотримання яких вимагає суспільство.

Норми диференційовані за соціальними структурами, в різних соціальних групах вони можуть відрізнятися за своїм змістом. Норми підтримують дистанцію між класами, професійними групами, станами, забезпечуючи механізм розподілу знань і типів діяльності та відповідно соціального статусу і привілеїв.

Норми відрізняються одна від одної ступенем обов'язковості. Можна виділити спонукальні норми (самовдосконалюйся!) і заборонні норми (не говори неправди!).

Стійкі норми зберігаються протягом багатьох поколінь, отримують етичне обґрунтування, нерідко освячуються авторитетом релігії і підтримуються законом. Часом норми зберігаються ще довгий час після того, як вони втратили свою ефективність, перетворившись в пусті ритуали, в застарілий стиль.

Таким чином, культурні регулятиви – це норми, які підтримують стійкі принципи комунікації, взаємодії між індивідами і різними групами. Різке відхилення від прийнятих норм може розглядатися як ненормальна поведінка, якщо, звичайно, воно не отримає статус оригінальності або талановитості. Норми культури мають велике значення в житті кожної людини і суспільства.

18. Мораль и моральность

Этимологически термин "мораль" восходит к латинскому слову "mos" (множественное число "mores"), обозначающему "нрав". Другое значение этого слова - закон, правило, предписание. В современной философской литературе под моралью понимается нравственность, особая форма общественного сознания и вид общественных отношений; один из основных способов регуляции действий человека в обществе с помощью норм.

Мораль возникает и развивается на основе потребности общества регулировать поведение людей в различных сферах их жизни. Мораль считается одним из самых доступных способов осмысления людьми сложных процессов социального бытия. Коренной проблемой морали является регулирование взаимоотношений и интересов личности и общества.

Моральные идеалы, принципы и нормы возникли из представлений людей о справедливости, гуманности, добре, общественном благе и т.п. Поведение людей, которое соответствовало этим представлениям объявлялось моральным, противоположное - аморальным. Иными словами, морально то, что, по мнению людей, отвечает интересам общества и индивидов. То, что приносит наибольшую пользу. Естественно, что эти представления менялись от века к веку, и, кроме того, они были различны у представителей различных слоев и групп. Отсюда же проистекает специфичность морали у представителей различных профессий. Все сказанное дает основание говорить, что мораль имеет исторический, социально-классовый и профессиональный характер.

Сфера деятельности морали широка, но тем не менее богатство человеческих отношений можно свести к отношениям:

индивида и общества;индивида и коллектива; коллектива и общества;коллективаи коллектива; человека и человека;человека к самому себе.

Таким образом, в решении вопросов морали правомочно не только, коллективное, но и индивидуальное сознание: нравственный авторитет кого-либо зависит от того, насколько правильно он осознает общие моральные принципы и идеалы общества и отраженную в них историческую необходимость. Объективность основания как раз и позволяет личности самостоятельно, в меру собственной сознательности, воспринимать и реализовывать общественные требования, принимать решения, вырабатывать для себя правила жизни и оценивать происходящее. Здесь встает проблема соотношения свободы и необходимости. Правильное определение общего основания морали еще не означает однозначного выведения из него конкретных нравственных норм и принципов или непосредственного следования индивида "исторической тенденции". нравственная деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов, нахождение наиболее отвечающих современности идеалов и путей их осуществления.

Человеческая мораль как особая форма человеческих отношений складывалась издавна. Это прекрасно характеризует заинтересованность общества к ней и то значение придаваемое морали как форме общественного сознания. Естественно нормы морали разнились от эпохи к эпохе, и отношение к ним всегда было неоднозначно.

В древности "этика" ("учение о нравственности") означала жизненную мудрость, "практические" знания относительно того, что такое счастье и каковы средства для его достижения. Этика - это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно--волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной. Она учит практическим правилам поведения и образу жизни отдельного человека. Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, на реализацию смысла своей жизни и назначения. В сфере "деятельности", связанной со свободой воли, человек "выбирает" личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и понятиями о добре и зле, должном и сущем.

Отож, розглянемо релігійне трактування проблеми походження моралі .

Канту належить слідуючий вислів – “моральний закон відкриває мені життя, незалежне від живої природи і навіть від усього світу, що сприймається чуттєво”. Подібні уявлення були властиві людям із найдавніших часів, коли правила та норми спілкування між людьми розглядались у якості установлення вищих істот (духів, пізніше – богів). Останні до того ж заохочували чесноти та карали пороки. Про те, наскільки широко розповсюдженим було таке уявлення, говорить те, що його притримувались навіть ті, релігійність яких ставилась іноді під сумнів.

Християнські богослови традиційно говорять про божественну природу моралі. Індивід отримує її як у вигляді “природного морального закону” (внутрішнього), так і у вигляді богооткровенного (зовнішнього) закону. Будь-яка релігія зводиться до усвідомлення “космічного, надприродного значення вищих цінностей” (С.Л. Франк), до прагнення “зблизити людське життя з надприродним та абсолютним початком”.

Зрозуміло, що в основі подібних суджень лежить віра в Бога, в моральний світоустрій, ним установлений. Проте богослови намагаються й аргументувати свою точку зору. Високі моральні принципи, заявляють релігійні ідеологи, які говорять не про те, що є, а про те, що має бути, не можуть бути створені грішною за своєю природою людиною. Моральний закон не можна вважати і наслідком досвіду, звички, виховання, бо він не зважає на те, що відбувається в земному житті, а вказує лише те, що має відбуватись. Також і природа людини не є джерелом моралі, тому що людські природні потяги нерідко суперечать велінням моралі. Тому, говорять богослови, якби людина була творцем своєї моралі, то вона (людина) установила б такі правила, які легко було б виконувати, тоді як насправді доброчесна поведінка потребує значних зусиль, а іноді й самопожертви. Звідси нібито-то сам собою випливає висновок: “Моральний закон за природою своєю є закон Божий, а не людський”.

Релігійне трактування моралі має цілий ряд переваг. Преш за все, вона підкреслює універсальний, загальнолюдський характер моралі. Божественні приписання розповсюджуються на всіх людей без винятку. Перед мораллю, як перед Богом, всі рівні. У відомих межах релігія здатна обмежувати сферу дії суб’єктивізму, сваволі у моральних оцінках та судженнях: сам Бог приписав поважати старших, не красти, не вбивати і т.д. Нарешті, потрібно відмітити, що релігійне трактування виникнення моралі вільне від сухого раціоналізму, насичене емоціонально-почуттєвими компонентами. Навіть більше того, акцент робиться нерідко на почутті совісті, почутті добра тощо. Іншими словами, моральне почуття підкріплюється релігійними переживаннями.

Однак не можна не визнати, що подібне розуміння виникнення моралі прийнятне, головним чином, для віруючих і може викликати сумнів в атеїстів, скептиків, тих, хто вагається. Варто звернути увагу також на те, що явно занижено роль людини у процесі становлення моралі. Власне, воно подається як щось готове, щось, що людина зобов’язана прийняти без усяких сумнівів.

Важким для релігійної свідомості залишається й наступне питання. Уже мислителі античності розмірковували над таким: “Чи творить Бог за законами Добра, а чи ж Добро встановлює сам Бог?”. Якщо Бог керується моральними принципами, то, значить, ці принципи нібито підносяться над Богом. Якщо ж Бог довільно визначає ті чи інші принципи, заповіді, то вони є результатом сваволі, хоч би й Божественної. Таким чином, лишається відкритим поставлене ще Сократом питання “Чи буде святим те, що люб’язно богам, чи, навпаки, богам люб’язно те, що є святим?”

Нарешті, відмітимо ще один момент. Подібне тісне пов’язування релігії та моралі може мати і негативні наслідки в наш час, коли релігійні переконання у значної частини населення якщо не відсутні взагалі, то помітно ослаблені. Чи ж необхідно вважати усіх таких людей аморальними?

З релігійними поглядами на природу, виникнення моралі багато в чому пересікаються погляди представників об’єктивного ідеалізму (Платона, Гегеля). Гегель, приміром, розглядав мораль поруч із правом , релігією, філософією в якості одного з етапів розвитку об’єктивного духа. Таким чином, представники цієї філософської течії, як і богослови, витоки моралі виносять за межі суспільства і явно недооцінюють роль окремої людської особистості у становленні моральної свідомості.

Наступним направленням пошуку витоків моралі умовно можна назвати натуралістичним , тому що воно так або інакше виводить мораль із природи людини і з попередньої еволюції тваринного світу. Це направлення може протистояти релігії, якщо природа береться в якості самостійної субстанції, яка сама розвивається, або ж, якщо природа розглядається в якості Божого творіння, бути по суті такою, що узгоджується по суті (але не в деталях) із релігійним світоглядом.

Попередню історію натуралістичного підходу можна знайти ще в первісному суспільстві, коли люди тваринам, вважали, що у якоїсь тварини (тотема) і даного племені є спільний предок.

Своє достатньо чітке оформлення натуралістична теорія отримала у працях Ч. Дарвіна, Г. Спенсера, П. Кропоткіна, інших. Зокрема, Ч. Дарвін зауважував, що цілий ряд почуттів та властивостей, якими так гордиться людина (пам’ять, увага, кохання тощо), неважко знайти у тварин не тільки у початковому стані, а й навіть у достатньо розвиненому стані. Прихильники цього направлення приводять численні факти взаємодопомоги у тварин, говорять про сильно розвинений батьківський інстинкт, навіть про прояви самопожертви. П. Кропоткін дійшов висновку, що “моральний початок у людні є ніщо інше, як розвиток інстинкту товариськості, властивого майже всім живим істотам”. За його думкою, моральний процес, що “почався вже у тваринному світі, перейшов до людини, і тут завдяки… мистецтву він усе більше й більше розвивався й досягав найвищих ступенів окремих “героях” людства й у деяких його вчителів”. В. Соловйов, лишаючись релігійним філософом, все ж визнавав наявність почуття жалю, співчуття, зрозуміло, в початковому стані, у багатьох тварин.

Подібна точка зору знаходить свій розвиток у працях сучасних біологів, які говорять про те, що в житті тварин у процесі їхньої еволюції все більшу роль грає альтруїзм, який сприяє збереженню та розвитку виду в цілому.

Особливо активно у вітчизняній науці ідею про спадкову природу альтруїзму, доброти, скромності та інших моральних якостей донедавна відстоював генетик В. Ефроїмсон. У ряді публікацій він писав про те, що вже в генотипі людини закладена властивість розрізняти добро та зло. “В природі людини закладено багато “звіриного”, але й в звірях закладено багато “людського”, - писав В. Ефроїмсон.

Таким чином, натуралістичні підходи до моралі мали цілий ряд аргументів. Проте необхідно все ж визнати, що у даному випадку ми маємо справу з явним проявом редукціонізму (лат. reductio – повернення), з опусканням вищого до нижчого. Але В. Ефроїмсон стверджує, що поведінка тварин не зводиться до одного лише корисного, а включає в себе й потяг до піднесеного. Проте подібні заяви швидше за все лише видають бажане за дійсне. Мораль є не лише набором найпростіших форм поведінки, а включає в себе потяг до найвищих цінностей, свободи, творчості. Дуже важко знайти все це в повному обсязі у тварин. Окрім того, є тваринному світі й багато чого такого, що змушує обурюватись моральну свідомість людини. Звичайно, смішно, наприклад, звинувачувати яструба у жорстокості. Просто сам тваринний світ сам по собі є жорстоким, інстинкт діє сліпо.

Все ж, вказуючи на слабкі сторони натуралістичного підходу до моралі, ми, тим не менш, не можемо не помітити, що це направлення цілком логічно відзначає біологічні передумови моралі. Очевидно, що процес еволюції людини не розпочався, якби його безпосередні предки не мали б складної, розвиненої поведінки, розвинених дослідницьких, стадних, батьківських рефлексів, якби у них не було здатності до навчання. На перших фазах свого розвитку людина багато чого успадкувала від свого тваринного предка.

Крім того, дане направлення підкреслює роль біологічного фактора у повсякденній поведінці людини. Практично у кожного нормального індивіда “прокидаються “ глибинні біологічні інстинкти, коли він чує зойки людей, що потрапили в біду, плач дитини тощо.

Хоча й дещо своєрідно, але підкреслили роль біологічних факторів у розвитку людської культури З. Фройд та його послідовники. Наприклад, К. Юнг зауважував, що в природі людини є найрізноманітніші інстинкти, в тому числі, виявляється, й моральний інстинкт. Мораль є “інстинктивне урегулювання початку дії, початок, котрий регулює також спільне життя тваринного стада”.

Широке розповсюдження отримали й різні направлення, котрі так або інакше підкреслювали соціальну природу моралі . Соціологічний підхід до моралі вже був відомий мислителям античності. Особливо активно його відстоювали марксисти. Група мислителів, що підтримує такий підхід, є досить неоднорідною. Серед них неважко знайти і матеріалістів, і ідеалістів, і тих, хто виводить її з економічних взаємовідносин; тих, хто оголошує мораль результатом погоджування; тих, хто говорив про пріоритет релігійних та моральних цінностей; тих, хто підкорював мораль економіці, т.зв. “політичній доцільності”. Ми не будемо зупинятись на характеристиці етичних вчень окремих представників цього направлення, проте відмітимо головне – вони зазначали соціальну природу моралі.

Такий підхід має свої переваги. Перш за все вказані мислителі намагались опиратись на конкретні історичні дані – конкретні історичні події, факти, звичаї, традиції тощо. Вони ж намагались виявити суспільні інтереси, осмислити суспільство як ціле та підкреслювали тісний взаємозв’язок особистості й суспільства при пріоритеті, зазвичай, останнього. Врешті решт, вони підкреслювали людський характер моральних цінностей .

Проте, підкреслюючи роль суспільних відносин у духовному житті суспільства, соціологи в тій чи іншій мірі применшували досвід моральних пошуків окремої людської особистості, її намагання співвіднести себе із суспільством, із Вічністю. В результаті подібних досліджень нерідко відбувається нівелювання окремої людської особистості. Це явно не сприяє розумінню складної структури, сутності моралі, яка в ряді випадків підміняється або політикою, або соціологією.

В соціологічних теоріях моралі моральні цінності підмінялись інтересами суспільства в цілому, а часто й інтересами різних суспільних груп, котрі, звичайно ж, мінються від століття до століття, від народу на народу. Тоталітарні режими ХХ ст. добре продемонстрували зневагу до моральних цінностей, оперуючи при тому інтересами нації, класу тощо, створюючи при цьому своїх штатних моралістів.

В соціологічних теоріях моралі моральні цінності чи не прямо пов’язувались із поточними інтересами людей та соціальних груп. Соціолог Е. Дюркгейм неодноразово зауважував, що моральні правила можуть відставати від соціальних умов, що змінились, і перетворюватись на пережиток. І нині представники ряду течій в культурі заявляють, ніби мораль визначається культурними традиціями того чи іншого народу і не може мати універсального, загальнолюдського характеру. Більш того, сама ідея існування універсальної моралі ніби-то підриває самобутність, неповторність культури того чи іншого народу. (Зауважимо – чи могли б в такому разі існувати – і бути світовим лідером – США, які утворено з представників найрізноманітніших народів та рас?).

Але теорії подібного роду спрощують структуру самої моралі. Так, від століття до століття, від народу до народу міняються звичаї, стереотипи поведінки. Ми зустрічаємось з явними порушеннями моральних принципів (вогнища інквізиції, хрестові походи). Але дуже важливо бачити, що в основі найрізноманітніших проявів моральної поведінки лежать досить стійкі принципи, аксіоми моральної свідомості.

Моральні принципи своїми коренями йдуть в найглибшу давнину, в самі основи людського буття. Початковими серед них можна вважати визнання людського життя найвищою цінністю, основа чого лежить ще в тваринному світі, де представники одного й того ж виду, як правило, не знищують один одного. І якщо цінність життя є найвищим принципом, то логічною є поява норм-принципів – “не убий”; поважай батьків, котрі дали тобі життя; ”не кради”, бо це прирікає людину на голодну смерть; поважай працю як необхідну умову життя.

Нрави ж являють собою конкретизацію постулатів моралі стосовно умов даної історичної епохи, даного народу, держави. Так, практично всім народам властиво шанобливо відноситись до старших; втім, цей принцип має надзвичайно неоднакові трактування у різних народів.

Світ нравів досить різноманітний. Одні з них досить мобільні, особливо ті, що врегульовують повсякденне спілкування. Інші, звичайно ж, змінюються, але так швидко. Зараз ми, здається, знаходимось у періоді, коли нрави піддаються найбільш помітним змінам. Втім, в основі нравів лежить принцип шанобливого ставлення до іншого. Нові нрави свідчать не про докорінну зміну моралі, а, швидше, про те, що вихідні принципи реалізуються сьогодні дещо інакше.

Соціологічний підхід до моралі не враховує в повній мірі глибинні витоки моралі, найтісніший зв’язок суспільного життя з природою, Космосом. Стосунки між людьми, живими істотами взагалі в певному смислі виводяться з особливостей нашого Всесвіту. Якщо врахувати, що мораль являє собою принципи, які впорядковують поведінку, духовні пошуки людини, то є сенс припустити, спираючись на теорію самоорганізації (виникнення Порядку з Хаосу), що в самій природі відбуваються процеси, образно кажучи, “наведення порядку”. Але потрібно мати на увазі, що ні фізика, ні біологія не розкривають сутності моралі. Втім, не потрібно заперечувати, що людське суспільство, окрема людська особистість включені в фантастичний по масштабам космічний процес, є частинками Всесвіту, який не може не здійснювати вплив на їхнє буття.

Таким чином, існують декілька концепцій, що пояснюють походження моралі. В певній мірі вони доповнюють одна одну, створюють в культурі об’ємне, багатогранне бачення моралі. Так, релігійні та біологічні трактування фактично підкреслюють обмеженості чисто соціологічного аналізу різноманітних явищ моралі. В той же час соціологічні вчення підкреслюють, що здійснення ідей добра, “…розвиток людської моралі можливий для особи тільки в суспільному середовищі через взаємодію з ним” (В. Соловйов).

Не можна не зауважити, що філософські системи суб’єктивно ідеалістського направлення практично відмовляються від вирішення проблеми виникнення моралі. Так, Ж.-П. Сартр пише, що “немає ніякої всезагальної моралі, котра показала б нам, що потрібно робити”. За його думкою, індивід кожен раз сам вибирає свої моральні цінності, є єдиним законодавцем своїх вчинків.

Отож, з’ясуємо, наскільки важливим є дослідження процесу походження і розвитку моралі.

Розглянуті в даній роботі концепції, трактування та теорії виникнення моралі є обґрунтованим доведенням необхідності дотримання моральних норм та принципів. Мораль не вимагає спеціальних соціальних інститутів (держави з її органами примусу), моральне регулювання виступає як саморегулювання поведінки людей. Контроль за дотриманням моральних норм можуть здійснювати всі члени суспільства.

Особливу роль у моральному регулюванні відіграє свідомість. У моральній сфері пріоритетною є оцінка – самооцінка людиною своєї поведінки (таким внутрішнім суддею є совість); оцінка іншими представниками соціального середовища, яка виражається в громадській думці, ставленні.

Історія розвитку моралі показує залежність моральної свідомості від економічного, політичного ладу. Але й сама мораль має значний вплив на інші сфери суспільного життя – економіку, політику, право.

Моральне життя немислиме без самооцінки людиною, тобто без відповідальності перед самим собою та іншими людьми. Рівновага міри свободи та відповідальності в моральному житті вимагає визнання рівності суб’єктів моральних відносин, тобто всіх людей, а також самооцінки кожної людини для того, щоб відносини були моральними.

Мораль має велике значення для матеріального та духовного життя людини й суспільства. Їх складові ідеї орієнтують на визнання вищими цінностями свободу, рівність, самоцінність людини. Мораль є обмежувачем, стримуючим фактором руйнівної діяльності людини щодо природного та соціального середовища (життя й духу людини).

Виходячи з цього, на наш погляд результатом вивчення процесу походження та етапів розвитку моралі, самих принципів моралі для людини стає усвідомлення своєї унікальності та, водночас, розуміння того, що людина є суспільною істотою; звідси ж впливає, що людина мусить дотримуватись моральних норм та принципів, що встановились як у певному - умовно назвемо його “замкнутим” – суспільстві (регіоні, країні тощо), так і таких норм та принципів, що є загальними для всього людства.

Окрім того, людина усвідомлює також і те, що вона є частиною Всесвіту, безпосереднім учасником всього, що відбувається у Всесвіті.

Звичайно, результатом дослідження є також і застереження – застереження про те, що, напевно, в усі часи будуть існувати “моралісти”, які намагатимуться поставити перекручені моральні норми та принципи на службу певному колу людей (класу, національності, расі).

Також людина в результаті такого дослідження має усвідомити і те, що мораль є однаковою для всіх, і тут не може бути абсолютно ніяких винятків.

Таким чином, досліджуючи теорії походження моралі та її розвиток, людина може краще усвідомити своє місце у суспільстві, Всесвіті; зрозуміти важливість дотримання моральних норм та принципів як для кожної окремої людини, так і для всього людства в цілому; зрозуміти необхідність вірної самооцінки своїх власних вчинків та вчинків інших членів суспільства для дотримання у суспільстві гармонії й передумов для подальшого розвитку і всього суспільства, і кожного його члена зокрема.

19. Добро и зло

Ключовими категоріями моральної свідомості, полюсами морального життя є поняття “добро” і “зло”. За своїм змістом добро і зло ніби являють собою дві сторони однією медалі. Вони взаємовизначені в цьому нібито рівні. Людина взнає зло, оскільки має певну уяву про добро; він цінує добро, дізнавшись на власному досвіді що таке зло. Існування зла іноді уявляється певною умовою або обов’язковою супутньою обставиною існування добра.

Таким чином, видно, що ми не можемо розглядати поняття “моральне зло” окремо від поняття “добро”.

Уявлення про добро та зло історично змінювались, що пояснюється різним характером взаємин між людьми упродовж розвитку людського суспільства та культури. Незважаючи на багатоманіття конкретно-історичних інтерпретацій добра та зла, добро можна в цілому визначити як нормативно-оціночне поняття моральної свідомості, що у максимально узагальненій формі фіксує уявлення про морально-позитивне, благо і необхідне для людського існування.

Зло тлумачиться як протилежне за своїм змістом добру, тобто як варте осуду, морально негативне у мотивах, цілях і вчинках, в житті суспільства.

Історичний процес формування цих понять був процесом становлення та розвитку самої моралі. По-перше, добро та зло усвідомлюються як особливого роду цінності, котрі не торкаються природних або стихійних подій та явищ. Те, що здійснюється сам собою, тобто стихійно, може мати добрі або злі наслідки для людини. Але такі події та явища, що відбуваються стихійно, самі по собі не мають відношення до того, про що мислять в категоріях добра та зла, вони лежать по ту сторону добра та зла. Добро та зло характеризують навмисні дії, зроблені вільно, тобто вчинки. По-друге, добро та зло не просто вільні вчинки, а дії, свідомо співвіднесені з певним стандартом – у кінцевому результаті з ідеалом.

В стихії проривається початковий хаос. Природа сліпа у своїх стихійних проявах. Людина ж має силу в певній мірі приборкати стихію; принаймні, стихію свого характеру – не піддаватись гніву, спокусам тощо.

Отож, зміст добра та зла обумовлено ідеалом моральної досконалості: добро – це те, що наближає до ідеалу, зло – те, що віддаляє від нього. З урахуванням того, що в історії існували різні переконання стосовно того, до чого має прагнути людина, щоб досягти досконалості, легко уявити концептуальне різноманіття у трактуваннях добра та зла. В залежності від нормативного змісту, що вкладається в уявлення про ідеал, добро та зло трактувались як щастя та нещастя, насолода та страждання, користь та шкода, те, що відповідає обставинам і те, що їм суперечить тощо.

Спостереження і поверхове осмислення різноманіття в тлумаченні добра та зла може привести до висновку про відносність розумінь про добро та зло, тобто до релятивізму в моральних судженнях та рішеннях: однім подобається задоволення, іншим – благочестя. Релятивізм фактично означає осмислення себе поза мораллю, потусторонність індивіда добру та злу, а в кінцевому результаті – аморальність, оскільки всяка байдужість стосовно добра чи зла знаменує, щонайменше, потенціальну відкритість злу.

По-третє, добро та зло як моральні поняття пов’язані з духовним та душевним досвідом самої людини і існують через цей досвід. Як би не визначались філософами джерела добра і зла – творяться вони людиною за міркою його внутрішнього світу. Відповідно, утвердження добра і боротьба зі злом досягаються головним чином у духовних зусиллях людини. Зовнішні діяння, хоч би й корисні для оточуючих, але не сповнені високих прагнень, лишаються лише формальним обрядом.

Отож, добро і зло пов’язані тим, що вони взаємозаперечують одне одного. Вони змістовно взаємозалежні.

Проте, відповідно до однієї точки зору, добро та зло є однопорядковим началами світу, що знаходяться у постійному та непереборному двобої. Така точка зору, що визнає рівновеликість протилежних начал світу, називається дуалізмом. Представником релігійно-етичного дуалізму стало у першій половині ІІІ ст. маніхейство, засноване персом Мані на базі різних релігійних традицій. Відповідно до маніхейства, у світі борються два незалежних і самостійних начала добра та зла, або світла та темряви. Посланці Бога повинні були назавжди провести чіткі межі між двома началами.

Задумаємось ось про що: чи можна сказати, що добро та зло співіснують так само, як і у Всесвіті співіснують світло й темрява? А чи ж їх відносини інші – подібні до світла й тіні, якими вони уявляються на Землі? Оскільки поняття добра та зла торкаються саме людей у їх земних вчинках, ми повинні, швидше за все, прийняти друге порівняння.

До цього нас підштовхує й інша точка зору стосовно природи добра та зла. Як на Землі сонячні промені є джерелом і світла, і тіні, так і добро зі злом визначені стосовно третього. Більшість релігійних вчень кажуть, що добро являє собою шлях до абсолютного добра – до Божества, зло ж є відпадання від Божества. Абсолютним світовим початком є божественне добро, або абсолютно добрий Бог. Зло ж – результат помилкових або порочних дій людини, нехай навіть провокованих Дияволом, однак вільного у своєму виборі. Але ж і Диявол, або Сатана, як носій зла зовсім не є абсолютним: згідно іудейсько-християнським поглядам, Диявол – заблудлий син Божий. Так що і перед людиною стоїть задача кінцевого вибору не між абсолютами добра та зла, але між добром, котре потенційно абсолютне, тяжіє до абсолюту, і злом, котре завжди відносне.

Іноді можна почути про абсолютне зло. Цей вираз може здатись досить переконливим: якщо є абсолютне добро, то має бути й абсолютне зло. Якщо виходити з можливих міфологічних і релігійних значень, то можливі два тлумачення абсолютного зла. Відповідно до першого, абсолютне зло уособлює Сатана. Але вище ми сказали, що це може бути дуалістична точка зору, на зразок маніхейської, котра припускає існування Бога, що стоїть над Сатаною. Це може бути також вчення в дусі світових релігій, де Сатана – заблудлий син Бога; він зумовлений Богом і в цьому смислі не безумовний.

Відповідно до іншого тлумачення, відомому завжди, але у вигляді деякого культового повір’я, початок світу заключено в Сатані; він-то й уособлює абсолютне зло. Відповідний культ називається сатанізмом, але люди, які йому поклоняються, вважають, що в цьому заключається благо. Так само і садист, що вчиняє криваву оргію, патологічним чином вбачає в ній благо для себе. Зі сторони в цьому вбачається “абсолютне зло”, тим більше, якщо таким діям нічого не вдається протиставити, принаймні вчасно.

За розмовами про “абсолютне зло” нерідко стоїть розгубленість перед дійсною множиною того, що здатне принести людині шкоду, знищити її. За такими розмовами може стояти й небажання або нездатність зрозуміти, що дійсне джерело зла знаходиться в самій людині, так само, втім, як і дійсне джерело добра.

У з’ясуванні природи добра та зла марно було б шукати саме їхню основу. Поясненням походження добра та зла не може слугувати їх обґрунтуванням. Тому логіка власне вартісного розмірковування виявляється однаковою як у того, хто переконаний, що базові цінності даються людині в одкровенні, так і в того, хто вважає, що цінності мають “земне” походження.

Нормативно-ціннісний зміст добра та зла визначається не тим, в чому вбачається джерело ідеалу, або вищого блага, а тим, який його зміст. Якщо моральний ідеал міститься у всезагальному духовному єднанні людей і у цьому є абсолютне добро, то злом буде все, що стоїть на перепоні цьому, що заважає людині творити добро, протистояти спокусам і прагнути до досконалості. Конкретизуючи поняття добра та зла, потрібно сказати наступне: добро стверджується у переборюванні відособленості, роз’єднаності, відчуження між людьми і встановленні взаєморозуміння, згоди, людяності; як людські якості добро, тобто доброта, виявляються у милосерді, любові, а зло, тобто злостивість, - у ворожості, насиллі.

Ще в найдавніші часи була глибоко осмислена ідея непереборного зв’язку добра та зла. Добро та зло змістовно діалектично взаємовизначені і пізнаються у єдності, одне через інше. Але формальне перенесення діалектики добра і зла на індивідуальну моральну практику загрожує спокушенням індивіда. Досвід зла може бути конструктивним тільки як умова пробудження духовної сили опору злу. Без готовності опиратися злу недостатньо розуміння зла і протистояння злу; само по собі це не приводить до добра.

Зло часто постає не тільки як вбивство, брехня, глибокий егоцентризм, виживання за рахунок усіх інших. Із злом пов’язується і нонконформізм, який не дає закостеніти порядку; а разом із тим і нетривіальність, творчість, нехай навіть як пошук нового, нестандартного. Для Ф.Ніцше, наприклад, добро лише добропорядне через життєву слабкість його носіїв, тоді як зло – енергійне, цілеспрямоване, аристократичне. У неглибокій проповіді добра дійсно може бути лише поверхова добропорядність; така проповідь приховує в собі можливість як моралізаторства, так і апології здорового глузду, міщанства; але це вже не питання про добро та зло, а про глибину розуму, силу волі, цілеспрямованість, талант, високоосвіченість тощо. Кожна з цих властивостей може слугувати як добру, так і злу – в залежності від характеру індивіда.

Дія, що здійснюється, і тим більше, вже здійснена дія відривається від волі і намірів того, хто її здійснює, і, переплітаючись із множиною дій інших людей, включається в ту реальність, яка існує об’єктивно і незалежно від свідомості людей, що її породили, як самостійна сила. Як така ця реальність чужа окремій людині, вона зневажає його. Для цієї безликої соціальної реальності людина виступає лише як матеріал. Таким чином, добро здійснюється лише через зло, і зло постає як конструктивний початок історії. Однак логіка моралі не завжди співпадає з логікою історії. Від того, що соціальний та технічний прогрес всього людства купляється великою кількістю індивідуальних та колективних жертв, зло не набирає в ціні. Воно не перестає бути злом. І з цього аж ніяк не випливає, нібито саме тому, що здійснюється зло, відбувається історичний процес. Невірно думати, що зло, яке відбувається в історії, цілеспрямовано здійснюється безсердечними людьми, які намагаються таким чином сприяти прогресу і не беруть до уваги вимушені негативні наслідки для людей того, що твориться ними.

Між тим етичний смисл того, що може сприйматись як конструктивність зла, складається не в тому, що завдяки злу, його боротьбі з добром у світі відбувається щось значне, а в тому, що сама наявність добра і зла як альтернатив людського вибору свідчить про можливість людини вибирати, і щось значне в цьому світі відбувається завдяки свободі людини, котра, зокрема, проявляє себе і в свободі творити зло.

Отож, раніше зло трактувалось феноменом відносним, позаяк з точки зору універсального зв’язку речей і подій асоціювало добро, виявлялося здатним мотивувати його, а інколи виступати ілюзорною маскою добра (виправдання тоталітаризму тощо). Сучасність похитнула уяву про відносність зла.

Окрім того, ми з’ясували, що джерелом як зла, так і добра є виключно сама людина та переконались у помилковості тверджень про абсолютну конструктивність зла, розглянули, чому саме є нерозривними поняття добра та зла.

Добро і зло – нормативно-оціночні категорії моральної свідомості, які в гранично узагальненій формі фіксують, з одного боку, те, що має бути і є морально позитивним, а з іншого – морально-негативним у вчинках людей, явищах соціальної дійсності.

20. Мор альні кодекси

В моральных кодексах различных культур проблема этики трактовалась по-разному. Например, одни общества подчеркивают ценность человеческого тела и даже считают его священным, тогда как другие убеждены, что все связанное с телом и его физиологическими функциями априорно порочно и несет в себе зло. Одни культуры не придают значения наготе и полагают ее естественной, другие же требуют, чтобы женщины полностью закрывали свое тело и частично лицо. У одних народов прелюбодеяние каралось смертью, а вот по древнему эскимосскому обычаю хозяин дома по долгу гостеприимства предлагал свою жену всякому гостю-мужчине. И полигамия, и полиандрия практиковались в истории различных культур как социально приемлемые альтернативы. В одном из племен Новой Каледонии убивали близнецов, если один был мужского пола, а другой женского, ибо считалось, что они совершили кровосмешение уже в чреве. В противоположность этому в Древнем Египте и в Перу закон требовал, чтобы в семьях правителей братья женились на сестрах.

В Японии самоубийство часто не только рекомендовалось, но в определенных ситуациях, дабы избежать позора, практически требовалось. В Китае и в других местах, когда умирал правитель, его жен и слуг убивали и хоронили вместе с ним. Согласно индийскому обычаю сати, вдова следовала за покойным мужем на погребальный костер. Обычай сати, а также умерщвление младенцев женского пола практиковались в Индии еще долгое время после того, как англичане в XVIII веке наложили на это запрет. Ритуальные человеческие жертвы имели место у многих народов, и каннибализм был принят в таких развитых культурах, как ацтеки и маори.

Мораль, как уже не раз повторялось, делает человека человеком. Потому-то нравственное воспитание всегда считалось основой всякого другого. Нравственность не столько приучает к соблюдению свода правил, сколько воспитывает саму способность руководствоваться идеальными нормами и "высшими" соображениями. При наличии такой способности к самоопределению человек может не только выбирать соответствующую линию поведения, но и постоянно развивать ее, т.е. самосовершенствоваться. Все конкретные достоинства, которые мы находим у нравственно воспитанной личности, вытекают из фундаментальной ее способности поступать как должно, исходить из ценностных представлений, сохраняя при этом свою автономию.

Следует отметить, что выделение определенных функций морали (как и отдельный анализ каждой из них) является достаточно условным, поскольку в реальности они всегда тесно слиты друг с другом. Именно в целостности функционирования проявляется своеобразие ее воздействия на бытие человека. А также для успешного функционирования и развития морали важно свободное, не ущемленное проявление всех ее функций, их гармоническая целостность, единство.

То, что сегодня обычно называется "моралью", охватывает лишь один из этих наборов моральных кодексов, социально-биологический кодекс. В субъектно-объектной метафизике этот единственный социально-биологический кодекс считается незначительной, "субъективной", физически не существующей частью вселенной. По мере углубления в эти вопросы понятно, что разделение статичных моральных кодексов весьма важно. По существу они представляют собой небольшие самодостаточные моральные империи, так же изолированные друг от друга, как и статические уровни, чьи конфликты они разрешали:

1. Есть моральные кодексы, устанавливающие превосходство биологической жизни над неживой природой.

2. Есть также моральные кодексы, провозглашающие превосходство социального порядка над биологической жизнью: обычные нормы морали, запрещение наркотиков, убийства, прелюбодеяния, воровства и тому подобное.

3. Есть моральные кодексы, устанавливающие превосходство интеллектуального порядка над социальным: демократия, суд присяжных, свобода слова, свобода печати.

4. Есть динамическая мораль, которая не является кодексом. Её можно было бы назвать "кодексом Искусства" или чем-нибудь в этом роде, но искусство обычно считается настолько побочным явлением, что такое название просто подрывает всю его важность.

21.Право як система соціокультурних норм

22. Політика і політична культура

Політичне життя суспільства регулюється його політичною системою. Її виникнення пов’язане з поділом суспільства на класи та з виникненням держави.

Політична система є складною, взаємозалежною, розгалуженою сукупністю різних політичних інститутів, соціально-політичних спільнот, форм взаємодій та взаємовідносин між ними, в яких реалізується політична влада. Водночас це стійка форма людських відносин, за допомогою якої приймаються й запроваджуються в життя владні рішення для даного суспільства й поширюються на всіх його членів. Вона взаємодіє з іншими підсистемами: економічною, соціальною, духовною, правовою тощо. Політична система тісно пов’язана з особливою формою діяльності людей – політикою.

Політика – це напрямок і засоби діяльності соціальних груп у відстоюванні своїх інтересів і задоволення своїх потреб з допомогою різних засобів. Політика втілюється в життя суспільства засобами влади. Політична влада включає державну владу, владу органів самоврядування, владу партій і груп, владу політичних лідерів, засобів масової інформації. Центральною у політичній владі є влада політичних лідерств, засобів масової інформації. Головною у політичній владі є влада державна, специфіка якої полягає в тому, що, по-перше, вона здійснюється соціальним, відокремленим від решти суспільства апаратом, по-друге, є реальною на території, на яку поширюється державний суверенітет, по-третє, володіє монополією на прийняття законів, а також в життя та застосування у разі необхідності, засобів примусу.

Політична система являє собою соціально-політичний механізм, який регулює основні суспільні інтереси і має свої особливості: вона володіє монополією на здійснення влади в масштабах всього суспільства, визначає стратегію суспільного розвитку загалом і економічну, соціальну, культурну та зовнішню політику зокрема; визначає і представляє інтереси панівних соціальних груп або всього суспільства на державному рівні; забезпечує політичне та адміністративно-державне управління суспільними процесами; сприяє стабілізації або дестабілізації суспільного життя; формує правову систему і функціонує в її рамках або виходить за межі правового поля; має спеціальний прошарок людей, які професійно зайняті в сфері управління.

Політична система має свою структуру, основними компонентами якої є: політичні інститути й політичні організації, політичні відносини між класами, між державою і особою стосовно влади, політичні і правові норми, засоби масової інформації, політична свідомість, політична культура.

До політичних інститутів і політичних організацій відносяться, насамперед, держава та її установи, партії, суспільно-політичні рухи, громадські організації, засоби масової інформації.

Політичні відносини у суспільстві характеризують відносини між класами, соціальними групами, націями, політичними інститутами, між державою і особою в зв’язку з виробленням і реалізацією політики. Тому вони виступають важливою умовою здійснення соціальних інтересів і реалізуються в системі суспільних відносин, визначають ступінь участі суб’єктів політики в здійсненні управління політичною та державною владою.

Політичні відносини – це завжди відносини з приводу захоплення, утримання та використання державної влади в інтересах певних політичних сил. В них концентруються політичні інтереси головних суб’єктів політики.

Політичні принципи і правові норми формують поведінку та свідомість людини відповідно до цілей і завдань політичної системи. Вони закріплюються в Конституції (Основному Законі) держави, в основних законодавчих актах, які регулюють політичні відносини різних суб’єктів політичної системи. Політичні норми характеризують політичний режим, форми державного управління, сукупність загальнообов’язкових правил поведінки.

Держава забезпечує виконання правових норм засобами державного впливу через адміністративне, цивільне і кримінальне право.

Важливим елементом політичної системи є політична свідомість, яка є відображенням політичного життя суспільства в ідеях, поглядах, традиціях, уявленнях людини, соціальної групи, нації, народу. Вона виступає як сукупність відповідних знань і оцінок, про що мова буде далі.

Значну роль в політичній системі суспільства відіграє політична культура. Політична система функціонує та розвивається через суб’єкти політики, а вони вносять в політику свої орієнтації, інтереси, настанови. Політична культура, як система політичних знань, орієнтацій і настанов включає також політичні погляди, політичні ідеї та політичні рішення. Без формування і утвердження політичної культури суб’єктів політики неможливий демократичний розвиток політичної системи суспільства.

Політична система у будь-якому суспільстві виконує такі основні функції:

– інтегруючу – об’єднує всі соціальні сили суспільства, узгоджуючи чи підкоряючи їх політичним, суспільним цілям;

– регулятивну – направляє політичну волю соціальних груп на створення політичних механізмів регулювання життя суспільства;

– мотивуючу – формує мотиви політичної діяльності;

– соціального контролю – забезпечує необхідну контрольну діяльність з метою підтримання законності;

– об’єднуючу (консолідуючу) – забезпечує політичну та юридичну участь у формуванні органів влади та інших суспільно-політичних структур;

– легітимізуючу – спрямовану на узгодження політичної системи;

– політичної соціалізації – забезпечує включення людини в політичну діяльність та ін.

Таким чином, головні функції політичної системи – це визначення цілей і завдань даного суспільства, а також мобілізація ресурсів для досягнення цих цілей і регулювання режиму політичної діяльності. Здійснюючи свої функції, політична система забезпечує цілісний керівний вплив на суспільство як єдиний організм, що ефективно управляється політичною владою.

З функціями політичної влади безпосередньо пов’язана і проблема її ефективності, адже ефективність – це здатність влади здійснювати свої функції так, як їх розуміє народ, його впливові групи.

Політичний режим – це способи й методи здійснення політичного володарювання, порядок взаємовідносин громадянського суспільства й політичної влади.

Це поняття дає можливість проаналізувати реальні механізми, засоби та методи функціонування держави і політичної системи суспільства.

Загальноприйнятим є виділення тоталітарних, авторитарних та демократичних політичних режимів.

Тоталітарний режим характеризується повним контролем, що проникає у сфери суспільного життя, пануванням єдиної загальнообов’язкової ідеології, централізованою системою контролю та управління економікою, монополією на всі засоби збройної боротьби, репресіями. Характерною рисою тоталітарного режиму є панування ідеології, яка монополізує право на істину і забезпечує будь-який прояв іншої суспільної думки і поглядів, повний контроль з боку партійно-державного апарату за діяльністю засобів масової інформації і змістом самої інформації, спрощений і примітизований погляд на розвиток суспільства. влада формується на всіх рівнях командно-бюрократичними засобами. Різко обмежується значення закону і права в державному і суспільному житті. Прикладами таких режимів був режим в фашистській Німеччині, режим Муссоліні в Італії, режим Франко в Іспанії. Риси тоталітарного режиму були закладені в 20-х – початку 30-х років у колишньому Радянському Союзі.

Авторитарний режим поєднує в собі риси тоталітарного і демократичного режимів. Тому часто він виступає як перехідний від тоталітарного до демократичного режиму. Цей режим базується на владі харизматичного лідера. Терор не набуває тоталітарного характеру і спрямований в основному проти противників режиму, допускається наявність певної опозиції у вигляді близьких за поглядами політичних партій, профспілок, безроздільно панує виконавча влада (звідси накази і команди).

Політичні права громадян і політичних організацій звужені і обмежені, політична діяльність багатьох суб’єктів політики значно регламентована. Такий режим був характерним в 50-80-ті роки ХХ ст. для таких країн, як Парагвай, Панама, Болівія, Чілі, Аргентина.

Демократичний режим уособлює найбільш прогресивний устрій політичного життя і громадянського суспільства. за такого режиму формується правова держава і створюється механізм громадянського суспільства, досягається юридична рівність громадян, забезпечується широке коло особистих громадянських та політичних прав і свобод, здійснюється чіткий подів державної влади на законодавчу, виконавчу, судову, дотримується верховенство закону, гарантуються права меншості та запобігання свавіллю більшості, легальна діяльність політичних партій та громадський організацій (діяльність яких не суперечить Конституції), тощо.

В сучасних умовах демократичний режим панує в багатьох постіндустріальних країнах світу. Він може поєднуватися з різними формами правління – парламентською, президентською республікою, конституційною монархією.

Політична свідомість віддзеркалює політичне життя суспільства. На неї впливають соціально-економічні, історичні та культурні особливості суспільства, а також загальнолюдські проблеми. Про це буде мова надалі при розгляді суспільної свідомості.

Поняття “політична свідомість” і “політична культура” близькі за своїм змістом, але не тотожні.

До сфери політичної культури відносяться:

– знання політики, її фактів та зацікавлення ними;

– оцінка політичних явищ, подій;

– емоційна сторона політичної позиції (любов до Батьківщини, ненависть до її ворогів, тощо).

Отже, політична культура – невід’ємна частина загальнолюдської культури.

23. Феномен віри, міфологія і магія

ВЕРА – это одновременно факт сознания и бессознательного (интуитивная вера). В качестве феномена сознания она выступает как идейная, мировоззренческая позиция принятия или непринятия(в этом случае говорят оневерии) определенных утверждений или поступков (как целесообразных, ценных, истинных, справедливых и т.п.) без предварительной фактической или логической проверки. Основанием для такого акта сознания является внутренняя субъективная уверенность, не нуждающаяся в доказательствах.

Как феномен бессознательного веру можно охарактеризовать понятием психологической установки. В ее основе лежит личный опыт, а также потребности, желания, чувства человека. Особое место среди них занимает любовь. Как правило, человек верит в то и в того, что и кого любит. Человек верит потому, что ему хочется верить, и он не нуждается в оправданиях своей веры. Этим объясняется устойчивость этого состояния. Сложившееся верование с трудом корректируется и подвергается коренному изменению при столкновении с противоречащими фактами и контраргументами. Наиболее выпуклосоциально организованная вера представлена в религии, которая покоится на вере в высшее, сверхъестественное начало, или в бога.

Веру, понимаемую не только в религиозном смысле, а широко, как она определена выше, можно обнаружить во всех видах деятельности человека, будь это каждодневное общение, игра, спорт, творчество, религия, искусство, наука, врачебное «искусство» и т. п. При этом она выполняет различные функции, связанные с разными аспектами своей идейной и психологической природы.

Важнейшей стороной веры выступает еепознавательная (гносеологическая) природа и соответственно ее роль в познании. В истории учения о вере господствовало «отлучение» веры от знания, в особенности от научного, резкое противопоставление веры и знания. Это объяснялось главным образом потому, что феномен веры трактовался узко, лишь как религиозная вера. Сегодня у веры рассматривается и определенный познавательный аспект. Как всякий акт познания, она имеет свой определенный предмет: верят во что-нибудь и чему-нибудь или кому-нибудь (в этом случае говорят о доверии или недоверии). Например, верят в успех, в победу, в людей, в бога и т.п. Не доверяют ненадежным людям, а в случае крайнего удивления – своим органам чувств («глазам своим не верю» или «ушам»). Вера бывает истинной и ложной. Истинная вера получает практическое подтверждение, когда достигается поставленная цель. Примерами ложной веры могут быть различные суеверия. Разумеется, ложная вера противоположна знанию, она не совместима с ним. Другое дело – вера, корни которой находятся в опыте интуиции. Взаимное общественное доверие предполагает неявное согласие, интеллектуальную страстность, владение языком, влияние культурного наследия, взаимное притяжение«братьев по разуму». Все это дает основание утверждать, что вера является одним из источников знания. Человек верит в свои собственные убеждения, иначе они не убеждения. Он доверяет собственным познавательным возможностям. Это не исключает разумных сомнений и здравого скептицизма. Они полезны и не имеют ничего общего с абсолютным неверием в познаваемость мира (с агностицизмом).

Другой аспект веры – аксиологический, ее ценностное отношение к тому, что существует и что может быть. Здесь просматривается связь веры с потребностями, интересами личности, ее идеалами. Масштаб и характер этих интересов и идеалов может быть различным. Предметом веры могут быть заурядные желания, реакционные цели и ценности, но также «сверхценные» идеалы, например, вера в гуманистические ценности подлинной человечности (вера в творческое предназначение человека), религиозная вера и др. Утрата такой веры отрицательно сказывается на личности человека, порождая нравственную вседозволенность (моральный релятивизм), бесплодный скепсис, цинизм, чувство бессмысленности существования и т.п.

Веракомпенсирует недостаток «высокого» в обыденной жизни и, как правило, сопровождается надеждой на будущее. «Вера, надежда и любовь» – это та «троица», которая составляет психологическое ядро не только религиозного, но любого ценностного сознания, например, художественного. Художник любит творческий акт и то, что он создает, верит в свою художественную идею и надеется на успешное завершение своего труда. Врач по призванию с любовью относится к своим пациентам, верит в методы своего лечения и надеется на успешное выздоровление больного. Связь веры с любовью и надеждой присуща творческому акту в любой профессии.

Еще один существенный аспект веры – деятельно-волевой. Вера обнаруживает здесь себя как фактор активности или пассивности личности, осуществляя функцию стимулирования душевных сил, энергии и воли. Эта функция особенно дает о себе знать в экстремальных условиях, в трудных фазах творческой деятельности, когда требуется особое напряжение, чтобы преодолеть ситуацию неопределенности, дефицита информации, противоречий и других препятствий. Она способствует преодолению сомнений, колебаний, неверия. Неверие это тоже активность сознания, только с отрицательным знаком. Перед человеком, особенно в творческих процессах, возникает задача преодолеть отжившие стереотипы. Нередко этому способствует вера в здравый смысл, в нравственные истоки свершаемых дел.

Вера и неверие – это крайние полюса, между ними много промежуточных психологических состояний (сомнений, недоверия и т.п.). Склонность верить или не верить может превратиться в твердую веру или полное неверие под воздействием различных факторов. Среди них важное место занимает сила положительного или отрицательного примера. Многое зависит от веры самого воспитателя.

Но главное значение имеет вера в себя, уверенность (или неуверенность) в своих силах, насколько человек доверяет (или не доверяет) своей интуиции. Каждый человек так или иначе оценивает сам себя. Эта самооценка – важный фактор саморегуляции активности или пассивности действий человека. Самооценка может быть заниженной, личность сомневается, не верит в свои способности. Но она может быть и завышенной, когда уверенность в себе оборачивается самоуверенностью, самомнением. Самооценка протекает по-разному, она может быть осознанной, но многое может и не осознаваться. В этом случае можно говорить об интуитивной самооценке, о чувстве субъективной уверенности или неуверенности.

Адекватная самооценка и адекватная вера в себя выполняютсанкционирующую функцию. Они дают «добро», когда необходимо принять правильное решение, совершить какое-либо ответственное дело. Особенно важна эта функция веры в творческих актах. Она является одним из источников смелости и мужества творческой личности, часто идущей наперекор традиции и сложившемуся мнению.

Великие ученые нередко доверяли своему эстетическому чутью. Так, А.Эйнштейн высказал много идей, истоки которых были зачастую не логической, а эстетической природы. Несоответствие эксперимента и теории волновало его меньше, чем эстетическая дисгармония в основных объясняющих принципах. Вера в свое эстетическое чутье стимулировала его мышление, побуждала его избавиться в этих объяснениях от всего лишнего. Получившему религиозное воспитание, великому ученому нужна была незаурядная смелость, чтобы сказать о себе: «Я глубоко религиозный атеист».

От слова «вера» производно слово «верность». Вера в себя означает быть верным себе. Ван-Гог гордо писал: «пусть я останусь верным себе… Я не побегу за любителями и торговцами картин: пусть тот, кто хочет, придет ко мне».

У Л.Мартынова есть стихотворение Вера , где есть такие слова: «Но знай: побеждают в борьбе (Ученый, художник и воин) / Сумевшие верить себе». Именно такая вера была свойственна выдающимся историческим деятелям и полководцам: Александру Македонскому, Робеспьеру, Суворову, Наполеону и многим другим. Сам Наполеон, например, признавался в том, что проиграл битву под Ватерлоо не в последнюю очередь от того, что утратил веру в победу, в свои способности, что во многом парализовало его волю.

Уверенность в себе, опирающаяся на совесть, – база для нравственной саморегуляции личности, ее активности на поприще свершения добрых дел. Главное, говорил писатель В.Каверин, это «верить своему нравственному чувству».

У известного психиатра Ж.М.Шарко есть труд Исцеляющая вера . В ней убедительно, на конкретных фактах показывается роль веры в себя, силы духа для выздоровления при различных болезнях, иногда, казалось, бы неизлечимых. Вера играет решающую роль в нахождении оптимальных средств самоизлечения. Анализ известных случаев, когда вера в выздоровление помогла справиться с кризисной ситуацией, показывает, как вера зарождается, укрепляется, превращается в твердую веру как важно создавать у больного веру и всячески поддерживать ее.

Вера в себя важна не только для физического, телесного выздоровления, но и для процессов самовоспитания в широком смысле, для самосовершенствования.

Существуют два основных психологических процесса, в ходе которых возникает вера: внушение и самовнушение.

Процессвнушения – это воздействие извне на психику человека, в результате которого формируется феномен веры. Для реализации акта внушения необходим ряд условий: снижение уровня сознательности и критичности, отсутствие активного понимания внушаемого содержания, его логического анализа, оценки в связи с прошлым опытом. Можно выделить два вида внушения. Один является компонентом ежедневного человеческого общения, прямого или косвенного. Через механизм внушения проходят сложившиеся традиции, общественные привычки (стереотипы), социальные установки, мода и др. Даже логическое мышление в немалой своей части в конечном счете «упирается» в аксиомы, которые принимаются на веру. Это тоже внушение.

Другой вид внушения – специально построенный вид коммуникации, противоположный методу убеждения. Чтобы убедить кого-то в чем-то, необходимо воздействовать на сознание личности, обращаясь к ее собственному критическому суждению, ориентированному на доказательства. Внушение же преднамеренно нацелено на обход критического отношения к внедряемой информации. Используются специальные приемы, «словесные формулы» для неосознанного, незаметного, непроизвольного усвоения внушаемых установок. На внушении основано в значительной степени воздействие рекламы. С целью воздействия на верующих широко использует внушение религия.

Эффект внушения веры зависит не только от искусного использования приемов и авторитета того, кто внушает (им может быть человек, организация, печатный орган и т.п.), но и от внушаемости того, на кого рассчитано внушение. К числу свойств личности, которые благоприятствуют внушению веры психологи выделяют следующие: неуверенность в себе, низкую самооценку, покорность, повышенную эмоциональность и впечатлительность (особенно свойственную детям и молодым людям), неразвитость логического мышления, невысокий уровень осведомленности, компетентности в обсуждаемом вопросе или выполняемой деятельности и др. Эффективность внушения зависит и от ситуативных факторов: сильное возбуждение, утомление, стресс, «групповое давление» и др.

Сама по себе внушаемость – это универсальная и нормальная черта психики человека, но очень высокая степень восприимчивости к внушению, чрезмерная внушаемость – отрицательное качество, препятствующее правильной организации своего поведения. Человек в состоянии противостоять излишней внушаемости. Для этого прежде всего он должен хорошо знать себя, свои «слабости» и те внутренние, субъективные и внешние объективные факторы, которые благоприятствуют внушаемости.

В отличие от внушения, самовнушение идет не извне: человек сам внушает себе веру. Самовнушение, как и внушение, бывает преднамеренным и непреднамеренным, непроизвольным. Частным случаем самовнушения является процесс воздействия на свой организм, на его способности и возможности. Благодаря самовнушению некоторые люди могут танцевать на раскаленных углях без малейших ожогов. Известны случаи, когда в австралийских племенах молодые люди чахнут и умирают, внушая себе, что колдуны из соседних племен «навели на них кость», т.е. «сглазили». Описан случай, когда молодой африканец умер в госпитале А.Швейцера от паралича дыхания, после того, как случайно, садясь в пирогу, раздавил паука, свое «священное существо» – паук якобы был его дальним предком. Широко известны «чудеса» йоговских самовнушений, базирующихся на тщательно разработанной «технологии» самовнушения. Эта технология легла в основу аутогенной тренировки, получившей в наши дни широкое применение в практике психотерапии.

Механизм самовнушения, физиологическая природа которого еще во многом непознана, порождает два вида веры. Одна – это вера в себя, осознанная, волевая, по-преимуществу социальная по своему происхождению. Другая – стихийная, «слепая», рассчитанная на «чудо» и коренящаяся в биологической, инстинктивной природе человека.

Внушение и самовнушение действуют как в бодрствующем состоянии, так и в состоянии сна, естественного и гипнотического. Эффекты гипнотической веры – абсолютной веры в гипнотизера – использует медицина. Внушением в гипнозе иногда вылечиваются головные боли, экзема, астма, гипертония, язвы желудка, недержание мочи, заикание и десятки многих психонервных и спазматических расстройств. В редчайших случаях рассасываются опухоли.

Эксперименты психотерапевтов (В.Л.Райков и др.) свидетельствуют, что гипнотическое внушение может быть использовано для активации и развития творческих способностей человека, в частности музыкальных, живописных и актерских.

Человек может поверить, что он «Другой» не только в гипнозе, но и в игре. Уже в играх животных, когда «мать» играючи, «понарошку» кусает своего детеныша, а он инстинктивно чувствует, «знает», «догадывается», «верит», что это не на самом деле, можно видеть зародыш социальных игр детей и взрослых в человеческом обществе. Игровая вера пронизывает архаическую культуру древних народов, священных и церковных ритуалов и обрядов. Эта вера сопровождает человека на протяжении всей истории развития человеческого общества. Меняются только игры, вера остается.

У всех известных этнографам первобытных народов магический ритуал, так или иначе, слит с мифом.

Миф выступает как сценарий ритуального действия. Поэтому энциклопедическим определением мифа служит указание на собственно повествование, сказку, особую историю Богов. Но в пору первобытности миф выступил формой культуры, способом человеческого бытия и ощущения, целиком основанным. на смысловом породнении человека с мифом. Без такого породнения существование раннего человека немыслимо. Поскольку иное мироощущение в условиях отсутствия объективных знаний о мире повергло бы его в состояние отчаяния и бессилия. Только чувствуя грозные природные стихии, родственными себе, одушевленными существами, человек может программировать свою деятельность, ибо грозные силы можно умилостивить, заговорить, даже запугать. Такие особенности первобытного мышления, как неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно- конкретный характер, эмоциональность превращали миф в очень своеобразную систему в терминах которой воспринимался и описывался весь мир.

Мифологический мир выступает магическим космосом, где все одушевлено и связано со всем мистическим связями и магическим влиянием. Миф выступил отрицанием индивидуальности и свободы. Человек в нем – часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Община также часть божественной природы и порядок ее не менее священен, чем природный. Миф тотально подчиняет человека, исключая любые шаги не предписанные священным обычаем.

Таким образом, миф выступает и формой сознания и универсальной системой ориентации человека в природе и обществе. Ярче всего основы мифологического мировоззрения выявил ритуал. Он явился основным средством обновления мира ради выживания человека в экстремальных ситуациях. Ритуал в первобытную эпоху был основной формой бытия человека и воплощением человеческой способности к деятельности. Из него в последствии развилась производственно-экономическая, духовно-религиозная, общественная деятельность человека.

В основе ритуала лежал принцип подражания явлениям природы. Благодаря этому человек ощущал себя неразрывно связанным с космосом и космическими ритмами. В эпоху архаики человек интуитивно «схватывал» беспредельную диалектику, логику развития космоса, улавливливал его ритмичность. Ритуальное действо включало танец, песнопение, молитву. Мифическое сознание важную роль отводило магии. Не влияя на объективные свойства вещей, магия в полной мере овладевала психикой первобытного человека, внушала людям сплоченность, оптимизм, «программируя» бессознательно на успех в трудном деле.

Особый интерес представляет феномен шаманизма. Он предстает как комплекс реальных знаний и умений, фантазии, спонтанных реакций, иллюзионистского и гипнотического искусства. «Шаман» — обозначает тот, кто знает.

Магия – это совокупность представлений и обрядов, в основе которыхлежит вера в таинственные силы, с помощью которых путем определенныхсимволических действий возможно оказать влияние на людей, предметы, ходсобытий в нужном для человека направлении. Магия пронизывала все сферыжизнедеятельности человека, а магические представления и действия возникалитогда, когда человек не был уверен в своих силах, когда он сталкивался спроблемами, решение которых зависило не столько от него самого, сколько отмножества внешних факторов. Именно эта зависимость и заставляла человекаполагаться на помощь таинственных сил и совершать символические действия.

25. Основні теорії походження релігій

Перш за все розглянемо теорії походження релігії, які акцентують на природних причинах і обставинах цього складного процесу. В їх розробці беруть участь видатні філософи, які поділяють релігійну точку зору на світ, вони містять чимало глибоких міркувань, їх можна об'єднати загальною назвою — теологічні теорії. Це традиціоналістична, теїстична і специфічно-православна — академічна.

а)Традиціоналістична теорія. Ця точка зору на походження релігії полягає в тому, що релігію відкрив першим людям сам Бог безпосередньо. В християнстві ця концепція виглядає як біблійна оповідь про спілкування перших людей, Адама і Єви, в раю з Богом, а також надприродні контакти з Богом Моісея та інших біблійских персонажів. Цей варіант традиціоналізму відкидає будь-які звернення до будь-якої аргументації, тим більше наукового характеру. Він грунтується лише на беззастережній вірі.

Знаходимо ми традиціоналістичну концепцію і у стародавній філософії. Так, стародавньогренький мислитель Платон (428 чи 427—548 чи 547 рр. до н.е.) вважав, що релігія є наслідком споглядання людською душею в світі ідей єдиного, яке є особливою субстанцією всього світу, його основою і витоком, яке вище за буття, яке не має ні початку, ні кінця, ніяких ознак, ніяких причин, не потребує простору і руху, бо для руху потрібні зміни, а єдине — незмінне. Єдине має всі характеристики Бога. Отже, людська душа, споглядаючи в світі ідей єдине — Бога, згадує про нього в нашому матеріальному світі, і ця згадка і є релігія.

Традиціоналістичне розуміння походження релігії розробляли мислителі, яких церковна історія зве святими отцями церкви. У православ'ї це Афанасій Олександрійський, Василій Великий, Григорій Назианзін, Іоан Златоуст та Іоан Дамасин, у католиків — Амвросій Медіоланський, Августин Блажений, Єроним. Слід також назвати Оригена і Тертуліана і особливо Фому Аквината (1225 чи 1226—1274), який в своїй головній праці «Сума теології» розмірковував таким чином: «Людина співвідноситься з богом як із своєю метою, але ця мета не може бути осягнута розумом». Виходить, що людина для свого врятування мусить знати щось таке, чого розум осягнути не може. Але Бог дає людині це знання. Дає шляхом одкровення. На нього і треба спиратись, в ньому і порятунок. Надаючи безумовну перевагу одкровенню перед розумом, Фома Аквинат поглиблює що думку зауваженням: навіть те знання про бога, яке може бути здобуте розумом, має бути подане людині через божественне одкровення, бо істина про бога, відкрита людським розумом, була 6 доступна небагатьом. Від володарювання цією істиною цілком залежить врятування людини, яке вона може знайти лише в Богові. Ці міркування потрібні були Фомі для того, щоб ствердити перевагу теології, віри над наукою. Довести, що істини одкровення вищі, ніж істини науки. Але разом з тим, Фома Аквинат переспівує засади традиціоналізму: сам Бог відкрив людям всі релігійні істини, людський розум тут просто не потрібен.

Традиціоналістична теорія походження релігії легко сприймається, не потребує доведення, бо грунтується на вірі. Це обумовило іі значне поширення і багатовікове існування. Ця теорія у християнському богослов'ї має, так би мовити, внутрішній вжиток, бо стосується лише самого християнства. По відношенню до інших релігій християнство вживає будь-які інші пояснення. Але богослов'ю, що вдасться до теоретичних міркувань, цієї теорії мало, бо вона містить недооцінку творчих задумів Бога і зневагу до мислення людини, яка є вершиною творчості Бога.

б)Теїстична теорія. Ця теорія походження релігії з суті самого теїзму. Теїзм визнає буття Бога як істоти принципово протилежної світові кінчених речей і явищ, істоти абсолютної, необмеженої, що вище і людини, і природи; тобто надлюдської і надприродної, живої і особистої, що володіє всіма духовними досконалостями і існує попереду всього і є джерелом всього, отже і релігії. Існує рад варіантів теїстичної концепції, але всі вони єдині в основному — релігія є наслідком божественного одкровення на певному етапі духовного розвитку людства. Цілком зрозуміло, щр ця концепція виходить з беззастережного визнання Бога.

Назвемо, перш за все, Рене Декарта (1559—1650), що додер-жувався дуалістичної концепції співвідношення душі та тіла і кон-цепції вроджених ідей Декарт висунув онтологічне доведення існування бога; уявлення про Бога як істоту найдосконалішу необхідно передбачати і таку якість, як існування: ми мислимо про Бога, отже він існує. Ми ж мислимо про Бога тому, що ідея Божества є провідною вродженою ідеєю, вона існує в свідомості людини від ц народження і проявляється як пізнання Бога. Отже, релігія виявляється в ході пізнавальної діяльності людини як розгортання вродженої ідеї Бога.

Потім згадаємо Готфріда Вільгельма Лейбніца (1646—1716), засновника богословського раціоналізму: розгортання декартових вроджених ідей починається під впливом досвіду, емпіричних знань. Завдяки цьому людство і прийшло до християнства, воно єдина релігія одкровення.

Особливе місце в розробці теїстичної теорії належить німецькому філософу, психологу і педагогу Йогану Фрідріху Гербарту (1776—1841). Головне в релігії, вчив Гербарт, в тому, що вона встановлює доцільність природи, і людина приходить до релігії через усвідомлення цієї думки. Доцільність в природі викликає релігійне естетичні почуття, примушує нас спогладати велич Бога, породжує релігійні концепції.

Іммануіл Герман Фіхте (1797—1879) заклав так званий умоглядний теїзм: релігія як відношення людини до Бога є комплексом певних почуттів, які є наслідком дії двох факторів: перший — це чуття власної кінченності, обмеженості, яка потребує допомоги; другий — чуття нашого буття, яке осягнуте нескінченним, якому ми підкорені.

Значною фігурою серед прибічників теїстичної теорії є один з творців німецького класичного ідеалізму Фрідріх Шелінг (1775— 1854). Він вчив, що все існуюче с наслідком первинного акту ірраціональної волі, яка не може бути осягнута раціональним мисленням. Для цього можна застосовувати лише емпіричний досвід, який є в міфології та релігії. Там відбувається одкровення. Але пояснити походження релігії одним одкровенням, як це робили традиціоналісти, неможливо. Якщо допустити, що до одкровення люди не знали Бога, то це було б визнанням наявності атеїзму в початковий період існування людства. Такої честі надавати атеїзмові не можна. Людина з самого початку свого існування володіла споглядальним типом знання і намагалася з'ясувати кінцеві основи світу, тому вона дійшла до єдиного, всезагального Бога. Потім ця ідея була втрачена і відновлена лише іудаїзмом, християнством та ісламом. Точка зору Шелінга дістала назву спекулятивного теїзму, оскільки вона грунтується на спекулятивній філософії, що оперує споглядальним знанням при аналізі надпочуттєвих принципів буття.

Завершуючи огляд теїстичних концепцій походження релігії, слід звернути увагу на групу теорій, які для обгрунтування надприродного походження релігії вдаються до містичних міркувань, тому їх можна назвати містичними теоріями. Суть їх в тому, що виникнення релігії є наслідком одкровення, але не того, що було раз і назавжди дане першим людям чи вибраним особам безпосередньо Богом, а внаслідок постійного впливу Божества на дух людини, що діє і в сьогоденні.

Яскрава фігура серед містиків — Фрідріх Генріх Якобі (1743— 1819). Якобі вважав, що для пізнання Бога ні почуттів, ні мислення не досить: ні природа, ні розум знання про Бога не дадуть. Природа не стільки відкриває, скільки утаює Бога від нас, бо ми бачимо в ній збіг причин без початку і краю. Розум діє в світі обмеженому, і сам він обмежений і приводить до визнання обмеженості всього існуючого. Визнання Бога дають лише наші внутрішні почуття, вони є джерелом релігії. Ми споглядаємо Бога в нашому власному духові, але не тілесними, а духовними очима. Це споглядання не постійне, а епізодичне, воно виникає при певних, дуже специфічних умовах: воно не потребує розуму, а лише віри. Подібно тому, як наше око, озброєне телескопом, бачить в туманному Козацькому шлясі окремі зірки, так і наш розум, озброєний вірою, може бачити Бога.

Це містичне богопізнання є провідним методом багатьох богословських систем. Воно має багатовікову історію, особливо яскраві сторінки якої написані на Сході, які і тепер активно обробляються неорелігіями східного походження як за кордоном, так і в нашій країні.

Для богословів, які оперують логічними міркуваннями і активно звертаються до науки, містика не виступає впевненим спільником новітніх богословських побудувань. Ось тому теоретизуючі православні богослови стримано ставляться до містичних концепцій.

в)Монотеїзм, політеїзм, генотеїзм. При розгляді проблем походження релігії виникає питання про те, в яких богів вірили на початку релігії люди? В залежності від характеру і складу ієрархічної побудови системи надприродних істот, якою оперує кожна релігія без винятку, в релігієзнавстві виділяють два типи релігій: монотеїстичні і політеїстичні.

Монотеїстичні релігії — це такі, які будуються на визнанні одного, єдиного Бога; інші надприродні істоти (ангели, святі, пророки тощо) — це посередники між Богом і людьми.

Плітеїстичні релігії в своїй ієрархії мають певну, навіть знач-ну кількість богів різних рангів і ваги, з своїм колом прав і обов'язків, сферою управління і діяльності.

Існує ще (мне явище в ієрархічній оцінці богів: звичайно з великої кількості богів не виділявся жоден, але в міру потреби, коли віруючий звертавсь до якогось бога, він оцінювався на той час як головний. Це явище дістало назву генотеїзму.

г)Академічний теїзм. У другій половині 19 ст. в російському богослов'ї виникла школа академічної філософії, засновником якої був професор Московської духовної академії Ф.О.Голубинський (1796—1854), який розробляв онтологічні проблеми, а також проблеми богопізнання. Його учень В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828—1891) досліджував проблему походження релігії. Виникнення релігії Платонов вважає можливим пояснити дією двох джерел: 1) об'єктивного, що полягає у впливові Бога на дух людини, і 2) суб'єктивного, чим є засвоєння людиною цього впливу. Для аргументації своєї точки зору Кудрявцев посилається на теорію вродженого знання: у свідомості людини є знання, яке існує перед досвідом, незалежно від практики. Воно виникає тоді, коли душа ще до народження тіла споглядає сутності, що існують за межами фізичного світу, або воно йде від якогось Абсолюта, який через це знання виявляє своє існування. Кудрявцев міркує, що оскільки вроджені ідеї є продуктом Боже-ственої волі, вони, перш за все, мусять містити ідею Бога. Ці ідеї є наслідком промислительного ставлення Бога до світу, яке включає в себе не тільки творення його, але і діяння на дух людини в напрямку повідомлення людині ідей про себе, поруч з ідеями про істину, добро тощо. Правда, така точка зору лишає осторонь відповідь на питання про те, а чи є вроджені ідеї зла? І якщо є, то хто виражає себе в цих ідеях?

Розглянемо інше питання. Чим пояснити наявність невіруючих в світі? Виходить, що у них нема вроджених ідей про Бога? Виходить, що вплив промислительної волі був не досить енергійним?

На це Кудрявцев відповідає: не слід припускати, що вроджена ідея Бога з самого початку існує в свідомості кожної людини як уявлення або поняття. Вона не існує навіть як здібність утворювати поняття про Бога, чи як вроджене прагнення до нескінченного, чи як потреба набуття знань про Бога. А такі припущення окремі богослови висловлювали. За думкою Кудрявцева, всі ці припущення хибні, бо вони беруть за основу одноразову дію Божества на дух людини; після цього ця дія начебто припиняється. Насправді ця дія є постійною, вона має явити чи відкрити людському розуму Бога, тому і зветься одкровенням. Вона має характер відкриття, прозріння, натхнення. Оскільки одкровення грунтується на природних відносинах між істотою розумно-вільною і Творцем, Кудрявцев зве його природним і цим хоче уникнути звинувачення у містицизмі.

Можливість одкровення, за Кудрявцевим, має дві посилки. Перша — це безмежні здібності Бога, який може все, а також висока гідність людського розуму. Друга — це сам процес людського пізнання. Перша не потребує доведення, це справа віри. Другу богослов трактує в такому порідку. Ми визнаємо дію Божества першоджерелом релігійної віри. Тоді слід визнати, що в людській душі с щось, що сприймає цю дію. Цей орган — розум людини? Він відрізняється вщ розуму тим, що розум оперує відчуттям, що ідуть від оточення, і на цій основі здійснює пізнання світу. А от розум має вищу якість, здатність віддання, відчуття надчуттєвого, тобто надприродного. Це вже не звичайне мислення, а вище пізнання, ідеальний погляд, безпосереднє споглядання надприродного. В той же час розумне споглядання доповнюється працею почуттів і волі, працює все мислення, відбувається пізнання Бога, утворюється різноманітність релігійних уявлень і понять ( в цьому, між іншим, основа утворення релігійної різноманітності). Так, під впливом одкровення і людської розумової діяльності утворюється релігія. Концепція досить струнка.

Академічний теїзм, звертаючись до наукової аргументації, робить серйозний крок удосконалення богословської теорії походження релігії. Але і він не може перейти грань у справжню науку, він не може відмовитись від абсолютного пріоритету віри як провідного аргументу. Він просто намагається піднестися до сучасного рівня розвитку людського мислення, хоче зробити релігію більш сучасною.

Перші спроби наукового пояснення походження релігії

Спроби знайти, так би мовити, земні витоки релігії сягають в далекустародавність. Ще в 5 ст. до н. є. Крггій (біля 460 — 403 рр. до н.е.) висловив думку, що релігія є вигадкою законодавців. Він поклав початок політико-державній гіпотезі виникнення релігії. Цю точку зору поділяв Лактацій (приблизно 250 — 325), який називав засновником релігії другого легендарного царя Риму — Нуму Помпілія.

Ця гіпотеза ефективного і гострого вигляду набрала у гуманістів та енциклопедистів 17-18 ст. Відомі атеїсти тієї епохи: Жан Мальє (1664 — 1729), Франсуа Вольтер (1694 - 1778), Жан Жак Руссо (1712 — 1778), ціла плеяда матеріалістів 17—18 ст. у Франції вважали релігію продуктом ошукання, вигадки, неуцтва, наслідком свідомого нечесного зговору для суспільного спокою.

Стародавньому світові належить ще одна концепція виникнення релігії, яка дістала назву євгемеризму. Її автор, стародавній філософ Євгемер (біл. 340 — 260 рр. до н.е.) вчив, що релігія бере початок з вшанування і обожнення найстародавніших царів.

В стародавньому світі народилася натуралістична концепція походження релігії.Ще софіст Продікт (нар. між 470 — 460 рр. до н.е. — рік смерті невідомий) вбачав джерело релігії в шануванні хліба, вина, місяця, річок тощо, як корисних і потрібних людині речей. Ця точка зору виходить з того, що все духовне, в тому числі і релігія, виникло в процесі розвитку матеріального світу як похідне від нього. Релігія є наслідком відображення світу в свідомості людей, відображення взаємовідносин людей і природи, відображення перекручене, фантастичне.

Безумовно, таке широке розуміння процесу виникнення релігії виникло не відразу. Окремі мислителі, більш чи менш поділяючі таку матеріалістичну по своїй суті точку зору на світ, сприймали якусь часточку, якийсь бік цього процесу, лише якийсь момент розвитку суспільної свідомості, бо вони ще не розуміли матеріалістичного характеру суспільства. Це були геніальні припущення, здогадки з дуже обмеженою аргументацією, інший раз чисто логічного порядку.

З числа таких мислителів, перш за все, назвемо Епікура (324 — 270 до н.е.), який висловив думку про те, що світ вічний і нескінченний і тому не міг бути створений богами. Учень Епікура Лукрецій Кар (бл. 96—55 рр. до н.е.), розвиваючи думки вчителя в поемі «Про природу речей», писав, що люди створили уявлення про богів із своїх спостережень природи, що жах людей перед могутніми силами природи штовхає їх споруджувати богам капища. Ще один учень Епікура Петроній (рік нар. невідомий — 66) є автором відомого афоризму: «Перших богів на землі створив страх».

Але цю думку про створення богів страхом висловив ще засновник матеріалістичної лінії в філософії Демокріт (460 — 361). За часів Демокріта була поширена думка, що релігію винайшли стародавні єгиптяни, які зробили це від страху перед грізними силами природи, від них її запозичили інші люди. Про це також писав відомий історик стародавнього світу Діодор Сіцілійський (бл.90 — 21 рр. до н. є.), а також відомий стародавній письменник з сірійського міста Самосата Лукіан (бл.120 — після 180). Можна було б назвати ще чимало інших імен.

Натуралістична концепція походження релігії знайшла своє продовження в чисельних побудовах як матеріалістів, так і немате-ріалістів в наступному розвитку релігієзнавства. Тут треба згадати Давида Юма (1711 — 1776) і його «Природну історію релігії», Томаса Гоббса (1588 — 1697), Г.Гегеля (1770 — 1831), його учня Д.Штрауса (1808 — 1874), Ф.Ніцше (1844 — 1900), Л.Фейєрбаха (1804 — 1872), Ф.Енгельса (1820 — 1895) та багатьох інших. Кожен з них зробив певний внесок в наукову теорію походження релігії, але вони здебільшого обмежувалися філософським аспектом цього питання

Наукові теорії походження релігії

Розвиток науки і культури, поглиблення досліджень в галузі вивчення людини і суспільства дали поштовх розвитку релігієзнавства. Але його не минули політичні пристрасті. Тому релігієзнавчі теорії набувають різного забарвлення: від апологетичного захисту релігії і намагання пристосувати її до науки до «зверхвойовничого» атеїзму, який в цьому заперечує релігію і закликає до її утиснення. Позначилось це і на концепціях походження релігії, і на їх оцінці. Мабуть потрібно шукати розумну лінію, яка забезпечить об'єктивне наукове дослідження релігії, її історії і вчень. Розглядаючи теорії походження релігії, треба відкинути політичні симпатії та антипатії, поспішні обвинувачення, виходячи з того, що в кожній з них є свій сенс. Навіть хибні припущення говорять нам про те, куди не слід спрямовувати дослідження. Зазначимо також, що наш огляд наукових концепцій походження релігії не може претендувати на будь-яку повноту. За останні півтораста років було висунуто в цій галузі стільки припущень, гіпотез, теорій, а разом з тим і просто вигадок і фантазій, що розгляд їх усіх розтягнеться на декілька томів. Отже, розглянемо найголовніше. Англійський лінгвіст Ф.Мюллер (1830 — 1900), досліджуючи мови стародавніх народів, висунув припущення, що початком релігії є міф про Сонце, який він знайшов у мовних пам'ятках. Так була започаткована міфологічна теорія походження релігії — релігія стародавніх починалася з обожнення життєдіяльного світла. Хотів цього Міллер чи ні, але це було ударом по теологічній кон-цепції. ( а він сам в свій час поділяв думку про одкровення як джерело релігії, бо повною мірою заперечувалось надприродне походження релігії). На жаль, концепція Мюллера мала не досип» гнучку наукову основу, бо була неузгоджена з історією виробництва, а саме: міфи про Сонце пов'язані з переходом окремих племен до землеробства, а релігійні уявлення були у людей, які ще жили з скотарства та навіть полювання і збиральництва.

Наприкінці 19 — на поч. 20 ст. великого поширення набула анімістична теорія, засновником якої був Е.Тейлор ( 1832 — 1917). Цілком відкидаючи надприродне походження релігії, Тейлор вважав, що релігія почалася з віри в духів і в душу. Цю віру він назвав анімізмом (від лат. anima,animus— душа, дух). Пізніше анімізм був доповнений іншими релігійними уявленнями і утворилась ціла система релігійних уявлень і почуттів. Але чисельні дослідження первісної культури свідчать, що анімізм у чистому вигляді ні у яких народів ніколи не існував.

Послідовники Тейлора запропонували різні концепції виникнення анімістичних уявлень.Г.Спенсер (1820 — 1903) виводив зародження цієї ідеї з ідеї «двійника»: первісна людина бачила свого чи чужого двійника уві сні, у мареннях — так з'явилась думка про подвійну сутність людини. Г.Кунов (1862 — 1936) шукав виникнення анімістичних уявлень у прагненні первісної людини до самопізнання, у самозаглибленні. Анімістична теорія дала поштовх високій оцінці нашого першобуття.

В процесі критики анімістичної теорії виникла ще одна концепція виникнення релігії аніматизм, згідно якої анімістичному комплексові передувала ідея всезагального одухотворення речей, всієї природи. Вважалося, що кожна річ, кожне явище має «свого хазяїна», «свій голос». Це був примітивний пантеїзм. Цю концепцію активно розробляли видатні етнографи В.Г.Богораз (1865 — 1936) і Л.Я.Штеренберг (1861 — 1927). Але таке явище, яке б одухотворювало всю природу шляхом порівняння всіх її речей і явищ з людиною, дійсно існувало; але воно ні в якій мірі ще не було релігією. Це явище дістало назву уособлення природи, яке ще не знало відокремлення духовного від матеріального і було рисою міфологічного світорозуміння, відмінного від релігійного.

З критики анімізму виросла також концепція преанімізму. Англійський вчений Р.Маретт (1866 — 1943) вважав, що анімізму передувала віра в силу, позбавлену індивідуальності і фізичних властивостей, яка не зв'язана з матеріальними тілами, але виявляється в них. Користуючись термінологією досліджуваних ним племен, він назвав її «мана». Але таке поняття більш складне, ніж поняття «душа», тому не може передувати анімізмові. Припущення Маретта помилкове.

Французький психолог ЛЛеві-Брюль (1857 — 1939) висунув ідею, нібито у первісних людей існувало дологічне мислення, глибоко відмінне від мислення сучасних людей. Воно і обумовило створення понять, які не вкладаються в звичайну схему розвитку людського мислення. Але існування дологічного і, виходить, нелогічного мислення не зв'язуються з творчою діяльністю людей у виробництві, а без неї не було 6 розвитку первісного суспільства.

До преанімізму наближається теорія французького соціолога Е.Дюркгейма (1858 — 1917), згідно якої одвічним елементом релігії є культові обряди тотемізму, які стали основою для створення різних релігій. Бог — це символ, в якому суспільство обожнює себе для зміцнення своєї влади, а тому все соціальне є релігійним. Релігія виникає разом з суспільством. Останній висновок не збігається з фактами історії: певний час суспільство було безрелігійним.

Преанімістичні теорії, критикуючи вразливі місця анімістичної теорії, не допомагали з'ясувати питання виникнення релігії, а, навпаки, були кроком назад у порівнянні з тим же анімізмом.

Наукове пояснення походження релігії хоче дати магічна теорія, яку запропонував Д.Фрезер (1854 — 1941), автор відомого твору «Золота гілка». Духовний розвиток людства він розглядав як процес з трьох стадій: магії, релігії, науки. Основою первісної релігії є магія, у них є спільна риса — вони обидві мають впливати на волю якихось надприродних сил. Людина спочатку намагається боротися за свій добробут за допомогою магічних засобів. Переконавшись у їх неспроможності, вдається до релігії. Релігія «витанцьо-вується» з магічних обрядів. Але згодом людина бачить і безсилля релігії в цій справі, і тоді вона винаходить науку. Виходить, що магія, релігія і наука рівні за значенням, це ланки єдиного ланцюга. Насправді це зовсім різні галузі мислення і діяльності людей.

На завершення розглянемо психологічну теорію, яка пояснює появу релігії особливостями психологічної природи людини. Цю теорію започаткував автор теорії психоаналізу З.ФрейД (1856 — 1939). Релігія, за Фрейдом, є наслідком психічних переживань людини, яка перебувала в стресовій ситуації. Духовний світ первісної людини схожий з світорозумінням душевнохворого, релігія і нервова хвороба мають спільне, бо психічно хвора людина так само вірить у силу своїх ідей, як це робила первісна людина. У Фрейда психічне передує соціальному і цілком визначає його, а тому психологічне сприйняття світу первісною людиною і викликає релігійне світо-розуміння. Але це далеко не так, бо не психологічні особливості цілком визначають ідеологічні процеси, а, перш за все, соціальні. Релігію Фрейд оцінює лише як явище індивідуального життя людини, а останнє розглядає лише з біологічної точки зору. Насправді релігія є значно більшим ніж те, чим її розуміє Фрейд, а людина є не тільки явище природи, але і суспільства.

Окремо слід сказати про концепцію промонотеїзму, яка більше б могла відноситись до теїстичних концепцій, але оскільки вона вякикла в наукових колах і детально трактує саме про початок релігії, згадаємо її саме тут. Католицький монах і етнограф Е.Ленг (1841 — 1912) висунув версію, що люди спокон віку визнавали існування єдиного Бога. Ця віра виникла з розмірковувань первісної людини над своєю творчою діяльністю і з спостережень над батьківською владою в людській родині. Отже, Ленг пов'язує виникнення релігії з періодом розвиненого патріархату, але історія свідчить, що було раніш, за часів матріархату.

Однобічність і помилки розглянутих нами концепцій зовсім не дають нам підстав для їх цілковитого засудження. Вони розкрили нам грані складного процесу духовного розвитку людства. Пророблена ними робота не була марною, вона звергає нашу увагу на хибність ігнорування матеріального життя суспільства, і, мабуть це головне, ці дослідники зібрали ціле море конкретних фактів, спостережень тих обставин життя народів, яких колись було прийнято принизливо називати «відсталими». Ці обставини вже вкрилися міцним шаром напластувань впливу європейської цивілізації, тому здобуті раніш факти і спостереження тепер допомагають нам уявити дитинство людства у його першовигляді. Саме на цих матеріалах розбудоване сучасне релігієзнавство. Разом з найновішими історичними дослідженнями в галузі археології, етнографії, мовознавства та інших наук вони склали базу для дальшого обмірковування процесу виникнення релігії.

Історичний характер релігії

Припущення багатьох дослідників 19 — пер. пол. 20 ст. про історичний характер релігії досягненнями сучасної науки перетворено в незаперечний факт. Доведено, що релігія має свій початок, вона виникла на певному етапі історії суспільства, її виникнення тісно пов'язане з розвитком людської свідомості.

Перший етап у розвитку людської свідомості тривав від появи мавполюдей до неандертальської людини (тобто до формування родової общини). Це був ступінь стадної свідомості, яка була свідомістю чуттєво-конкретною, безпосередньо включеною до трудового процесу. Вона не виходила за межі матеріальної практики. Окремої духовної сфери у діяльності людей ще не було.

Суспільство ще не мало світогляду. Говорити про релігію на цьому етапі розвитку суспільства, яке ледве-ледве вийшло з тваринного стану, нема ніяких підстав, ніякого сенсу.

У родовій общині людська свідомість вступає у новий стан свого існування, вона залишає тваринний рівень. Це вже суспільна свідомість суспільної людини. Людина вже має світогляд, на основі якого вона взаємодіє з світом, який її оточує. Ще це була за суспільна свідомість? Яким був цей світогляд? Первісна суспільна свідомість мала синкретичний характер, вона містила в нероздільній єдності зачатки майбутніх форм суспільної свідомості. В них наївно-реалістичні погляди на світ перепліталися з нереалістичним, фантастичним. Всі ці погляди висловлювалися в міфах. А міф в той час був основним носієм інформації, він легко запам'ятовувався і передавався від покоління до покоління. Міф виконував роль світогляду: давав загальну оцінку, формулював ціннісні положення, встановлював норми поведінки і діяльності.

Міфологічний світогляд складався в процесі трудової діяльності людини і викликаної її колективним характером необхідності спілкування за допомогою членороздільної мови. Одночасно розвивалося мислення, складалися умови для виникнення складного, системного світогляду.

Чому виникла релігія

Релігія дуже складне явище духовного життя суспільства, вона виникла в складних умовах становлення людства, створення ним цивілізації. Відбувалось це внаслідок дії різних причин, а не якоїсь однієї, притому ж в складних, змінних умовах. Перш за все, слід звернути увагу на те, що релігія соціальна за своєю природою, зв'язана з соціальним життям суспільства, з його соціальними умовами, з їх змінами. Життя наших деяких предків проходило в умовах початкуючого виробництва матеріальних благ. Знаряддя праці були не досконалі, виробничі технології елементарні, продуктивність праці мізерна. В важких умовах люди здобували таку кількість засобів до життя, якої ледве вистачало на животіння. Вони були в цілковитій залежності від природи, кожну мить відчували свою залежність від неї. Але первісна людина була придавлена не тільки силами природи, а й таємними для неї силами суспільного життя. Суспільне життя весь час ускладнювалось, воно все більше зв'язувало людину, зростали сили традицій та звичаїв, безмежно зростала залежність від суспільства.

Залежність людини від сил природи і суспільства в умовах її слабкості викликала відчуття безсилля. Пошуки причин цього безсилля, своєї залежності від оточуючого світу вели людину до утворення як реальних уявлень про світ, так і перекручених, фантастичних. Серед них були і релігійні уявлення, уявлення про щось надприродне. В релігієзнавстві цю причину виникнення релігії звуть її соціальними коренями.

Але чому релігійна свідомість стала притаманна лише «людині розумній»? Адже в первісному стаді «людей умілих», пітекантропів чи синантропів рівень розвитку виробництва був ще нижчий, залежність від природи ще більшою?

На це питання ми відповімо, розглянувши процес сприйняття людиною навколишнього світу в ті далекі часи дитинства людства. Пітекантроп тільки починав мислити. Трудові дії його з фізіологічної точки зору мало відрізнялись від інстинктивних дій тварин, свідомість його мала стадний характер. Це була стадна свідомість, усвідомлений інстинкт, мислення було вкрай обмежене, а мозок нерозвинутий. Нема ніяких сумнівів, що нерозвинений мозок і елементарне мислення такої істоти не вдавалися до абстракцій в більш чи менш широкому плані. Первісна людина мислила логічними категоріями, але в межах конкретних понять. Згодом у неандертальця і тим більше у кроманьйонця з'явилися у мисленні абстрактні поняття. Поява таких понять обумовила можливість відриву від конкретності, дійсності, утворення уявлень, не відповідних їй. З'являється роздвоєння пізнання. Майте на увазі, що це не погіршує його. Помилки теж потрібні людині для того, щоб вивірити істинне знання. Але ці помилки породжують перекручені, фантастичні уявлення. Так створюються релігії, які мають гносеологічний (теоретико-пізнавальний) характер. Інакше кажучи, гносеологічні причини її.

Однією з внутрішніх закономірностей розвитку людської свідомості є прагнення осягти сенс і суть світу, природи, самої себе. Це глибокі питання, над розв'язанням яких і тепер б'ється людська думка. Не слід думати, що первісна людина була така вже примітивна, що її свідомість ніколи не виходила за межі їжі, тепла, продовження роду. Людська свідомість вже тоді намагалася знайти відповідь на кардинальні питання свого існування, які в узагальненому вигляді зводяться до основного питання філософії. Ні, в первісному суспільстві філософів ще не було, суспільна свідомість ще не включала в себе філософську свідомість. Але вже в аморфній міфологічній свідомості були всі зародки майбутньої складної структурної свідомості цивілізованого суспільства. Майбутнє онтологічне питання філософії зароджувалося, започатковувалося в міфологічній суспільній свідомості. Коли стала можлива релігійна свідомість, вона стала задовольняти і цю духовну потребу людства. Так виникла онтологічна потреба в релігії.

У первісної людини на виникнення релігійної картини дійсності величезний вплив справили обставини психологічного характеру. Безсилля людей перед силами природи і суспільства викликало постійне психологічне напруження. Головною емоцією був страх, він тримав у мобілізаційній готовності весь організм, і цим добре служив людині. Але одночасно він штовхав на перебільшення, викликав у свідомості фантастичні картини, які ототожнювалися з дійсністю. Маємо на увазі також і те, що постійні життєві труднощі, постійна небезпека вели до того, що життя первісної людини майже цілком складалося з афектів, під час яких втрачався контроль над діями і думками. Це ще одна причина послаблення елементів розумного відображення світу. Фантастичне починає панувати над реальним. Так складалися психологічні причини виникнення релігійного відображення дійсності.

Всі названі нами причини виникнення релігії не діяли кожна окремо, вони діяли в комплексі, обумовлюючи одна іншу, взаємопідсилюючи, набуваючи особливої ваги в різних умовах, але домінували завжди соціальні.

24.Релігія як форма культури

З'ясуємо суть зв'язку релігії та духовної культури. Філософія свого часу розробила поняття "духовне виробництво" для характеристики виробництва ідей, знань, уявлень, художніх цінностей. Ймовірно, саме продукти духовного виробництва в широкому розумінні й складають елементи духовної культури.

В основі теологічних концепцій розуміння духовної культури лежить ідея щодо визначальної ролі релігії в розвитку цивілізації та культури. Стосовно православ'я дану ідею на початку XX ст. розвивав російський релігійний філософ П. Флоренський (1882— 1937 рр.), який доводив, що саме релігія створює культуру, складає її зміст, виконує ті самі функції, що й мистецтво, наука, мораль. Похідним тут є етимологічне виведення ним поняття "культура" з слова "культ". Оскільки слово "культура" має корінь "культ", вважав православний мислитель, то й сама культура, культурні цінності є лише похідними культу.

На дохристиянських етапах розвитку суспільства, на думку П. Флоренського, людина орієнтує власну Діяльність на "матеріальні інтереси", розвиваючи лише матеріальну культуру. "Одухотворятися" душа лю-Дини починає лише після Ісуса Христа. Саме з "Бого-явлення" особливого значення у духовно-історичному розвитку набуває Софія, Божественна Премудрість, яка виводить людину зі стану "духовного сну" і забезпечує розвиток духовної культури. П. Флоренський розробляє власну концепцію, яка здобула назву «софоологія» де намагається висвітлити духовність людини як результат дії Софд, що є проміжною ланкою між Богом і людиною, наближає першого до останньої і повертає останню до першого. Він певним чином заперечував творчу діяльність людини як справжнього творця культурних цінностей, не враховуючи динамізму історичного розвитку культури.

Сучасні православні богослови, йдучи за Флоренським, визначають духовну культуру як неземне, надприродне явище, обмежують її лише релігійними ідеями та морально-релігійними вимогами. При цьому не беруться до уваги матеріальна основа культури, її значення, нерозривна єдність матерії- альної і духовної сторін культури.

Подібна точка зору існує в католицькій та протестантській культурології. Зокрема, в пастирській конституції, схваленій II Ватиканським собором (1962—1965 рр.), підкреслюється, що християнське віровчення обновлює і очищує духовну культуру, підносячи її розвиток на новий щабель. Протестантська теологія також розглядає релігію як субстанцію духовної діяльності людини, як форму осмислення і правильного сприйняття культурних цінностей.

У свою чергу, мусульманські культурологи називають іслам "цивілізаторською релігією" і стверджують, що всім досягненням в науці, культурі мусульманський світ зобов'язаний ісламу.

Таким чином, наведені богословські системи вважають релігію тією єдиною основою, лише на грунті якої могла виникнути і досягти висот духовна культура.

З наукової точки зору, духовна культура виступає механізмом передачі нагромаджених суспільством різноманітних цінностей і традицій, охоплює сферу духовного виробництва, куди входять такі форми суспільної свідомості, як філософія, мистецтво, політика, право, етика, наука, в т. ч. релігія. Наукова концепція виходить з органічної єдності матеріальної і духовної культури. При цьому підході переважаюча роль надається матеріальним основам культури.

Духовній культурі властиві певні особливості: вона має історичну обумовленість, фіксує національні особливості, включає в себе загальнолюдські цінності. Все це є характерним для усіх феноменів духовної культури, в т. ч. для релігії, яка також створюється людством і служить людству.

Отже, релігія є складним духовним утворенням. Зазначимо, що до недавнього часу наша література надавала їй вкрай спрощену оцінку. Релігія визначалась як система "невіглаських" уявлень про світ і людину.

Як особлива система духовної діяльності людей, релігія має власну специфічну структуру, В ній можна виділити такі основні елементи, як релігійна свідомість, релігійні почуття, релігійний культ, релігійні організації.

Релігійна свідомість включає два взаємопов'язаних і водночас відносно самостійних рівні: релігійні психологію та ідеологію.

Релігійна психологія — це сукупність властивих масі віруючих уявлень, почуттів, настроїв, звичок, традицій, пов'язаних із певною системою релігійних ідей.

Релігійна ідеологія — це більш чи менш струнка система ідей, розробкою та пропагандою яких займаються релігійні організації, професійні богослови та служителі культу.

В історичному аспекті релігійні психологія та ідеологія стають сходинками розвитку релігії.

Релігійна ідеологія в сучасних релігіях включає в себе теологію, або богослов'я, богословські концепції економіки, політики, права, мистецтва, релігійну філософію тощо. Найважливішою частиною релігійної ідеології є теологія. Вона формулює докази ідеї Бога, Дає систематизований виклад релігійних поглядів на світ, людину в світі, на сенс її буття.

Джерелом ідеології кожної релігії є її святе писання (Тригатака — у буддистів, Біблія — у християн, Коран — у мусульман та ін.).

Головною соціальною функцією релігії є функція ілюзорно-компенсаторна. Релігія для віруючого — насамперед компенсація (хай навіть ілюзорна) усіх тягот його земного буття. У свідомості релігійної людини відбувається перетворення тяжкої дійсності у бачення картин райського буття, ідеального світу, де панують рівність і свобода.

Гасло, що релігія є "опіумом народу", автори ряду праць із філософії розглядали як головний аргумент на користь заперечення релігії. Проте в сучасному суспільстві існує потреба втіхи, зняття психологічної напруги, викликаної умовами повсякденного буття. Знищення цієї — хай ілюзорної — компенсації було б актом жорстокості. І можна погодитися з тим, що мова може йти не про знищення релігії, а про заміщення її іншими компенсаторами, які мають гуманістичний зміст. Однак необхідно враховувати й інше.

По-перше, головна ідея кожної релігії — ідея Бога як відображення абстрактної людини — не позбавлена гуманізму.

По-друге, глобальний гуманізм не заперечує всіх існуючих вірувань, національних традицій, звичаїв, світорозумінь, що склалися, та ін., більше того, він їх передбачає і на них грунтується.

Тому, говорячи про перспективи релігії, мова може йти лише про її еволюцію.

Однією з важливих функцій релігії є функція світоглядна. Вона полягає в тому, що релігія намагається створити власну картину світу, більш того, — власні соціально-гносеологічні схеми вдосконалення суспільного життя, визначити місце і роль людини в системі природи та суспільства.

Зміст релігійного світогляду — не божественний, а людський, або, краще сказати — суспільний, незважаючи на його фантастичність.

релігія виконує регулятивну функцію. Як будь-яка інша сфера духовної культури, вона створює певну систему норм і цінностей, але специфіка яких полягає насамперед у збереженні й закріпленні віри у надприродне. Цьому завданню підпорядковані не тільки культові дії, а й сімейно-побутові стосунки, система традицій і звичок. Підкреслимо, що релігія асимілювала багато елементів загальнолюдської моралі. А оскільки Бог, за висловом Ф. Енгельса, є відображенням абстрактної людини, то і релігійна мораль багато в чому має не якийсь надприродний, а людський, суспільний характер.

За певних історичних умов релігія виконує функцію інтегрування, тобто функцію збереження і зміцнення існуючої соціальної системи. Такою, наприклад, була роль католицизму в феодальному суспільстві, православ'я у дореволюційній Росії. Однак у ряді випадків релігія може стати і прапором соціального протесту, як це було, наприклад, із середньовічними єресями та сектами, з протестантизмом, прихильники якого в епоху його зародження боролись проти феодальних порядків.

На рівні окремої релігійної організації релігія виконує інтеграційну функцію, згуртовуючи одновірців. Однак одночасно релігія розділяє і протиставляє один одному послідовників різних релігій, що простежується і в сучасному релігійному житті України.

Релігії притаманна також комунікативна функція, яка полягає в підтримуванні зв'язків між віруючими шляхом створення почуття віросповідної єдності під час релігійних дій, в особистому житті, сімейно-побутових відносинах, а також стосунках у межах різноманітних клерикальних організацій і навіть клерикальних політичних партій.

В умовах сучасного суспільства релігія виконує, головним чином, ілюзорно-компенсаторну функцію. Зазначимо, що, не будучи панівною формою масової свідомості, вона задовольняє тільки особисті почуття віруючих.

Щодо світоглядної, регуляторної та комунікативної функції релігії, то в силу збереження релігійних організацій їхні масштаби визначаються особливостями конфесійних течій і категоріями віруючих, на яких, в свою чергу, впливає реальна дійсність.

На рівні суспільства зникає інтеграційна функція релігії: вона об'єднує лише віруючих певної конфесії, громади і втрачає роль провідного ідейного фактора, що покликаний зміцнювати суспільну систему.

Взагалі, роль релігії в суспільстві не можна оцінювати однозначно. Так, релігія відігравала важливу культурно-історичну роль. В межах релігійних віровчень формувались єдині зразки почуттів, думок, поведінки людей, завдяки чому релігія виступала як могутній засіб упорядкування і збереження традицій та звичаїв. У той же час, наприклад, у царській Росії синодальне православ'я використовувалось як засіб пригноблення трудящих мас.

Однією з історичних місій релігії, що набуває в сучасному світі все більшої актуальності, є формування відчуття єдності людського роду, значущості неперехідних загальнолюдських моральних норм і цінностей. Однак релігія може бути виразником зовсім інших настроїв, зокрема фанатизму, непримиренності до людей іншої віри тощо.

Отже, вплив релігії на суспільне життя не завжди був однозначним. Характер цього впливу може суттєво змінюватися, набувати специфічних особливостей. Соціальні функції релігійних організацій не тотожні функціям релігії, тому що релігійні організації включаються до загальної системи економічних, політичних та інших суспільних відносин і виконують безліч нерелігійиих функцій.

У середні віки церква не тільки володіла монополією у сфері ідеології, а й виконувала економічні й політичні функції. У капіталістичному суспільстві релігійні організації активно втручаються в політичне життя, мають власну систему навчальних закладів, займаються благодійницькою діяльністю.

Релігійні організації можуть дотримуватися й прогресивних позицій з деяких соціальних і політичних питань. У деяких країнах Східної Європи християнські церкви сприяли боротьбі мас проти іноземних загарбників. Монастирі в Європі протягом тривалого часу були майже єдиними культурними центрами. Багато релігійних організацій і в наш час активно виступають за мир, за ядерне роззброєння.

В пострадянських суспільствах релігійні організації сприяють національній ідеї. Так, в Україні відродження національних церков йде поруч з процесами національного відродження. Таким чином, релігія — явище багатопланове і багатозначне. Вона виникла як результат специфічних закономірностей розвитку суспільства, і саме суспільні процеси визначать в кінцевому підсумку її долю.

24. Класифікація релігій: племінні, національні, світові

Прагнення вирізнити свою, відмінну від усіх інших віру в надприродне і, відповідно, своїх вищих покровителів простежується ще в архаїчних суспільствах. Сааметаке прагнення до виокремлення своєї спільноти, свогоетносу серед інших, з одночасним визначенням свого

місця в цій системі координат через особливості віруваньі є першими виявами ще протоетноконфесійного чинникав процесах самоідентифікації людських спільнот.

На ранніх стадіях розвитку релігії, коли переважають племінні, здебільшого язичницькі вірування територіальні кордони етносу, мови і релігійної спільнотизбігаються. Досліджуючи цей період розвитку людствау своїй праці «О религии и религиях» (С1Пб., 1894),

О. Пфлейдерер називав первісну форму релігії патріархальним генотеїзмом, відрізняючи його від більш пізньогоетичного монотеїзму. «Останній розвинувся лише цілимисторіччями пізніше і є вірою в одне, усім керуюче духовнебожество. Напроти, патріархальний генотеїзм — це наївнавіра кожного племені у свого особливого племінного Бога»3.

Характерною рисою племінних релігій, на його думку,була роз’єднаність і роздробленість представлень. Згодом,з появою націй і держав, відбулося об’єднання божеству пантеон, з’явилася єдина міфологія.

Стадия национальных религий известна многим народам, преодолевшим родо-племенной тип организации жизни ради более разнообразных, динамичных и устойчивых хозяйственных и культурных связей. Формирование народностей часто форсируется образованием государства; в этих случаях национальная религия становится формой его небесной санкции. Если та или иная народность утрачивает свою государственность (в силу добровольного союза с другими или в результате завоевания), национальная религия часто выступает в роли хранителя сакральных аспектов культуры (язык, ритуалы, наиболее значимые навыки ответственной практики - врачевания, магии и т.д.). Тем самым обеспечивается консервация культурной идентичности народности.

Наиболее красноречивым примером служит история иудаизма в условиях римского владычества и последовавшего рассеяния евреев с территории Палестины. В определенных случаях этот тип консервации культуры сопровождается самоизоляцией народности (нередко в труднодоступных районах или в гетто) и стимулированием в ее среде недоверия к иноверцам, к «чужим» этносам.

Внешним признаком мировых религий является степень их распространенности: не только по числу последователей, но и по разнообразию родо-племенных групп, наций и народностей, исповедующих одно из этих вероучений. Отличительная особенность этих религий - пересечение ими государственных границ не только в тех случаях, когда границы разделяют одну и ту же этно-национальную группу (или группы, близкие по происхождению), но и когда государственная демаркация проходит между гетерогенными этносами.

Мировые религии сложились задолго до формирования наций. В определенных случаях каждая из них способствовала историческому сближению определенных культур и, как следствие, социо-психологических черт групп этносов и народностей, давших в итоге ту или иную национальную общность. Четкие системы догм, религиозных представлений и культов в каждой из этих религий, своеобразие принципов организации религиозных общин, а, в определенных случаях, - и существование центров управления последними (опирающихся на идею мистического единства последователей каждой религии), наложили свой отпечаток на национальные культуры, оказавшиеся в орбите влияния той или иной из мировых религий. Международные связи последователей этих религий строились не только на отношениях соседства и этнической близости, но, прежде всего, на основе создания общин единоверцев (как путем добровольной перемены веры, так и принудительного обращения в нее). Союзы с единоверцами из других государств расширяли спектр связей общин, создавали новые возможности людских и денежных ресурсов, обеспечивали поддержку - или противодействие - религиозных центров.

Вместе с тем утверждение той или иной мировой религии не означало унификации культуры, искоренения местных и региональных культурных традиций (за исключением случаев религиозных войн, когда сознательно уничтожалась культура этносов и народностей, исповедовавших инорелигиозные ценности).

Каждая мировая религия постепенно освоила гигантскую территорию общих для нее святынь, мест особого почитания; создавалось культово-идеологическое пространство, далеко выходящее за рамки данной местности, страны, региона. Практика паломничества, не прерывающаяся тысячелетия, поддерживала значение этой особой, супер-этнической и супер-государственной культурно-ценностной ориентации. Почитание буддистских святынь Южной Индии и Тибета, христианских - Иерусалима, Рима и Афона, мусульманских - Мекки, Медины, Иерусалима сочетается с культом святынь регионального и местного уровня в каждой из этих религий. В складывающихся общенациональных самосознаниях общерелигиозные доминанты сочетались с региональными культурными ориентирами; последние, в периоды исторических испытаний наций, достаточно продвинувшихся по пути консолидации, способствовали проявлению разнообразных центробежных тенденций сепаратизма и местничества. Как правило, это сопровождалось децентрилизацией церковного управления и созданием его структур, ориентированных на поддержку политики местных кругов. Опасность религиозно-политического изоляционизма компенсировалась активным поиском единомышленников и союзников как среди единоверцев (в масштабе земного шара), так и среди тех, кто солидаризовался с данным движением по политическим мотивам, не разделяя его религиозной ориентации.

Неорелігії

Нетрадиційні релігії породжені глибинними процесами суспільного життя ХХ ст. і виявилося не тільки і відновленні ортодоксальних релігійних традицій, а й у пошуку нових цінностей, духовних орієнтацій. На позначення цього явища вживають багато синомічних термінів: (неорелігії”, “неосекти”, “неокульти”, “нетрадиційні вірування”, “севдорелігії”, “неомістицизм”, “релігії Нового віку”.

Неорухи народжені кризою традиційної релігії. У ХХ ст. позиції усталених релігійних течій підірвав передусім науковий світогляд. Досягнення НТР висунули проблеми, перед якими офіційна церква виявилась безсильною.

До нетрадиційних релігій належать:

Неохристиянські течії, вірування на загально християнській основі:

а) Церква Воскресаючої Богородиці;

б) Мормони;

в) Новоапостольська церква;

г) Церква Христа;

д) Нова церква (Церква Нового Єрусалиму).

2. Релігії орієнталістського напряму:

а) Неоіндуїзм;

б) Міжнародне товариство свідомості Кришни;

в) Послідовники Шрі Сатьї Саї Баби;

г) Центри Шрі Гінмоя;

д) Ошо-центер;

е) Вселенська чиста релігія.

3. Езотеричні об'єднання:

а) Теософія;

б) Братство Грааля.

4. Неоязичництво:

а) Рідна Віра;

б) РІН-віра;

в) Собор рідної віри.

5. Синтетичні релігії:

а) Біле братство;

б) Церква єднання;

в) Всесвітня віра Божа.

6. Сайєнтологічні рухи:

а) Діанетика;

б) Наука розуму;

в) Християнська наука.

7. Сатанізм.

У своїх догматах культом синтетичних релігій, створюється на поєднання елементів різних традиційних релігій, створюючи власні вчення, систему обрядових дійств, церковну організацію, претендуючи на статус над релігії. У них розвинуті культ лідера, авторитет власних віросповідних джерел, наявна ідея багатообраності їх послідовників.

Кількість релігій “Нового віку” надзвичайно велика. Але умовно їх можна поділити на три категорії. Перш за все це культи, що проголосили себе новітніми варіантами християнства, та пропонують унікальну “боговідверту” істину та єдиний шлях до спасіння людства. Серед них такі відомі організації, як Сім’я любові (раніше Діти Бога), Церква Армагеддона, Церква живого слова , Життєвий шлях, Церква біблійного розуміння, Міжнародний шлях, Віра алтаря та інші. Голосніше за всіх про себе заявляла відома , войовнича Церква уніфікації Сен Мюн Муна(SunMyungMoon), який запевняв, що має мільйони прихильників по всьому світі.

Значну частину серед культів складають гурти, що ведуть свій родовід зі Сходу. Вважається, що в США у них більш ніж два мільйони прихильників. Найбільші та найвідоміші наступні: Рух Харе Крішна(HareKrishna) (Міжнародна громада свідомості Харе Крішна), Місія Божественного світла та дзен- буддизм. Можна також згадати Організацію здоров’я, щастя та св’ятості, Рух Мехер Баби, Ананда Марга та ряд інших.

Особливу групу становлять об’єднання, що займаються виключно «духовними вправами», психотерапевтичними сеансами та процедурами, під які звичайно проводяться різні релігійні спекуляції. Тут особливо виділяється Церква сайентології, по її власним (та явно перебільшеним ) даним маюча біля 5 міліонів прихильників у багатьох країнах. Не менш відомою є Громада трансцендентної медицини, яку правильніше було б віднести до другої групи. Назвемо також Синанон, що так рекламує свої успіхи у лікуванні алкоголіків та наркоманів. До них також можна додати безліч дрібних груп, що пропагують астральні та окультні уявлення, спіритизм, парапсихологію.

При знайомстві з цими новоутвореннями можна виділити ряд загальних рис, що помітно відрізняють їх від традиційних церков, так і від об’єднань, що називаються «сектами». Головне тут можливо те, що вони не пов’язані з вже існуючими в країні релігійними течіями та віросповіданнями.

В 60-ті роки в край переповнену релігійними ідеями атмосферу США почали вриватися різноманітні пророки - зазвичай крикливі та надзвичайно брутальні, претендуючи на роль єдиних «рятівників» людства, що загубилось в гріхах та темноті. Вони не тільки ігнорували традиційні респектабельні церкви, але й обзивали як прислужників «духовного Вавилона», спроможних довести світ лиш до погибелі. Якщо все ж таки такі месії часом і зверталися до окремих сюжетів традиційних св’ященних книг, то використовували їх як допоміжний матеріал для побудови своїх фантастичних доктрин, проникнутих самовозвеличуванням.

Далі впадає у вічі не зовсім звичний соціальний склад прихильників релігій «Нового сторіччя». В США і до цього не раз заявляли про себе різноманітні пророки та месії. Проте до них звертаються люди з найменш забезпечених верств населення, здебільш люди похилого віку. Общини ж культів в основному поповнюються людьми іншого типу. Більшість з них складають молоді люди віком від 18 до 24 років так званого середнього класу. Як правило, вони мають непогану освіту та в минулому не зазнавали суттєвих матеріальних труднощів.

Про що б не говорили наставники нових культів, їх проповіді загалом зводяться до передбачення всесвітньої катастрофи, до оцінки сучасної епохи «залізного віку» (Харе Кришна), «віку неподобств» (Громада трансцендентної медитації), періоду «великих мук», «кінця часів» (Церква тіла Христова).

Часом такі застереження формулюються більш конкретно. Глава Церкви уніфікації Сен Мюн Мун, наприклад, стверджує, що начеб то космічна боротьба з Сатаною, що передує настанню віку «завершення Нового завіту», вже почалася, а діти Бога чекали «кінця світу» в 1993 році.

Саме ідея «граничності» нашого часу, історичної його відміченості його існування й складає «найвищу істину», що її самозвані пророки передусім хочуть подати світу. Офіціальні ідеології, стверджують вони, не спроможні ні зрозуміти не розв’язати її. Сробити це можуть лише «нові месії» (кожний з них при цому, звичайно, має на увазі самого себе), осв’ячені небесною мудрістю. Саме вони зі своїми послідовникам, що вчасно розірвали зв’язки з грішним суспільством, зможуть пережити неминучий катаклізм історії. Дивує те, що самі фантастичні та екстравагантні заяви такого виду знаходять відклик в серцях багатьох людей, що турбуються про своє майбутнє. Та й дійсно, чи може віруючий залишитись байдужим до релігійної апокаліптики, коли провідні політики та науковці визнають можливість загибелі світу.

Тут потрібно було б сказати про сказати декілька слів про проблему класифікації даних релігійних утворень: в масовій літературі за звичай вживається термін «секта» , в релігієзнавчих роботах «нетрадиційні», «неконфесійні» , «народні» і т. п. релігії. Дані назви здається не зовсім виправданими, тому що в них не відбивається конкретно - історичних характер та специфіка соціальної основи такого роду організацій. Самі ж лідери називають свої вчення релігіями «Нового сторіччя», експерти звичайно вживають термін «культ». Отож терміном релігії «Нового сторіччя» позначаються всі релігійні новоутворення , що виникли за останні чверть сторіччя. Відомо звичайно, що по своїй організації та типу повсякчасного життя вони вкрай різні: «від гуртів зустрічі вихідного дня до вбивць, що називають себе месіями»

Характерні особливості культів можна описати по-різному. Але , здається вони найбільш добре підсумовані в наступній характеристиці:

1. На чолі таких організацій стоїть харазматичний лідер, який запевняє, що начебто він отримав нове унікальне «одкровення» стосовно Бога та реальності. На його думку, кожний хто не поділяє його поглядів, не просто помиляється, але й є послідовником Сатани.

2. Лідер створює особливу сім’ю, або комуну де його звичайно називають «батьком». Часто нові члени сім’ї набувають нових імен.

3. Керівник визначає обов’язкові для всіх норми поведінки, але зовсім не обов’язково дотримується їх сам. Звичайно він живе в надзвичайно кращих умовах, чим його послідовники.

4. Гурт дотримується апокаліптичного погляду на світ. Члени організації часто відмовляються від свого майна та змінюють місце проживання.

5. Застосовується своєрідна техніка контролю над поведінкою приваблених, звичайно шляхом ізоляції від навколишнього світу. Послідовники розглядають таку техніку як релігійну дисципліну.

Специфіка організації та повсякденної практичної діяльності культів дозволяє конкретніше виявити причини, що приводять людей до релігійних общин. Кожний культ - це об’єднаний колектив, що надихається “гуртовою” метою. Вступаючи до нього людина відчуває себе частиною загальної справи, позбавляється відчуття одинокої, залучається до тих цінностей та взаємовідносин, які, на її думку, давно забуті навколишнім світом. Керівники общин розуміючи привабливість подібних почуттів та настроїв, настійно рекламують свої організації як оази «справжньої людяності», прообрази майбутнього колективізму “Нового сторіччя”, рятівні колонії небожителей. Тільки у нас, кажуть вони, можна знайти справжню любов, безкорисну самопожертву, зустріти рідних людей, тому що мова йде не про церкву, а про справжню «сім’ю» , на чолі якої стоїть суворий, але турботливий “батько”.

Такі призови, зрозуміло, привертають не тільки юнаків та дівчат у яких не склались стосунки з батьками, а також літніх людей, що потерпають від черствості оточуючих. Тим більше що реклама таких культів співіснує з досконалими методами вербування. Нею займаються особливо довірені фанатичні послідовники, що володіють навичками «першого контакту». Вони намагаються зав’язати знайомства на вулицях, в кафе, на вокзалах, на дискотеках, студмістечках та де інде. Уміло провокуючи співбесідника на відверту розмову про хвилюючі його проблеми та тривоги, вони між іншим розписують радість перебування в своїй общині та запрошують молитовні збори або на лекцію. Звичайно від подібної зустрічі вони виносять відчуття такої людяності та теплоти, про яку навіть і не підозрювали. “Після богослужіння, - згадує одна дівчина, - кожний здавався таким щасливим, кожний виявляв бажання зустрітися зі мною. Я давно не відчувала подібної уваги до себе.” І тільки потім новозалучений взнає, що за всіма цими посмішками стояла чітка режисура.

Як тільки людина, схвильована першою зустріччю, залучається до життя общини, вона відразу потрапляє до в світ особливих стосунків. За рекламним лицем “справжнього батька” починають все чіткіше проступати риси справжнього диктатора. Новозалученому доводять , що лідер - це особливий, неповторний спаситель та небесний обранець. У кожного з цього приводу є своя легенда. Церква уніфікації, наприклад, вчить, що Сен Мюн Мун - це новий месія, якого Бог направив в США для завершення справи спасіння людства, що не вдалася Христу. Керівник життєвого шляху Дж. Стівенс рекламує свої регулярні співбесіди з всевишнім, а засновник Сім’ї любові оповістив всім, що мав спирітичні контакти з Распутіном, Жанною Д’Арк та ... чарівником Мерліном і навіть ухитрився мати інтимні стосунки з істотою жіночого роду, яку він визначив як “богиню”.

Новозалучений звичайно виявляється в повній матеріальній залежності від лідера. Якщо він посиляється в комуні, то від нього вимагають передати на загальну справу все своє майно. Інші ж повинні віддавати на користь комуни значну (до половини) кількість доходів. Намагаючись забезпечити абсолютний вплив, лідери роблять все щоб фізично і духовно ізолювати членів общини від зовнішнього світу, відвернути від попередніх цінностей та звичок, паралізувати всяке самоусвідомлення. Це досягається шляхом насиченої програми різноманітних гуртових заходів. Вона має у собі різноманітні “семінари”, спільні молитви та співбесіди, повторювання одних і тих же гімнів (Харе Крішна) , вивчення біблійних висловів та прослуховування записів уроків лідера ( Сім’я любові ), отупляючі лекції про принцип віри (Церква уніфікації), механічні танці, виснажливі спортивні ігри і т.п. Крім того віруючих примушують працювати на підприємствах , що належать культу збирати пожертви на вулицях і т. п. Тобто день в таких комунах розплановано так, що віруючий ні на хвилину не залишається сам із собою. До цього слід ще додати постійне недосипання, погане харчування, нічні збори, що оголошуються раптово та проходять годинами. Керівники общин намагаються поставити під свій контроль всі турботи, роздуми, інтереси, регламентують навіть почуття взаємної симпатії, право обирати собі друзів, особливо поза общиною.

Найбільш жорстокі заходи проводяться проти членів общини, що на думку лідера, не зовсім лояльно ставляться до його вимог. В такому разу застосовуються погрози, залякування, ув’язнення в темні приміщення, виклики на спеціальні комітети та навіть тілесні покарання в присутності інших членів общини.

Легко зрозуміти, що карєра “месії” огортає ореолом зверхності навіть пересічну особу, даючи змогу порядкувати долями інших людей та впроваджувати в життя самі безглузді свої ідеї. Та все ж таки найбільш типовий рушій таких ідей екстемально тривіальний: гроші - і до того ж зовсім не маленькі! За всіма широкопроповідницькими проектами врятування цивілізації, виправлення безнадійно зіпсованого суспільства, допомоги бідним, впровадження нової моралі та релігійного досвіду, як правило стоїть лиш схильність до збагаченння.

Та й насправді в руках лідерів різноманітних культів зосереджуються кошти, що перевищують всіляку уяву. Як правило, “духовні” спасителі зберігають таємницю своїх прибутків, швидко переводячи їх на власні рахунки в різних банках. Але інколи деякі данні доходять і до преси. Так, лиш за обов’язкові для всіх залучених платні курси Месна церква щорічно отримує 400 тисяч доларів. Церква Живого слова має власність, що оцінюється в 20 мільйонів доларів. Приблизно аналогічну суму отримує Рух Харе Крішна від продажу своєї літератури. Але всі ці цифри здаються дрібницею, коли мова йде про Церкву уніфікації, що перетворилася в транснаціональну корпорацію по експлуатації людей. Лиш тільки в Нью-Йорку вона володіє власністю на суму 17 мільйонів доларів (дані на 80-ті роки), а власність самого Муна сягає 11 мільйонів.

Відповідаючи на критику сторонники культів постійно виправдовують свій вибір, взагалі випадки добровільного розриву з общиною дуже незначні. “Ми стали іншими людьми, - завжди кажуть вони- Ми набули душевного спокою”. Суть такої переміни майже очевидна, якщо взяти до уваги наступне: Месна церква, наприклад, категорично вимагає: “Перестань думати. Хто покладається на власний розум,- потрапить в халепу”. Красномовим аргумантом усьому сказаному можуть бути долі конкретних людей.

Такими є деякі роздуми про особливості релігій “Нового сторіччя”. Звичано вони зформульовані на основі знайомства з діяльністю деяких релігійних угрупувань (особливо Церква уніфікації), та носять характер попередноьго ознайомлення. Діяльність культів - це периживання, поведінка конкретних людей , їх тривоги, пошуки, рішення. І тому наглядно уявити собі ці організації, зрозуміти їх місце в духовному житті суспільства, повною мірою уявити вплив на долі людей можна лиш при докладному вивченні вірувань та побутових регламентацій окремих культів.

28.Вплив релігії на архітектуру, музику та образотворче мистецтво

Религия и искусство

Искусство – это прежде всего творчество, творение. Основным источником творческого вдохновения в течение всей истории была религия: идет ли речь об африканских масках, предметах культа, статуях греческих и римских богов или монументах, знаменующих цивилизации, – соборах, мечетях и пагодах. Классическая музыка в значительной степени является выражением религии.

Можно прийти к выводу, что любое искусство – выражение религии, если термин «религия» рассматривать в самом широком смысле – в смысле концепции человека. Было бы интересно сделать религиозный психоанализ некоторых форм современного искусства, чтобы обнаружить, какой культ человека оно раскрывает. Действительно, являясь творением, искусство в то же время средство выражения. Все чувства человека – любовь, возмущение, отчаяние – выражаются искусством.

Здравый смысл подсказывает нам, что не всякое создание или форма выражения могут быть признаны искусством: к ним должен прибавляться поиск качества, красоты. Так как концепция качества носит философский и культурный характер, мы обнаруживаем в искусстве и элементы религии.

Именно это наличие религиозного в различных формах искусства мы и рассмотрим.

Религия и музыка

Жизнь неотделима от ритма. Время, которое увлекает нас за собой, отмеряется небесными часами, определяющими времена года; свет и электричество имеют частоту, а наше сердце бьется в ритме наших эмоций.

Создавать ритм, чтобы вызвать эмоцию, – присуще не только человеку (горилла пугает своих противников, ударяя себя в грудь), однако вызывать самые разнообразные эмоции различными ритмами – с незапамятных времен было одной из замечательных способностей рода человеческого. Эта чувствительность к частоте и силе звука объясняет неиссякаемое художественное творчество всех цивилизаций.

Очень рано человек стремился создать звуки, отличающиеся от звуков, создаваемых вибрацией его голосовых связок. Он трубил в камышовые трубки, рога животных, раковины, выстукивал бамбуковыми палками, извлекал звук из барабанов и гонгов, а позже заставил вибрировать струны, закрепленные на резонирующем корпусе. Сегодня он создал синтетические звуки.

Все религии поставили себе на службу средства этого чудесного творения, чтобы чествовать божества, а также вызывать у верующих предрасположение к духовной жизни. Пение и музыка занимают различное место в зависимости от религии.

В африканском анимизме, или вуду, который родствен ему, предпочтение отдается выстукиванию, назойливый ритм которого вызывает самопроизвольный танец, а у некоторых – транс.

Ортодоксальный иудаизм прославляет Бога лишь человеческим голосом. Любое музыкальное сопровождение в синагогах запрещено. Лишь на некоторых праздниках можно услышать меланхолический призыв к Богу служителя, трубящего в бараний рог – шофар.

Православное христианство, песнопения которого несут отпечаток торжественной красоты, также запрещает любое музыкальное сопровождение во время службы.

Ислам допускает чтение Корана лишь служителем. Пение строго кодифицировано. Иногда чтец закрывает ухо ладонью, чтобы лучше чувствовать вибрацию своего голоса.

Буддийские обряды также предусматривают речитатив священных текстов, который исполняется группой монахов, а паузы отмечаются ударами гонгов.

Молитвы в индуистских храмах сопровождаются оглушительными музыкальными паузами с использованием рожка, барабана и колокола.

Однако бесспорно, что в протестантском и особенно в католическом христианстве роль пения и музыки наиболее значительны и разнообразны. Колокола для созыва верующих, орган на торжественных церемониях, скромная фисгармония в маленьких приходах традиционно сопровождают службу. Священники и пасторы прилагают все усилия, чтобы пела их паства, не всегда обладающая требуемыми данными, но любящая петь хором песни своего детства.

Сегодня церковь стремится разнообразить свои песнопения и музыку: монастыри сохраняют традицию великолепного григорианского пения. Тамтам появляется в африканских мессах, а гитара – в мессах в Европе. Иногда даже священники и пасторы без колебаний выходят на светские сцены, чтобы исполнить религиозные песнопения: вспомним иезуита отца Дюваля или пастора Джона Литтлтона. Эта традиция сосуществования религиозной и светской музыки очень древняя в Европе, и большая часть произведений мэтров классической музыки носит религиозный характер (оратории и «Магнификат» Баха, месса и «Те Деум» Генделя, «Реквием» Моцарта, «Мисса солемнис» Бетховена, «Аве Мария» Шуберта и т. д.).

В Индии также многие произведения классической музыки были созданы в атмосфере духовности или под влиянием мифологических эпопей. В сущности, по традиции музыка имеет Божественное происхождение и является средством служения богам и приближения к ним благодаря всем тем эмоциям, которые она вызывает. Богатство ритма (тала) и мелодии (рага) видоизменяет пути доступа к божеству и даже вызывает некую разновидность гипноза.

Религия и танец

Это искусство отдает предпочтение телесному выражению. На танец можно смотреть или участвовать в нем, он всегда сопровождается пением или музыкой, которые задают ритм.

Танец занимает центральное место во многих религиях.

В Африке танцоры в масках подражают божествам анимизма, которые часто символизируются животными.

Культ вуду немыслим без танца: танец призывает божества и заставляет их вселиться в верующих, которые впадают в транс.

В иудаизме упоминается о танце Давида перед ковчегом, в котором хранились скрижали Закона Божьего. Во время праздника «Радость Торы» иудеи танцуют, держа в руках свитки Торы.

В исламе некоторые суфии выражают свою мистическую радость танцем – это танцующие дервиши, которые еще сохранились в Конье (Турция).

Христианство долгое время видело в танцах риск возбудить в молодых людях чувственность. Очень осторожно относясь к чувственности танца, церковь, однако, недавно разрешила танцевальное сопровождение во время африканской мессы.

В эфиопском коптском христианстве существуют любопытные танцы священников под звуки древней музыки с использованием систров.

Индуизм рассматривает танец как божественное действо. Танец не исполняется в храмах во время религиозных ежедневных богослужений, однако он постоянно присутствует в мифологии и религиозной культуре. Индийский классический танец выражает различными позами чувства божеств. Строгая упорядоченность этого искусства восходит к древнему санскритскому трактату «Натяшастра» («Правила танца»), рассматриваемому как пятая книга Вед.

Что касается Шивы, бога-созидателя и бога-разрушителя, то он часто изображен как Натараджа – «царь танца», символизируя таким образом движение мира.

Религия и живопись

Самые древние изображения на стенах пещер, в которых жили наши предки, возможно, имели магическую роль: художник стремился околдовать животных, чтобы лучше охотиться на них.

В течение всего исторического периода наряду со светской живописью существует религиозная живопись.

Только ислам запрещает любое изображение творений Бога, чтобы человек не принял себя за равного Творцу. Персидская культура (мусульманская, но шиитская) поддерживала, однако, традицию своих замечательных миниатюр.

Чтобы проиллюстрировать религиозную роль живописи, ограничимся двумя примерами – православия и тибетского буддизма.

Для Восточной церкви VIII – IX вв. характерной была кровавая ссора иконопочитателей и иконоборцев. Возможно, под влиянием своих арабских противников Византийская империя запретила как идолопоклонство изображение и поклонение изображениям Христа, Богоматери и святых. В 843 г. императрица Феодора окончательно восстановила иконопочитание. Этот древний конфликт, по меньшей мере, привел к уточнению в богословии вопроса о священной живописи.

В православии иконы, разумеется, не являются идолами, то есть не имеют Божественной природы, однако они больше чем художественное произведение с того момента, как будут освящены. Они могут быть чудотворными. Так как человек был создан по образу Бога, вполне понятно, что образ напоминает и являет изображаемое существо.

Икона передает таинство Воплощения, при котором Бог становится Человеком в лице Иисуса Христа.

Икона – это также опора, требуемая для молитвы, которую мы находим не только в церквях и общественных местах. Благочестивые православные берут ее с собой, чтобы молиться в пути.

Икона – это религиозное творение, которое требует, чтобы художник тоже был богословом. Знаменитый русский иконописец Андрей Рублев признан святым православной церковью: совершенство его творений рассматривалось как результат особого мистического видения.

Таким образом, изображение выражает не только духовность художника, но и является проявлением Божественных таинств, оно свидетельствует о потустороннем мире. Икона – место пересечения культа и культуры: как и культура, она призвана развиваться и не подвержена незыблемым правилам, однако как культ, она должна следовать традиции как в отношении техники живописи, так и символики форм и цвета. Находясь с XVI в. под влиянием западного искусства – более реалистичного – иконопись вернулась не так давно к источникам традиционного вдохновения.

Индуизм и тантрический буддизм, в частности тибетский ламаизм, широко используют изображение космоса, называемое «мандала». Речь идет обычно о живописи, однако и сами храмы могут быть построены согласно плану мандалы. Наиболее известные храмы такого типа находятся в Ангкоре (Камбоджа) и Боробудуре (Ява).

Мандала, написанная на полотне, называемая по-тибетски «тангка», отличается чрезвычайно богатой символикой. Это отображение вселенной, центром которой является божество или сам Будда. Его изображение находится в квадрате, открытом на каждой стороне, как двери, расположенные в четырех странах света. Сам квадрат находится в окружности, откуда и название «мандала». Символика круга напоминает о бесконечном возвращении вещей к их исходной точке, например, о цикле перевоплощения.

Исполнение мандалы оставляет место для широкой фантазии как в выборе изображаемых божеств, так и в выборе орнамента или цветов. Неизменным остается лишь расположение вокруг центральной точки, изображающей Абсолют, или Божественное.

Добавим, что мандала является лишь примером живописи религиозного толка индуистского и буддийского мира. Богатство изобразительного выражения проявляется не только в храмах, но и на стенах пещер, например в Аджанте (вблизи Бомбея) или на склоне скал, как в Сигирии (Шри-Ланка). Даже если это эротический сюжет, картины и скульптуры всегда сохраняют символическое и религиозное содержание.

Религия и архитектура

Культовые сооружения одни из самых прекрасных архитектурных творений, которые человек когда-либо создавал.

Вполне естественно, что культовое место располагается в центре города и устремляется к небу, словно увлекая верующих к Богу. С высоты колокольни или минарета верующих призывают к духовной жизни.

Когда религия преследуется или пребывает в меньшинстве, она не имеет возможности так восхвалять свою веру. Поэтому синагоги, часто богато украшенные внутри, скрываются за неприметными фасадами. Или, например, храм св. Патрика в Нью-Йорке не возвышается над городом, а оказывается втиснутым между небоскребами, словно побеждающий материализм стремится задушить религию.

Однако надежда, которую люди обретают в Боге, придает храму, церкви, пагоде или мечети главную общественную роль как в деревне, так и в большом городе.

В качестве иллюстрации рассмотрим архитектурные характеристики буддийских ступ, мечетей и христианских церквей.

Религиозными сооружениями буддийского культа являются монастыри. В них предусмотрены различные здания для монахов, залы для молитв, а также статуя сидящего или стоящего Будды – очень больших размеров, в помещении или на открытом воздухе. Ступа – больше мемориальное сооружение, чем культовое. Ее религиозная функция – место паломничества. Обычно в ступах хранятся мощи Будды – чаще всего зуб или волос; однако они широко распространились и стали символом буддийских верований, причем в них не обязательно хранятся мощи. Ступы находятся на территории монастырей, но часто располагаются и отдельно.

Как правило, ступа состоит из пяти частей, символизирующих пять элементов от основания к вершине: землю, воду, огонь, воздух и эфир, то есть пустоту или нирвану. Основание квадратное, верхние части округлые. Мощи, если они существуют, располагаются на вершине. Встречаются различные стили ступ, в некоторых имеются довольно крутые лестницы с четырех сторон и четыре маленькие боковые ниши. Ступа часто имеет полусферическую форму, символизируя гору Меру – ось и центр вселенной, согласно индийской мифологии. Иногда ступа украшена глазом, который символизирует знание, а основание окружено молитвенными мельницами, которые паломник приводит в движение, обходя ступу в направлении по часовой стрелке. В некоторых храмах (таких, как Ангкор в Камбодже или Боробудур на Яве) ступа является центральной частью архитектурной композиции, изображающей мандалу, как было описано в разделе о живописи.

Уточним, что термин «ступа» принадлежит языкам Индии. В Шри-Ланке ее называют «дагоба», в Тибете «шёртен», в Таиланде «шеди», или «пранг» и т. д.

Что касается термина «пагода», то он не имеет точного определения: по-видимому, он происходит от индийского слова «бхагат» – «набожный», заимствованного затем португальским языком для обозначения китайских культовых сооружений, в частности ступы в виде многоярусной башни.

Мечеть – место, где мусульманин совершает молитву. Чтобы духовно изолироваться, ему достаточно циновки. На месте стоянки кочевников для молитвы выбирают место в пустыне, обложив его колючими ветками, – «зериба». В населенных пунктах мечети строят капитально, иногда это великолепные монументальные сооружения. Мечеть обнесена стеной, за которой находится все необходимое для омовений, есть довольно большой двор (сахн) и, наконец, зал для молитв – собственно мечеть.

Все мечети построены так, что верующие молятся в направлении Мекки (ниша в стене указывает это направление).

Стиль мечетей значительно меняется в зависимости от страны и эпохи. Чаще всего они с портиком (в Дамаске, Кайруане и т. д.) или с куполами (в Багдаде, Истамбуле), а в Индонезии и иранской провинции Гилан вблизи Каспийского моря, они довольно скромны и напоминают бунгало с четырехъярусной крышей.

Количество минаретов свидетельствует о важности мечети: максимальное количество – семь – в мечети в Мекке. Голубая мечеть в Истамбуле имеет б минаретов, однако и довольно значительные мечети могут иметь только один минарет. Форма минарета также характеризуется различными мусульманскими стилями: в Марокко они имеют квадратное сечение, отделаны зеленым и белым цветом. В Турции – круглые в сечении, строгие, очень высокие, в Иране – круглые в сечении, тщательно отделанные, с круговым балконом для муэдзина.

Большие доходы от продажи нефти в некоторых мусульманских странах дали новый толчок строительству мечетей. Великодушные дарители способствовали распространению мечетей в черной Африке, а в столицах стран, в которых ислам утвердился как преобладающая религия (Пакистан, Индонезия, Малайзия), появились новые великолепные мечети. Стоит отметить, что расцвет строительства культовых мест для ислама, как и для христианства, начался через двенадцать веков после их зарождения.

Говоря о церквях, архитектура которых хорошо известна западным читателям, ограничимся некоторыми замечаниями, касающимися их особенностей.

Первые церкви часто строили на месте старых языческих храмов. Эта практика была возобновлена в период испанских колониальных завоеваний в Америке. Еще и сегодня мы находим следы синкретизма у индейских народов, которые поклоняются часто своим прежним богам под ликом христианских святых.

Обычай строить церкви фасадом к востоку и придавать им форму креста теряет свое значение. Теперь церкви строят в зависимости от имеющегося участка земли, и архитектор может дать волю своему вдохновению. Например, храм св. Пия Х в. Лурде имеет овальную форму и представляет собой подземное сооружение. Однако и от прошлого у нас остались церкви оригинальной конструкции, например скальные церкви в Каппадокии (Турция) или в Лалибелле (Эфиопия), полностью вырубленные в скале: первые – над землей, вторые – под землей.

В целом, по-видимому, для церквей характерно большее разнообразие форм, чем для мечетей, которые сводятся к двум-трем четко определенным типам.

29. Економ і ка і економ і чна культура

Она включает в свой состав культуру производства, культуру распределения, культуру обмена, культуру потребления, культуру управления, культуру труда. Когда предприятие выпускает бракованную продукцию, говорят о низкой культуре производства. Когда договаривающиеся стороны не сдерживают слово, подводят друг друга при заключении и реализации сделки, говорят о низкой культуре обмена. Когда интересы потребителя в обществе игнорируют, когда покупатель не может вернуть или обменять в магазине некачественный товар или когда хамят продавцы, говорят о низкой культуре потребления.

Культура производства включает в себя:

- техническую культуру на предприятии, которая определяется условиями развития техники к технологии производства, уровнем его механизации и автоматизации, качеством продукции;

- общую культуру на производстве, складывающуюся из условий труда и культурно-бытового обслуживания работающих;

- личную культуру работающих, определяемую их отношением к труду, профессиональной подготовкой, взаимоотношениями в производственном коллективе.

Низкая культура управления проявляется в непродуманности законодательных актов, принимаемых парламентом, отсутствии подготовленных практических решений, принимаемых правительством и аппаратом президента, в бездействии системы контроля за принимаемыми решениями. Авторитарный стиль руководства, пренебрежительное обращение начальников с подчиненными входит в число показателей низкой управленческой культуры на отдельном предприятии.

В социологии менеджмента существует понятие организационной культуры. Она включает совокупность обычаев, традиций, норм и правил поведения, сложившихся в данной организации. Руководитель как должностное лицо обязан следить за распределением заданий, организацией труда и трудовой дисциплины, правильным и своевременным выполнением приказов, повышением производительности труда и т. д. Однако подчиненные, имея другие интересы, часто не совпадающие с интересами организации, оказывают возмущающее воздействие на реализацию решений. В результате приказы администрации искажаются. Возникает скрытое и явное сопротивление.

Таким образом, управленческая культура, т. е. особенности поведения руководителей, выступает элементом более широкого понятия организационной культуры, куда можно включить также культуру труда, если понимать под ней совокупность норм и правил поведения исполнителей. С организационной культурой тесно связана профессиональная, которую можно рассматривать самостоятельно либо как часть первой.

30.Техніка та поняття „техносфери"

Техніка і технологія в історії людства починається з того часу, коли люди стали використовувати штучні зна-ряддя ручної праці. Грецьке слово "техне" в перекладі українською мовою означає мистецтво, майстерність, умін-ня. Його вживали вже Платон та Арістотель, аналізуючи штучні знаряддя праці. Вихідним моментом техніки є при-родні продуктивні органи людини, передусім руки. Допо-внення, підсилення, заміщення природних робочих орга-нів людини мають певну соціальну детермінацію, яка ре-алізується через використання природи і втілення у природних тілах трудових функцій.

Створений людиною об'єкт називають артефактом (лат. агїеіасіит - штучно зроблений). Техніка є сукупністю артефактів, але таке їх трактування дає лише перше уяв-лення про неї.

Техніка - сукупність створених засобів і знарядь виробництва, а також заходи та операції, вміння та майстерність здійснення тру-дового процесу.

Мета і функція техніки - перетворювання природи та світу людини згідно з цілями, які ставлять люди, що мають певні потреби і бажання. Отже, техніка є невід'єм-ною складовою людського існування.

Техніка сама по собі не є метою. Вона набуває цінності тільки як засіб. Можна розглядати техніку і як самостій-ний феномен, однак ця самостійність певною мірою від-носна: техніка органічно залучена до контексту соціаль-ного буття та свідомості, є основою цивілізації, перебуває у вирі історичного часу й постійно прогресує.

Історичний шлях людини нерозривно пов'язаний з ускладненням та розвитком техніки, яка подолала дов-гий шлях, перш ніж сягнула нинішніх висот. У доіндуст-ріальному суспільстві техніка була ремеслом, що заснову-валося на процесі диференціації та спеціалізації робочих знарядь..

Технічне вміння передається від майстра до учня в межах ремісничо-цехової організації праці. Таке вміння і знання були здобутком замкненого кола осіб і не отриму-вали відповідної суспільної оцінки.

Проте людська історія здебільшого визначається роз-витком техніки і певною сукупністю підвладних для пев-ного суспільства аналогій. Необхідність підвищення про-дуктивності праці зумовила функціональний поділ зна-рядь праці. Кожний новий інструмент призначався для виконання однієї або кількох виробничих операцій, і кі-лькість цих операцій зменшувалася порівняно із застосу-ванням попереднього інструмента.

Однак аж до промислової революції техніка і техноло-гія не мали того загально універсального й детермінуючо-го характеру, якого вони набувають у Новий час, а особ-ливо - у новітні часи.

Цивілізації, які змінювали одна одну до Нового часу, різнилися своїми базовими характеристиками. Вони мог-ли сповідувати різні релігії, їхні цінності та мотивації, могли бути діаметрально протилежними, але всі вони ви-користовували в повсякденному житті той самий перелік технічних засобів, що є комбінацією механізмів, які були відомі ще в прадавні часи. Колесо, клин, важіль, блок, гвинт - є основою технічного арсеналу всіх відомих істо-рії людських суспільств. Проте своєрідність певної циві-лізації визначалася не рівнем технічного розвитку, її мо-гутність і авторитет не залежали від нього. У свою чергу, технічний прогрес не був ні метою, ні навіть домінантою розвитку більшості цивілізацій. Ситуація починає швид-ко змінюватися в Новий та новітній час, коли техніка західної цивілізації, що все ще була комбінацією тих са-мих найпростіших механізмів давнини, стала приводити-ся в рух енергією пари, мінерального палива, електрики і, нарешті, атомного розпаду. Потужність нової техніки була такою великою, що жодна держава світу не могла дозволити собі ігнорувати те, що відбувалося у сфері тех-ніки. Суспільство могло або загинути (як це сталося з ав-тохтонними цивілізаціями Америки), або підкоритися за-гальному процесу і застосувати в себе ті елементи культу-ри Заходу, якими визначалась її потужність.Тільки за таких умов техніка стає високоуніверсальним феноменом сучасної історії людства.

Намагаючись позначити головні рубежі розвитку тех-ніки, видатний фізик XX ст. Макс Борн навів яскравий приклад. На його думку, одним із найважливіших чин-ників історії є різновид енергії, який має у своєму розпо-рядженні людство на певний момент, і вся історія людст-ва поділяється на два великі періоди: 1) від Авраама до сьогодення; 2) від винайдення атомної енергії до всіх при-йдешніх часів. Перехід від першого періоду до другого ознаменувався закінченням споживання сонячної енергії та початком використання її суто земних джерел.

Багато хто з дослідників фіксує "саморух" техніки з її спрямованістю від ручних знарядь до повністю автомати-зованих, комп'ютеризованих систем. Важливо наголоси-ти, що людина й суспільство не існують поза техносфе-рою, техніка є історичною, вона постійно оновлюється. Технічні інновації стають каталізатором, імпульсом доко-рінних змін у всій системі людського життя.

Систему "людина-техніка" відносять до лродуктив-них сил суспільства. Розрізняють техніку пасивну (всі виробничі приміщення, - споруди, засоби зв'язку (шля-хи,-канали, мости), засоби поширення інформації (теле-радіозв'язок, комп'ютерний зв'язок тощо)) і техніку ак-тивну (знаряддя праці ручної і розумової, що забезпечу-ють життєдіяльність людини, апарати управління вироб-ничими та соціально-економічними процесами).

Стрижень економічного життя суспільства - потреби і праця. А вся історія цивілізації є постійною діяльністю людей, що спрямована на досягнення матеріальних і ду-ховних благ. Будь-який морально виправданий успіх у житті людини є успіх праці. У Святому Письмі зазначе-но: "Бо коли ми були у вас, то заповіли вам таке: якщо хто не хоче працювати, то й не їж" (Фесалон: 3-10).

Праця землероба чи робітника на виробництві, вчено-го чи митця або будь-яка інша праця формує багатство і передбачає забезпечення засобами існування завдяки прак-тичній хватці, розуму, а також значною мірою опосередкуванням потребами та працею інших людей. Усім, що людина вживає і чим користується, вона зобов'язана са-мій собі, власній діяльності. У Старому Завіті сказано: "Хто обробляє землю свою, той хлібом насичується, хто ж за марницею гониться, той позбавлений розуму". "Ко-жна праця приносить достаток, але марнослів'я в недо-статок веде" (Книга приповістей Соломонових 12, 14). Праця - доцільна діяльність людей, що має своГм змістом пере-творення, опанування природних І соціальних сил для задоволен-ня історично зумовлених потреб людини й суспільства.

Праця - це і виробництво матеріальних благ, і вихо-вання людини, і управління людьми в економічній та ду-ховній сферах життя суспільства. Вона народжує світ куль-тури, її цінностей і сама є феноменом культури.

Розрізняють працю розумову і працю фізичну. Однак відмінності між ними не є абсолютними, оскільки будь-яка фізична праця має власну інтелектуальну складову.

Сутність праці, розкривається в численних аспектах. Одним із них є якість результату праці, що залежить від майстерності суб'єкта діяльності, від міри його відповіда-льності, від характеру мотивації, від умов діяльності - наявності знарядь праці та необхідних засобів виробницт-ва, умов співпраці тощо.*

Філософія праці знаходить своє логічне продовження у філософії техніки. Філософському вивченню феномену техніки приділяється належна увага лише останні сто ро-ків. Перші фундаментальні роботи з філософії техніки з'явилися наприкінці XIX ст. У 60-ті роки XX ст. філосо-фія техніки розвивалася досить інтенсивно і стала само-стійним напрямом філософського знання.

Філософія техніки: історія становлення та предмет вивчення

Філософія техніки - одна з наймолодших гілок філо-софського знання. Філософія, переймаючись найзагальні-шими, фундаментальними проблемами, тривалий час не потребувала вивчення проблем техніки. Учені-філософи не лише вважали, що ці проблеми не варті уваги, а й розгля-дали техніку як таку, що не є складовою предметного поля філософії. Однак деякі з них (Арістотель, Альберт Великий та інші) приділяли увагу техніці як природознавці та ви-нахідники. При цьому соціальні проблеми, породжені технікою, з давніх-давен ставали предметом філософської ре-флексії ("Даодецзінь" вже у VI ст. до н. е. засуджував ви-користання нових знарядь праці, тобто технічний прогрес), але тут досліджувалося саме суспільство, а не техніка як самостійний феномен. І тільки з усвідомленням того, що техніка в сучасному суспільстві є однією із загальних де-термінант, виникає справжня зацікавленість у філософсь-кому дослідженні власне техніки.

Перші праці, присвячені філософському розумінню про-блеми техніки, вийшли у світ понад сто років тому. В 1877 р. у Брауншвейзі було видано книгу філософа-янтрополога Е. Каппа "Засади філософії техніки", яку й прийнято вважати початком систематичного філософсь-кого опанування проблем техніки. Приблизно тієї пори у Франції А. Еспінас працював над побудовою загальної те-орії техніки, що спиралася на філософські засади й кате-горії. Завершено її було в 1897 р. На межі XIX-XX ст. виходять праці відомого російського інженера П. Енгель-мейєра ("Теорія творчості", 1910 р. та "Філософія техні-ки", 1913 р.), а також англійських філософів, які розроб-ляли технічну проблематику. Однак це були окремі, роз-різнені дослідження. До Другої світової війни внесок техніки у цивілізацію лише оптимістично схвалювався, а безперервний техніч-ний прогрес здавався чимось навіки даним і таким, що стверджує ідею панування людини над природою. Справж-ня зацікавленість у філософському тлумаченні проблем тех-ніки почалася із всесвітніх філософських конгресів у Від-ні (1968), у Варні (1973) та у Дюссельдорфі (1978). З того часу кількість друкованих праць, присвячених цій пробле-матиці, почала стрімко зростати, хоча й пізніше висловлю-вались сумніви щодо філософських проблем техніки.

Подібні думки живилися й тим, що західна філософ-ська традиція звикла розглядати техніку як ремесло, прак-тичне застосування накопичених знань. З технікою по-в'язувалась обмежена щодо інтелектуального змісту дія-льність, що не варта філософського дослідження, а філософія розглядалась як частина царства, духу, який протистоїть практичній діяльності, заснованій на інтуїти-, вному вмінні робити щось. "Долею філософії стало поло-ження про можливість нею самою обстоювати власну суб-станційність лише за умови виступу проти "техніки" у широкому її значенні", - писав у 1963 р. І. Блюменберг. . Водночас тенденція розглядати людину винятково як апітаї гаііопаїіз (тварину раціональну) стверджувалася завдяки тому, що марксистська традиція, яку не сприймали на Заході, приділяла техніці як частині так званих продуктивних сил суспільства підвищену увагу, наголошуючи, що саме рівнем їх розвитку й ви-значається рівень суспільного, культурного та мораль-ного прогресу людства. Це викликало протидію на За-ході, що мало наслідком нехтування філософським ана-лізом техніки. Тільки з усвідомленням суперечності між традицій-ною ідеєю нескінченного прогресу та близькістю "меж зро-стання", характерної для 60-х років XX ст., філософія техніки виразно стверджується як окрема гілка філософ-ського знання і одразу ж наштовхується на неминучі тру-днощі, внутрішньо властиві предмету дослідження.

Філософія техніки - галузь філософського знання, предметом дослідження якої Е як феномен самої техніки, так і її вплив на процеси життєдіяльності індивіда і суспільства загалом.

Техніка як філософське поняття

Нині не існує чіткого та однозначного визначення по-няття "техніка", хоча нібито всі розуміють його значен-ня. Якщо під технікою розуміти штучно створені речі (ар-тефакти), то виникає запитання: а як бути, приміром, а міськими забудовами? З картинами та скульптурами? З промисловими відходами? З породами свійських тварин та рослинами, які також певною мірою створювалися шту-чно? Крім того, нерідко йдеться про "техніку пілотуван-ня" у льотчиків, про "техніку гри" у музикантів, про "те-хніку читання" у школярів. Універсальне визначення тех-ніки повинно охопити всі ці сутності.

Можна спробувати виділити найсуттєвіші ознаки тех-ніки й побудувати філософське визначення на їх основі. Німецькі філософи-техніки X. Ленк та Г. Рополь здійсни-ли аналіз прикмет техніки, виявлених у німецькій філо-софській літературі, яких налічується більше десятка - від "прикладного природознавства" до "прагнення до влади і підкорення природи". Простий їх перелік ні на крок не наблизив до розуміння природи досліджуваного феноме-ну та розробки його цілісного й несуперечливого визна-чення. Проблема ускладнюється й у зв'язку з розбіжнос-тями у тлумаченні слів "техніка" і."технологія". ЩеП. Ен-гельмейєр використав у російській філософії термін "філософія техніки". Отже, філософія техніки у за-хідному її розумінні постає швидше як. "філософія непо-дільних техніки-технології". В іншому разі більшість кон-текстів західних авторів ризикують залишитися незрозу-мілими або зрозумілими неадекватно. Так, наприклад, французький філософ Ж. Еллюль трактував техніку як "суму раціонально напрацьованих методів, яким власти-ва безумовна ефективність... у будь-якій сфері людської діяльності". Як бачимо, і тут йдеться про "техніку-технологію".

Німецький філософ Ф. Раппе, аналізуючи існуючі у фі-лософській літературі тлумачення поняття "техніка", також намагався створити універсальне визначення "техніки-технології", виділяючи два його типи - вузьке й широке.

У вузькому значенні техніка, на його думку, є сукуп-ністю предметних артефактів, створених для здійснення інженерної перетворюючо-конструктивної діяльності. Та-ких визначень багато. Але у всіх них варіюється та фун-даментальна якість техніки, яку можна було б назвати принципом перетворення. Тобто техніка є тим, за допомо-гою чого людина перетворює природу, саму себе, суспіль-ство. І головною соціальною функцією, культурним по-кликанням техніки є конструювання та реконструювання предметної реальності. Техніку репрезентують за допомо-гою знарядь, предметів або алгоритмічно-технологічно. Во-на є тим, чим людина впливає на об'єкти, змінюючи їх. Але техніка є й тим, як саме вона діє щодо цих об'єктів, однак при цьому виявляє себе як технологія.

Розвиток техніки - об'єктивна передумова вдоскона-лення людської діяльності. Звісно, кам'яна індустрія пер-вісної епохи, ремісницька майстерність багатьох тисячо-літь та сучасне високотехнологічне виробництво - це рі-зні етапи в бутті техніки та її ролі в людському житті.

Існує кілька концепцій історичного розвитку техніки. Для марксистського бачення, приміром, її історія відо-бражена послідовними щаблями: ручні знаряддя, реміс-ничо-мануфактурний період, машинна техніка, автомати-зовані системи. Зміни в цій історії зумовлені перенесен-ням на технічний пристрій функцій, які раніше виконувала людина. "Природне" підміняється "штучним", створеним, розширюючи межі опанування людиною зовнішнього сві-ту та глибин власної життєдіяльності. Змінюється тип зв'я-зку між людиною і технічними робочими органами.

Сучасний світ - це технізований простір і технологі-зований час. Якщо раптом зникла б техніка, зникла б і людина. Людство існує і діє не в царині неполоханої при-роди, а в світі техніки - у техносфері.

Американський філософ і соціолог Л. Мамфорд вважав, що відлік в історії сучасної техніки слід починати з почат-ку, другого тисячоліття нашої ери. Спираючись на досвід європейської історії, він виділив три технічні епохи:

- еотехнічну (1000-1750), в основі якої - "техно-логія води й дерева";

- палеотехнічну (від другої половини XVIII ст. до середини XX ст.), для якої характерними є комплекс "ву-гілля та заліза";

- неотехнічна (від середини XX ст.), яка використо-вує комплекс "електрики й сплавів".

В основу періодизації покладено основний вид енергії, що використовується в техніці, та "речовину", яка є го-ловною у створенні технічних приладів.

Сучасна філософія техніки не є завершеною, вона на-віть не являє собою певної філософської цілісності. Пере-важно це зумовлено "дитячим" віком цієї філософії, від-сутністю дослідницьких традицій, систематичності в на-копиченому знанні, а також єдності щодо використання термінології.

Свого часу різноманітні проблеми філософії техніки намагалися розв'язати М. Гайдеггер, Г. Маркузе, Е. Дюрк-гейм, А. Бергсон, К. Ясперс. Однак їм не вдалося знайти несуперечливі, цілісні й систематизовані рішення. Біль-ше того, своєрідна, свідомо ускладнена мова праць М. Гай-деггера, приміром, робила їх незрозумілими для більшос-ті практичних інженерів. К. Ясперс, що критикував у своїх працях антропологічні наслідки технічного прогресу для індивіда та суспільства, не надто заглиблювався у предмет своєї критики.

Головні проблеми досліджень у філософії техніки

Однією з найважливіших проблем, якою займається філософія техніки, є проблема і концепція людини, ще створює та використовує техніку. Особливість цієї про-блеми пов'язана нині зі стрімким зростанням потужних технологій. При цьому кількість людей, які зазнають впли-ву технічних заходів та їхніх вторинних ефектів, значно зростає. Потерпають і природні системи, що стають об'єктом людської діяльності, оскільки порушується їхня рів-новага, що нерідко призводить до руйнування цих сис-тем. Ніколи раніше людина не мала таких потужних ва-желів, щоб бути здатною знищити життя у певній частині екологічної системи і навіть у глобальному вимірі.

Тому суспільство не повинно без попередньої експер-тизи виробляти все, що може виробити, не повинно роби-ти всього, на що спроможне, і, звісно, не одразу ж після відкриття нових технічних можливостей.

Крім суто філософських суперечок про онтологічний та гносеологічний характер сучасної техніки, філософія техніки зосереджується на таких проблемах, як наслідки застосування комп'ютерів, зокрема, можливість створен-ня штучного інтелекту; зростаюча складність сучасної техніки та пов'язана з цим необхідність її оцінки; взаємо-зв'язки між технікою і суспільством, наукою і природою; шляхи й перспективи розвитку техніки та ін.

Проблема наслідків комп'ютеризації суспільства і ство-рення штучного інтелекту є однією з головних у сучасній літературі з філософії техніки. У цій сфері виділяють певні напрями. Передусім, це праці про соціальні наслідки комп'ютеризації. На Заході цьому феномену присвячено сотні томів. Головна увага звертається на те, що із засто-суванням сучасних комп'ютерних засобів докорінно змі-нилися всі сфери життя сучасного суспільства - від дер-жавного управління до освіти й культури. Широко обго-ворюються й проблеми, зумовлені цими змінами: перетворення інформації на своєрідний глобальний ресурс людства, потенційна можливість зростання відчуження лю-дини в інформаційному суспільстві, зміни соціальних за-сад такого суспільства. Філософи, які займаються цими проблемами, намагаються сягнути соціопрогностичного рі-вня, не тільки аналізуючи суспільство, а й прогнозуючи його соціальний розвиток. Класичним прикладом цього напряму є концепція "глобального села" Г. Маклюена. Певною мірою осторонь фігурують роботи, присвячені проблемі створення штучного інтелекту, що безпосеред-ньо пов'язана з головними пластами філософської про-блематики. Можливості сучасних технічних систем в обчисленні, розпізнаванні образів, перекладі, цілеспрямо-ваній поведінці такі значущі, що потребують перегляду традиційної межі між людським "духом" і машиною..

Реакція філософів на цю проблему складається з кон-статації того, що навіть за найточнішого моделювання сутнісні риси людини зникають при спробах їхнього відтворення в комп'ютерній програмі. Однак традиційним є й контраргумент про невичерпні можливості розвитку апа-ратних засобів і програмного забезпечення, які невдовзі зроблять таке відтворення можливим.

Сучасні програмні засоби спроможні не тільки навчатися та самонавчатись, а й здатні до так званої інтеракти-вної поведінки й корекції помилок, до самостійного по-шуку та отримання інформації. Така поведінка може роз-глядатися як свідома, що само по собі спричиняє певні труднощі. До більших проблем може призвести філософська інтерпретація поведінки інших програм - комп'ю-терних вірусів, здатних до свавільного копіювання (роз-множення), а також до зовсім інших дій, незалежних від волі людини, іноді - й усупереч їй.

Чи означає це, що людина створює певне нове життя, своєрідний "дух у людині"? Цю точку зору обстоює при-хильник біхевіористської інформаційної теорії пізнання К. Сейр. У своєму дослідженні "Кібернетика та філософія розуму" він стверджує, що комп'ютер чи комп'ютерна про-грама здатні до дій та цілеспрямованої поведінки, типо-вої для людини. Вони можуть мати свідомість, що, зреш-тою, призводить до заперечення якісних розбіжностей між природою фізичних і духовних явищ. Протилежний погляд означає, що машина чи програ-ма створюються людиною і в цьому сенсі є відображен-ням мети, яка попередньо поставлена людиною і для реа-лізації якої ця програма мала виконуватися. У такому разі здатність програми до цілеспрямованої поведінки ви-значається її творцем.

Врешті-решт питання про можливості створення шту-чного інтелекту, який був би рівним або навіть переважав людський розум, зводиться до традиційного філософсько-го питання про природу людського розуму взагалі. Без його вирішення навряд чи можливе створення штучного інтелекту. В цьому контексті Г. Дрейфує, автор книги "На що спроможний комп'ютер? Межі штучного інтелекту", зазначає: "Те, що ми дізнаємося про межі розуму ком-п'ютера, засвідчить нам багато й про людський інтелект". Відомий польський письменник-фантаст і філософ С. Лем запропонував незвичне вирішення цієї дилеми, припусти-вши, що магістральним шляхом розвитку для комп'юте-рів буде моделювання не інтелекту, а інстинктів і тропіз-мів. На його думку, розвиток штучного інтелекту супере-чить одній із головних домінант усього технічного прогресу - принципу доцільності. І оскільки більшість цілей, які постали перед розробниками сучасних інфор-o маційних систем, можуть бути досягнуті'без звернення до принципу штучного інтелекту, остільки створення самого штучного інтелекту стає другорядним завданням. Отже, сама постановка проблеми про наслідки ство-рення штучного інтелекту е не досить коректною. Але відповідь на питання, чи здатні машини до самостійного мислення, ще довго бентежитиме думку філософів.

31. Наука як поняття. Структура науки

Серед різноманітної діяльності людини особливе місце посідає наука як елемент культури, одна з її підсистем. Без науки культура не може здійснювати свої основні соціальні функції. Поняття "наука" і "культура" не тотожні. Поняття "культура" значно ширше, адже наука не враховує всіх сфер матеріальної і духовної культури, наприклад таких, як мистецтво, моральні теорії і погляди.

Наука є феноменом культури. Вона збагачує людину, її духовний світ і тим самим сприяє його розвитку. Саме наука виробляє певний механізм передачі знань новим поколінням. Разом з тим, наука та її пізнавальна діяльність знаходяться в залежності від умов соціально-економічного стану суспільства. В тому числі — його культури. Наука розвивається тільки на певному рівні соціально-економічного поступу суспільства, коли виникає потреба в наукових знаннях, і на певному рівні культурного прогресу, який формує сприятливу атмосферу для виникнення і розвитку знань. Це означає, що наука народжується в надрах самої культури.

Для розвитку власне науки потрібні відповідні умови: певний рівень динаміки виробництва і суспільних відносин, розподіл фізичної і розумової праці, наявність широких культурних традицій, які забезпечують сприйняття досягнень інших народів і культур.

Такі сприятливі умови насамперед склалися ще в Стародавній Греції, де перші теоретичні системи виникли в VI ст. до н.е. Видатні мислителі Фалес і Демокріт намагалися пояснити дійсність через природні першовитоки, давньогрецький вчений Арістотель першим описав закономірності природи, суспільства і мислення. Тоді ж вирізнилися окремі галузі знань: медицина, геометрія, механіка, астрономія, історія.

Ряд наукових галузей було збагачено в епоху Середньовіччя вченими Арабського Сходу і Середньої Азії: Ібн Сіна, або Авіценна (980-1037), Ібн Рушд (1126—1198), Ахмедаль-Біруні (973—1048); у Західній Європі через гнітюче панування релігії народилася специфічна філософська наука — схоластика, а також одержали розвиток алхімія й астрологія. Алхімія сприяла створенню основи для науки в сучасному розумінні слова, оскільки спиралась на дослідження природних речовин і передувала розвитку хімії та фармакології. Астрологія була пов'язана зі спостереженнями за небесними світилами і передувала розвиткові астрономії. Проте засилля схоластики на цей час гальмувало розвиток природничих наук, зокрема медицини.

Важливим етапом для науки стала епоха Нового часу. Визначальну роль у цьому відіграли потреби нового буржуазного способу виробництва. На цей період було значно підірвано панування релігійного світогляду, і в якості провідного методу дослідження утвердився експеримент (дослід). Глибокі перетворення в науці XVI—XVII ст. називають першою науковою революцією, я^ка дала світові імена Г. Галілея, І. Ньютона, Р. Декарта, Й. Кеплера, а в медичній сфері — А. Галлера, Ж. Ламетрі, Д. Морганьї, Г.Бурпава.

У XVIII ст. відкриття в галузі природничих наук були здійснені І. Кантом, А. Л. Лавуазьє, М. Ломоносовим.

У XIX ст. в науці відбуваються безперервні бурхливі перевороти у всіх галузях природознавства, а відповідно і в прикладних науках, пов'язаних з ним. Так, Т. Шванн і М. Шлейден створили теорію клітинної будови живих організмів, Ч. Дарвін — еволюційну теорію розвитку, Д. Менделєєвим була відкрита періодична система хімічних елементів. Видатний бактеріолог Р.Кох винайшов збудників туберкульозу і холери.

Таким чином, на рубежі XIX — XX ст. відбулися величезні зміни в основах наукового мислення, що призвело класичну науку Нового часу до кризи. На новому етапі виходу із кризи відбулася наукова революція, яка розпочалася у фізиці і охопила всі провідні галузі науки. Вона пов'язана з іменами фізиків-теоретиків М. Планка і А. Ейнштейна.

До середини XX ст. на одне з перших місць у природознавстві вийшла біологія, де були здійснені такі фундаментальні відкриття, як встановлення молекулярної структури ДНК Ф. Кріком і Дж. Уотсоном та відкриття генетичного коду. Для розвитку медичної науки ці відкриття важко переоцінити, саме вони заклали нову основу для прогнозування спадкових захворювань і їх профілактики.

У сучасну епоху наукові дисципліни розподілено на три великі групи: природничі, гуманітарні і технічні. Галузі наук розрізняють за методами і предметами, поряд з цим різкої межі між ними не існує, низка наукових дисциплін займає міждисциплінарне становище, наприклад, біохімія, мікробіологія.

Загалом науку також розподіляють на фундаментальну і прикладну. Фундаментальні науки займаються пізнанням законів, які визначають розвиток природи, суспільства і мислення (фізика, математика, хімія). Мета прикладних наук — використання результатів фундаментальних наук для вирішення не тільки пізнавальних, але і соціально-практичних проблем. До прикладних наук відноситься і медична, основним завданням якої є збереження здоров'я людини та власне людства в цілому. Сучасна медична наука, виконуючи своє основне завдання, використовує найновіші досягнення в царині інших наук. Таким чином, вона продовжує розвивати і поглиблювати надбання культури, які виробило та нагромадило людство протягом тисячоліть.

32. Функції науки

Задачей науки является непосредственное изучение своего объекта и поиск о нем достоверных данных. В рамках этой общей задачи выделяют три исходящие друг из друга подзадачи: описание, объяснение и предсказание.

Описание, или дескрибация, состоит в объяснении свойств объекта и создания такой картины, которая дала бы возможность отличать его от всех остальных явлений на достаточно ясном уровне. Описание предполагает использование или создание таких понятий, которые отражают свойства объекта; использование соответствующих слов и терминов, классификацию слов и понятий и т. д.

Научное описание должно быть точным и достаточным. Описывать достаточно - это значит, что объект должен быть описан полностью без упущения чего-либо. Точность же является одним из основных требований, предъявляемых к науке.

На первых этапах развития все науки были чисто описательного характера. Особенно это видно на примере естествознания (ботаника, зоология, астрономия, геология и др.) Ученые-ботаники вначале только описывали имеющиеся в мире растения и давали им названия. Все остальные задачи появились в ботанике и стали выполняться гораздо позже.

Но если вначале превалировала описательная функция науки, то это нельзя понимать так, что науки были описательными только в прошлом, а сейчас нет. Описательную функцию выполняют все науки и в наше время. Это означает, что все трактовки, которые претендуют на научное звание, должны в первую очередь основываться на точном описании объекта.

Для точного выполнения описательной функции применяется ряд специфических методических приемов.

Первым из них является точное ограничение понятий. Точно ограниченное понятие - это такое понятие, определение которого позволяет его достаточно точно отделить от всех близких к нему понятий и определить его точное место среди других явлений.

Вторым приемом является определение связей сходства и различия между понятиями. Это означает определение совпадающих и различающихся понятий и тем самым создание первичной иерархии различия понятий. Но определить полностью совпадающие и различающиеся понятия можно только тогда, когда им даны точные определения. В этом смысле определение понятий должно предшествовать определению совпадения или различия понятий. В действительности это происходит почти одновременно. Хотя по своей логической структуре они разные, эти этапы методологической работы составляют по существу две стороны одной процедуры познания.

Третьим приемом является использование для одинаковых понятий одинаковых знаков. Чаще всего знаки обозначаются словами или словесными знаками. Это означает, что надо использовать для выражения одинаковых конкретных понятий одни и те жеслова Эти слова образуют термины. В любом контексте термины остаются неизменными. Следовательно, терминология тесно связана с выполнением функции описания. В то же время проблема терминологии есть часть проблемы определения понятий, которую наука должна решить уже на этапе описания.

Выполняя функцию описания, наука как будто определяет, чем она занимается.

Если речь идет о какой-либо одной научной статье, то описывающая часть должна быть, как сейчас принято, как можно короче, но в то же время она должна отвечать всем требованиям научного описания.

Отвечают ли описывающие части какой-то научной работы (статьи, курсовой работы, дипломной работы, монографии, диссертации и т. д.) этим требованиям, можно проверить, ответив на следующие вопросы:

· используются ли строго ограниченные понятия?

· разделяют ли их так точно, как следует?

· понимаются ли все слова в одном единственном значении?

Объяснение, или экспланация, состоит в выявлении причинных связей, которые должны ответить на вопросы: почему явление именно таково, каково оно есть? Почему оно связано именно с этими, а не с другими явлениями? Почему оно возникло именно сейчас, а не раньше или позже? Почему явление х влияет на явление у , а не на явление z ? и т. д. и т. п.

Ясно, что объяснять можно только достаточно подробно описанные явления, которые хорошо известны и для которых выработан специфический язык терминов.

Как описать объект? Как открыть в объекте причинные связи? Это позволяют научные методы, содержащиеся во многих учебных дисциплинах, особенно в математике, статистике, экономическом анализе и др.

Предсказание, или прогнозированиесостоит в предсказании хода развития явления, в предвидении результатов, если определенные явления комбинируются между собой или их намеренно комбинируют.

Предсказывать можно, естественно, только такие явления, которые можно достаточно подробно объяснять. Так образуется ряд развития научных функций, в котором каждый предыдущий факт должен предшествовать последующему, но последующий не всегда обязательно должен исходить из предыдущего.

Считают, что все науки в своем развитии уже прошли или еще пройдут соответствующие стадии развития. Вначале каждая наука сможет в течение длительного времени только описывать свои объекты. Затем наука переходит в стадию объяснения и, наконец, в стадию предсказания. Последнее происходит тогда, когда наука находится уже в зрелом возрасте.

В ходе выполнения функции предсказания наука должна сказать, что будет с объектом в будущем. В каком направлении объект изменится? В каком направлении его необходимо изменять или что надо сделать, чтобы он не изменился, если мы этого хотим (например, природное равновесие). Говоря о функции предсказания, различают два вида предсказаний. Первую группу образуют предсказания, говорящие о неминуемых, неизбежных изменениях в будущем. Наука выступает в роли оракула, предсказывая, например, голод в результате перенаселения планеты, повышение температуры воздуха (парниковый эффект) или жизнеопасное охлаждение планеты, загрязнение атмосферы в такой мере, что жизнь погибнет и т. д.

Другую группу образуют предсказания желаемых состояний будущего. На них можно смотреть как на дачу рекомендаций, как себя вести и что делать, дабы достичь желаемого состояния.

Научные предсказания должны соответствовать вероятной действительности. Никто не сможет гарантировать, что они будут всегда приятными. Задачей науки при выполнении функции предсказания является и предсказание таких явлений, которые могут быть весьма неприятными для человечества в целом. Таковыми являются предсказания о жизнеопасном загрязнении окружающей среды, об опасном уменьшении запасов питания, воды, энергии и т. д. Гуманная значимость таких предсказаний состоит в том, что своевременное предупреждение об этих отрицательных последствиях поможет принять соответствующие меры для уменьшения возможных потерь. Предсказания науки (если они действительно научные) гуманны даже тогда, когда они предсказывают ужасные картины будущего.

33.Інституалізація науки

Оформление науки в качестве социально-культурного института произошло в 17-18 веках, когда в Европе были образованы первые научные общества и академии, началось издание научных журналов. На рубеже 19-20 веков возникает новый способ организации науки - крупные научные институты и лаборатории с мощной технической базой, что приближает научную деятельность к формам современного индустриального труда. Современная наука все глубже связывается с другими институализированными элементами культуры, пронизывая собой не только производство, но и политику, административную деятельность и т.д. Вплоть до конца 19 века наука играла вспомогательную роль по отношению, например, к производству. Затем развитие науки начинает опережать развитие техники и производства, и складывается единый комплекс “Наука-Техника-Производство”, в котором науке принадлежит ведущая роль.

В постклассический период сильная дифференциация наук приводит к уничтожению образа науки как целостного образования. И если науку вообще (в ее классическом варианте) можно было относить к культуре, то разнородные научные дисциплины в общекультурную парадигму уже не вписывались. В науках начинает господствовать принцип относительности, который выступает не только как внутринаучное явление, но имеет более широкое мировоззренческое значение.

Перечисленные изменения внутри самой науки изменяют ее образ в общественном сознании. Становится ясным факт относительности научных идеалов. Наука перестает восприниматься как нечто, имеющее общую цель с другими способами духовного постижения мира. А соединение науки с техникой и ее ориентация на практическое овладение миром приводят к мысли, что наука вообще лежит за пределами культуры.

Агрессивное проникновение науки во все сферы жизни общества и человека, реализующееся в своеобразном "научном империализме", формирует в общественном сознании ее своеобразный демонический образ. Если духовная культура постигает мир, не разрушая, а интегрируясь в него, то наука, вмешиваясь в природу, во взаимоотношения людей, напротив, направлена на конечное овладение миром и его изменение, угрожая в некоторых случаях его существованию.

Процесс институализации современной науки также влияет на образ ее восприятия в человеческом сознании.

Раньше наука вписывалась в парадигму любой творческой деятельности, где центральным звеном был человек, индивид. Научное творчество носило глубоко индивидуальный характер и в некоторых случаях не отделялось, например, от художественного творчества. В современный период необходимость решения конкретных практических задач потребовала создания особых искусственных условий для реализации научного творчества. Выбор предмета исследования, вообще интересов ученого стал в большей степени детерминироваться общественными запросами, чем его внутренними индивидуальными устремлениями. Вместо гения-одиночки - институт, вместо личных озарений - кропотливая работа группы людей, вместо зачастую случайной тематики - целенаправленное исследование и т.д.

В этих условиях меняется характер научного труда: важным становится не столько сам творческий процесс, сколько организация его как таковая, обеспечение работы данного коллектива, что требует распределения функций. Коллектив гениев вряд ли совершит открытие в современной науке. Более того, сама научная задача может быть расчленена на отдельные компоненты, исполнители которых могут и не знать об общем плане и цели научного исследования.

От ученого уже не зависит характер реализации результатов его открытий, и он в меньшей степени чувствует ответственность за их практическое использование. Современная наука стремительно удаляется от системы традиционных ценностей, в которой гуманитарное знание рассматривалось как часть научного познания. "Духовный мир западной интеллигенции все явственнее поляризуется, все явственнее раскалывается на две противоположные части... На одном полюсе - художественная интеллигенция, которая случайно, пользуясь тем, что никто этого вовремя, не заметил, стала называть себя просто интеллигенцией, как будто никакой другой интеллигенции вообще не существует... на другом - ученые... Их разделяет стена непонимания, а иногда... даже антипатии и вражды... У обеих групп странное, извращенное представление друг о друге".

Представители гуманитарных и естественных наук живут как бы в разных социальных измерениях, с разными ценностными ориентирами, мотивами и ожиданиями. В этой ситуации прежде всего антисциентистски настроенные мыслители выдвигают тезис о "кризисе" или даже "гибели" культуры. Действительно, приращение культурных ценностей должно опираться на традиции, а в современное время эти традиции изменяются столь стремительно, что это часто происходит за период жизни одного человека. Причем в наибольшей степени это касается системы коммуникации между людьми, т.е. системы общения, где культурные традиции как бы реально "живут". На протяжении только одного столетия человечество переходит от письма и устного творчества к компьютерному общению, от устных разговоров и бесед - к общению с помощью различных телекоммуникационных средств. Причем темпы этих изменений все время нарастают. А поскольку в основе таких изменений лежат научные открытия, то это и дает повод для обвинений в адрес науки. На самом деле понятие "кризис" культуры фиксирует лишь резкое увеличение скорости разрушения старых ценностей, сжатие временных рамок этого процесса, что не позволяет новым явлениям и открытиям адаптироваться к традиционной системе культуры. Если бы этот процесс шел постепенно, то культура как бы "привыкала", впитывала и отбирала новые ценности, гармонично сочетая их с традиционными.

Выйдя за рамки традиционной культуры, ориентируясь прежде всего на внутринаучные критерии и прагматические запросы общества наука отказывается от внешних для нее гуманистических компонентов ориентации тем самым закрепляя представление о собственной внекультурной или даже антикультурной сущности. Это представление закрепляется в процессе институализации науки . Раньше наука вписывалась в парадигму любой иной творческой деятельности и ее центральным звеном был человек, индивид. Научное творчество носило глубоко индивидуальный характер и в некоторых случаях не отделялось, например, от художественного творчества. В современный период, необходимость решения конкретных практических задач потребовало создания особых искусственных условий для реализации научного творчества. Выбор предмета исследования, вообще интересов ученого стал в гораздо большей степени детерминироваться общественными запросами, чем его внутренними индивидуальными устремлениями. Вместо гения-одиночки – институт, вместо личных озарений – кропотливая работа группы людей, вместо часто случайной тематики – целенаправленное исследование и т.д. Трансформация специфики научного творчества в условиях достаточно большого коллектива невозможна без совершенно иного характера научного труда, в котором важным становится не только непосредственно творческий процесс, но и организация его как таковая, обеспечение работы данного коллектива, что требует распределения функций. Коллектив гениев вряд ли совершит открытие в современной науке. Для этого понадобятся и организаторы и люди, выполняющие вспомогательные функции. Более того, сама научная задача может быть расчленена на отдельные компоненты, исполнитель которых может в некоторых случаях не знать об общем плане и цели научного исследования. Это приводит к изменению связи между личностью ученого и использованием результатов его открытий. Ученый как бы удаляется от практической реализации научных открытий, в меньшей степени чувствует ответственность за их использование. Для общества же, в свою очередь, становится важным не столько сам ученый как личность или процесс совершения открытий, сколько полученный результат. Естественные науки, выполняя часто определенный социальный заказ, переходят к коллективным (оперативным) формам познания в рамках научно-исследовательского института. Ученый здесь "становится лишь исполнителем определенной функции внутри какой-либо фирмы или организации". Все вышесказанное придает науке с одной стороны, новый импульс для все более стремительного развития, а с другой, как бы удаляет ее от системы традиционных ценностей и способов постижения действительности.

34. Техн і к а – людина – оточуюче середовище

Техногенная цивилизация родилась в европейском регионе примерно в XIV-XVI столетиях, ей предшествовали две мутации традиционных культур. Это – культура античного полиса и культура европейского христианского средневековья. Грандиозный синтез их достижений в эпоху Реформации и Просвещения сформировал ядро системы ценностей, на которых основана техногенная цивилизация. Фундаментальным процессом ее развития стал технико-технологический прогресс. Часто на протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет человек, а вместе с тем тип социальных коммуникаций, отношений людей, социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации разительно контрастирует с консервативностью традиционных обществ, где виды деятельности, их средства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизводясь на протяжении веков.

Система ценностей и жизненных смыслов, которая характерна для техногенного развития, включала особые понимания человека и его места в мире.

Это прежде всего представление о человеке как деятельностном существе, которое противостоит природе и предназначение которого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связано понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинения человеку. И опять-таки можно констатировать, что ценность преобразующей, креативной деятельности присуща только техногенной цивилизации, и ее не было в традиционных культурах.

Продуктивность философского анализа таких общих отношений как человек – природа, человек – техника, техника – окружающая среда и т.п., существенно зависит от общей картины мира, в контексте которой они рассматриваются и в рамках которой функционируют, объясняя и предполагая друг друга. Однозначная трактовка одинаковых по форме, но включенных в разные общие картины мира и потому принадлежащих разным понятийным системам понятий является едва ли не самой распространенной причиной попадания исследователей в «языковые ловушки». Отсюда вытекает необходимость уточнения мировоззренческих предпосылок моделирования исторического развития человека, техники и природы каждый раз, когда ставится задача анализа их отношений.

Традиционной и основополагающей для большинства работ по философии техники является антропоцентристская картина мира. В ней естественное резко противопоставляется искусственному, человек как биосоциальное существо противополагается породившей его природе, а техника рассматривается как специфический феномен, опосредующий отношение человек – природа. Конечно, и при таком подходе выделяются и исследуются реальные связи и явления мира. Однако важно не забывать о принципиальной неполноте и аналитическом характере данной модели, основанной на «усеченной» трактовке понятия «природа» и абстрагировании от действительных связей человека и природы как части и целого. Это предполагает обязательное дополнение результатов моделирования отношений человек – техника (= «искусственная природа») – природа (= «противоположенная человеку естественная природа») результатами моделирования тех же отношений на основе более общей картины мира, в которой понятие природа обретает начальное обобщающее значение «природы вообще», включающей в себя и человека, и продуцируемую им технику как собственные подсистемы или элементы.

Попытка использовать ограниченную антропоцентристскую систему человек-техника-природа как общую картину мира приводит к обеднению содержания и деформации действительных связей этих понятий, а значит, и к искажению представлений о реальности. В предельном случае человек, искусственная природа (техника) и естественная природа интерпретируются здесь как иерархически упорядоченные объекты. При этом человек с его безгранично растущими материальными потребностями объявляется смыслом эволюции Вселенной, техника обретает черты столь же безгранично развивающегося (а по некоторым гипотезам даже – саморазвивающегося) внеприродного феномена («вторая природа»), естестве нная же природа оказывается всего лишь предметом и средством целеположенной природопотребляющей и природопреобразующей активности сверхприродного человечества, нуждающегося в обслуживании средствами искусственной «второй природы». Понятно, что в таком мире исследование отношения “техника – окружающая среда” как самостоятельных объектов не только возможно, но и актуально, а задача охраны естественной природы как окружающей человека и технику сре ды от антропогенных технико-технологических воздействий имеет не только практический смысл, но и ясные мировоззренческие основания. Именно такая антропоцентристская общая картина мира является сегодня общепризнанным основанием не только природоохранной, но и всей жизнедеятельности людей. Она же положена в основание всех известных сегодня основных сценариев будущего.

Если теперь рассмотреть те же реалии в рамках более полной и адекватной общей картины мира как природы, включающей в себя человека и технику, и потому относящейся к ним как целое к части, то приходится признать качественно иной характер их отношения. Хотя, строго говоря, неизбежное при этом крушение антропоцентристских концепций в их современной, исторически сложившейся форме не означает автоматического устранения основанных на них притязаний человека на роль менеджера (и даже – царя) природы. Оно, однако, коренным образом изменяет оценку результатов их реализации. Проводимая человеком технизация природы, естествен ная составляющая которой сокращается как шагреневая кожа под натиском агрессивной искусственной «второй природы», может быть теперь оценена, во-первых, как исторический тупик, роковая ошибка человечества, бездумно вступившего на путь неограниченн ого научно-технического прогресса. С этой точки зрения еще возможно исправление уже сложившейся ситуации при условии коренного изменения целеполагания потребительского общества. Например, в принципе еще осуществима идея возвращения человечества к идеалам атрибутивного для него примата духовного развития, или идея стабилизации природопреобразующей промышленно-производственной деятельности, продуцирующей материальные блага, на уровне, обеспечивающем гармоническую коэволюцию человека и природы при сохранении мирового баланса естественного и искусственного.

Во-вторых, та же антропогенная технизация природы, а стало быть, и включенного в нее человека, может быть оценена как закономерный, объективный процесс реализации «встроенного» в мироздание, и потому необратимого и фатального для естественной природы «проекта» или «замысла» самой природы. Осознавшему это человечеству остается только продолжить развитие техногенной цивилизации по уже определившемуся пути преобразования биосферы в ноосферу, выдвинув, правда, на первый план задачу преодоления развертывающегося экологического кризиса посредством ускорения научно-технического прогресса и создания «высоких» биосферосовместимых технологий, адекватных постиндустриальному этапу мирового развития. Если сопоставить этот сценарий будущего с современным состоянием и тенденциями развития цивилизационного процесса, легко обнаружить не только высокую вероятность его реализации, но и практически полное соответствие действительной, сложившейся к концу XX века ситуации.

С тех пор, как В.И.Вернадский впервые установил превращение природопреобразующей деятельности человечества в сопоставимый с геологическими силами глобальный фактор эволюции биосферы, процесс ее технизации зашел столь далеко, что сегодня на поверхности Земли господствует искусственная «вторая природа», а еще существующая естественная природа уже не является таковой в полном смысле, поскольку атмосфера, гидросфера и геосфера планеты претерпели глубокие техногенные изменения. В определенном смысле искусственным стало даже околоземное космическое пространство, «замусоренное» остатками космотехники и пронизанное излучениями технических средств во всем диапазоне электромагнитных волн. Далеко зашел техногенный процесс количественных и качественных изменений животного и растительного мира Земли, сохранение остатков которого уже невозможно без специальной технико-технологической поддержки. Но развертывание технической среды обитания человека и происходящее при этом быстрое вытеснение естественного искусственным не исчерпывает проблему оценки современного состояния системы человек – техника – природа. Медики полагают, что под воздействием технико-технологических факторов практически необратимо изменился состав микрофлоры в кишечнике человека, вне симбиоза с которой невозможно функционирование человеческого организма. Человечество уже не может существовать независимо от внешней технической оболочки, так как составляет с ней целостную, разделимую только в анализе человеко-техническую систему. Все это, легко подтверждаемое бесспорными фактами, обобщающими статистическими и прочими данными, свидетельствует, что технический мир, в структуру которого органически включен человек, не утопия, а реальность. Учитывая меру включенности человека в технику и степень проникновения и включения техники в мир людей и в самого человека, впору ставить вопрос о превращении человека разумного, Homo sapiens, в человека искусственного, Homo technicus.

Насколько общая картина мира как уже ставшего мира техники соответствует действительности? Достаточно обоснованный ответ на этот вопрос находится в компетенции только одной области знаний, правда, знаний предельно высокого уровня общности – философских.

В заключение подчеркнем, что анализ инициируемого и поддерживаемого людьми научно-технического прогресса как не вне-, а внутриприродного процесса, ведущего (а возможно, уже приведшего) к изменению атрибутивных свойств человека и среды его обитания, не просто расширяет предметное поле философии техники, но и сдвигает его в центр традиционной общефилософской проблематики. Все дело в том, когда это будет замечено философами и каким образом повлияет на тематику и результаты проводимых ими исследований.

34. Критерії науковості

Научно обоснованными могут быть признаны только те суждения, опорой которых служат "три кита" научного метода:

классификация и систематизация явлений и фактов;

обнаружение причинно-следственных связей между ними;

точная, по возможности количественная формулировка терминов, понятий, определений.

1. Системное рассмотрение и анализ сущности, проблемы подразумевает:

а) Разложение сложной сущности на ряд более простых подсистем;

б) Сравнение рассматриваемой сущности с родственными и их классификацию;

в) Выстраивание иерархии сравниваемых сущностей по ступеням важности;

г) Учет предыстории сущности и прогноз ее развития.

2. Системный подход предусматривает всестороннее рассмотрение данной сущности с опорой на сведения, методы, накопленные в различных областях науки и практики. Подход требует возможно более полного обзора как трудов предшественников, так и эксперменттальных данных. Однако ссылки на "мнения", или "убеждения" классиков не могут быть принятыми без содержательной аргументации.

3. Повышение уровня системности рассмотрения возможно только на пути "сжатия" - селективного отбора наиболее существенной информации в соответствии с намеченными целями исследования, позволяющего создать обобщенное понимание совокупности явлений, а так же при совершенствовании методов исследований в части эффективности, меньшей громоздкости и большей доступности.

4. Логика причинно-следственного, индуктивного исследования требует последовательного, поэтапного восхождения от простого к сложному, от частных случаев к формированию обобщений, правил, законов.

5. Логическая гипотеза, исходящая из интуиции или аналогии, подкрепляется цепной однородной, "одномерной" последовательностью аргументов. Суждения, не выходящие за рамки данной однородности рассматриваются как недостаточно аргументированными. Только три и более независимых "ортогональных", последовательностей аргументов, например, с позиций фундаментальных положений философии, биологии и истории, придают суждению доказательность.

6. Дедуктивная, повелительная логика построения суждений, нисходящая от общих законов к частным случаям также правомерна, как основа для гипотез и прогностических суждений.

7. Однозначность терминов, понятий и определений - необходимая посылка научного метода, обеспечивающая "двойную привязку" как к более высокому системному уровню приобщения к родственным сущностям, так и "укоренению" в более глубоком уровне, через детализацию структуры элементов и их связей.

8. Точность суждения, термина, понятия, определения, возможность его однозначной трактовки лучше всего достигается их фиксацией в количественной форме - в виде статистических зависимостей, математических функций, уравнений связи.

9. Усреднение мнений, метод "большинства голосов" или "вето рецензента" неприемлемы при решении проблем науки. Крайние оценки или "особые суждения" часто оказываются более значимы и содержательны. Доступность суждений для критики по существу рассмотрения проблемы - необходимый атрибут научности.

10. Фундаментальность концепции или теории определяется тем, насколько широк круг объясняемых с их помощью явлений, а также размахом веера практических применений и точностью прогнозов, построенных на ее основе.

36. Художня культура як поняття

Ее сущность заключается в том, что человек, называемый художником (а им может быть не только профессионал, но и народный умелец), благодаря своим развитым чувствам образно познает и образно же моделирует какой-то фрагмент реальности, а затем передает это зрителю или слушателю в эстетически выразительной форме, будь то стихотворение, романс или танец.

Все, что создано профессионалами и любителями, включается в понятие художественной культуры. А то, что создано мастерами своего дела, профессионалами, и достойно сохраниться в веках как имеющее наивысшую ценность для общества, составляет искусство. Искусство — часть художественной культуры. Оно — вершина айсберга

Характер материала задает вид искусства. Звук дает нам музыку. Слово дает сразу два вида искусства: устное слово — ораторское мастерство, письменное — литературу. И так далее.

Какую бы область художественной культуры мы ни взяли — теоретическую или практическую, фундаментальную или прикладную,— всякая деятельность, доведенная до наивысшего мастерства, превращается в искусство.

Этим понятием условно обозначается вся совокупность искусств и хуложественно-около-и-пост-художественной деятельности XX в. и ее результаты. Специфика ХКДВ в отличие от ХК предшествующих периодов истории заключается в ее принципиальном переходном характере, выражающем суть глобального переходного процесса в культурые XX в. в целом, одной из главных частей которой и является ХК. Если под цивилизацией понимать всю совокупную деятельность (и ее результаты) человека как homo sapiens, наделенного свободной волей и постоянно совершенствующегося на путях рационально-научно-технических достижений, направленную на удовлетворение его материальных и духовных (в самом широком смысле этого слова) потребностей, то под Культурой (с большой буквы) следует понимать ту часть цивилизации, или сферу деятельности человека (социума), включая и ее результаты, которая направлена на удовлетворение только и исключительно духовных потребностей человека, инициируется и направляется объективно существующим Духом и соответственно ориентирована (осознанно или внесознательно) на позитивную, духовно преображающую жизнь. Культура с большой буквы вводится здесь для того, чтобы отделить ее от профессионально-обыденных смыслов этого термина (культура обработки почвы, культура производства, физ-культу-ра и т.п,). В отличие от Культуры в цивилизации отсутствуют духовные приоритеты. Более того, материальная сфера в циви-лизационных процессах, как правило, стоит на первом плане, поэтому достижения цивилизации нередко используются или даже создаются во вред человеку и природе, в то время как феномены и процессы Культуры в принципе не могут быть таковыми. Центром Культуры, находящимся вне ее, но инициирующим и ориентирующим ее на себя, является объективно пребывающий Дух. Его производной, составляющей духовную основу культуры в ней самой, предстает система исторически вырабатывавшихся и закреплявшихся традицией ценностей: религйоных, философских, нравственных, эстетических. В данном случае я ограничиваюсь средиземноморско-европейским типом Культуры, который в Новое время распространился на Америку, Австралию и другие континенты и в какой-то степени был определяющим в последние столетия человеческой истории, хотя и не единственным.

XX век стал переломным веком в Культуре вследствие мощного скачка научно-технического прогресса (НТП). Этот процесс начался несколько столетий тому, но в XX в. приобрел лавинообразный стремительно прогрессирующий характер. Главная суть его заключается в повсеместном утверждении (“триумфе”) мате-риалистическо-сциентистско-технологического мировоззрения и соответственно - принципиально нового типа сознания, менталитета, мышления. В Культуре это привело к принципиальному отказу от ее центра - Духа и соответственно к девальвации ее традиционных ценностей - святости, истинного, доброго, прекрасного и всего многообразного и многоуровневого поля их производных. В результате существовавшая несколько тысячелетий Культура прекращает свое существование и сменяется ПОСТ-культурой (понятие, введенное В.В.Бычковым)- специфическим переходным периодом к какому-то иному этапу в истории цивилизации. ХК, как одна из главных составляющих Культуры, наиболее остро ощущающая и адекватно отражающая и выражающая суть происходящих в Культуре процессов на уровне художественно-эстетических ценностей, переживает в XX в. тот же самый процесс глобальной трансформации.

ХКДВ - сложная и многоплановая система. Прежде всего, она складывается из двух исторически именно в нашем столетии наиболее активно сменяющих друг друга этапов (и процессов, явлений, одновременно) - “культурного” (принадлежащего еще Культуре и в дальнейшем обозначаемого термином куль тура, хотя речь пойдет только о художественно-эстетических компонентах Культуры) и ПОСТ-культурного (обозначаемого в дальнейшем - ПОСТ-). ХКВД - система-процесс завершения Культуры и возникновения ПОСТ-. При этом оба эти явления присутствуют в нем на протяжении практически всего столетия в тесном переплетении, хотя наиболее активно (даже лавинообразно) арте-факты, арте-акиии и арте-проекты ПОСТ- стали распространяться и последовательно вытеснять феномены Культуры где-то с 60-х гг. Корни ПОСТ- уходят не только в начало столетия, но и значительно глубже, ибо суть ПОСТ- состоит не только в сознательном отказе от духовного Центра Культуры, но и, что, пожалуй, существеннее, - в реальном исчезновении этого Центра, в оставленности Духом этой сферы (или этого этапа) цивилизации, исчезновении Его энергетики. Материалистические, сциентистские, позитивистские тенденции начали проявляться в Культуре уже с XVI в , однако даже в среде материалистов возникали истинные художественно-эстетические ценности (вплоть до середины XX в.), не выходящие за рамки Культуры, ибо они создавались при участии Духа, инспирировались им. В ПОСТ- эта ситуация изменилась принципиально. Дух оставил (будем надеяться, что временно) сферу культуры на откуп человеку, утвердившемуся в целом с помощью НТП на атеистической (или шире — бездуховной) позиции, и она вступила в стадию ПОСТ-культуры. Пока ПОСТ- пользуется массой наработок Культуры для конструирования своих сооружений и отнюдь не признает их за нечто принципиально иное, чем феномены Культуры и произведения традиционного искусства (считает их одним из многих шагов на пути исторического движения искусства и культуры). Однако реально идет какая-то маскарадная игра и “плетение словес”, или около-и-пост-культурной вязи, вокруг пустого центра.

Собственно же “культурная” компонента ХКДВ удивительно богата и многообразна, представляет собой многоцветную мозаику и может быть только условно классифицирована по ряду глобальных параметров.

В отношении традиции можно выделить три основных составляющих ХКДВ: консервативное направление, продолжающее и догматизирующее практически без каких-либо качественных изменений традиции искусства прошлого столетия; авангард, бурно ищущий новых путей, форм, средств, способов художественного выражения, адекватных духу времени, и постмодернизм —своеобразная культурно-ПОСТ-культурная ностальгически-ироническая реакция на Культуру.

В отношении субъекта творчества-восприятия можно выделить народную культуру, элитарную и массовую (см.: массовая культура). При этом народная культура находится практически в стадии музеефикаиии-консервации или превращается в сувенирный бизнес. Элитарность и массовость имеют равное отношение как к феноменам Культуры, так и к явлениям ПОСТ-. В самой массовой культуре можно выделить стихийно складыюшуюся культуру под воздействием массы внешних факторов культуру тоталитарную, навязанную массам тем или иным тоталитарным режимом (советским в СССР, нацистским в Германии) и всячески поддерживаемую им. Искусство социалистического реализма является одной из главных разновидностей такого искусства.

Возможна также фиксация внимания на функционировании и модификации традиционных видов искусства и появлении (в основном под влиянием НТП) новых. К последним относятся фотоискусство, кино, телевидение, видео-, различные виды электронных искусств, компьютерное искусство и их всевозможные взаимосоединения и комбинации. В связи с принципиально новаторским в целом и необычным по своему составу, структуре, качеству характером ХКДВ В.В. Бычковым была разработана и активно применяется на практике особая система изучения и вербального описания феноменов ХКДВ (прежде всего авангардных и ПОСТ-культурных), обозначенная им как ПОСТ-адеквации.

37. Художня діяльность та її види

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ_ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — деятельность, в процессе к-рой создается и воспринимается произведение искусства. X. д. включает в себя различные виды человеческой деятельности (преобразовательную, познавательную, оценочную, воспитательную, коммуникативную, игровую), к-рые входят в X. д. благодаря присутствующему в них эстетическому аспекту. Она и возникает из потребности вычленить эстетическое отношение из др. человеческих отношений и видов деятельности. Центральное звено X. д.— произведение искусства. В искусстве осуществляется художественное познание и художественная оценка мира, создается новая художественная реальность. Восприятие, освоение произведений искусства как носителей художественной ценности — тоже деятельность, в известной мере аналогичная их творческому созданию. Без личной активности, без творческого воображения, без соучастия, сопереживания человека, воспринимающего искусство, без его образного мышления картина, напр., так и останется куском холста, покрытого красками. Эстетическое отношение к искусству всегда “диалогично” — здесь нам предоставляется уникальная возможность вступить в общение с художественными гениями, к-рые сами стремятся к этому. На основе духовного общения между искусством и публикой осуществляется реальное воздействие его на личность, на ее эстетические установки, не всегда осознаваемые вкусы и сознательные идеалы, а через них — на поведение и деятельность человека. X. д.— и как деятельность художника, и как деятельность реципиента (читателя, зрителя, слушателя) — обладает системой многообразных функций: познавательной, просветительской, прогностической, оценочной, суггестивной (внушающей), компенсационной, катарсической (очищающей), гедонистической, эвристической (возбуждающей творческую энергию), коммуникативной, социально-организационной, социализирующей и воспитательной. Специфическая для X. д. система функций обусловливается эстетической природой искусства и эстетическими потребностями человека. X. д. является центральным звеном художественной культуры, назначение к-рой — повышать действенность эстетической культуры в развитии об-ва, культивировать эстетические начала, присущие всем видам человеческой деятельности и имеющие важное значение для ее стимулирования. Эта социальная сторона X. д. имеет все возрастающее значение в жизни об-ва.

38. Художній образ

Наукові дослідження у галузі психології творчості найзагальнішою ознакою творчого мислення називають його образність (Ананьєв, Виготський, Мелик-Пашаєв, Рубінштейн та інші). Визначальною є здібність до створення художнього образу — спочатку у мисленні, у свідомості автора, а потім — вираження його у матеріалі. Саме художні образи, які є досить складними структурними утвореннями, уособлюють своєрідність художнього мислення і визначають рівень його розвитку та сформованості. Художній образ є водночас категорією психології, як елемент функціонування психіки людини, та категорією естетики і мистецтвознавства, як художня одиниця. Психологія визначає образ як узагальнену картину світу (предмету, явища), що складається за результатом переробки інформації, яка поступає через органи почуттів.

Гносеологічний аспект художньої культури виділяє категорію образу як особливу форму відображення дійсності. А.С.Мігунов наголошує на єдності раціонального і почуттєвого в художній творчості. «Включення змістовизначальних компонентів, яскрава емоційна забарвленість, ціннісна приналежність визначають особливості художнього пізнання та його особливу ефективність. Образ у мистецтві не мислиться без емоцій, однак переживання образу завжди вимагає його опанування; художній образ існує лише в єдності переживання та осмислення. Ігнорування будь-якої із даних ознак веде до порушення образу.» Образ є суттєвим фактором пізнання .

Важлива характеристика образу — узагальнення . Образ існує як певний змістовий комплекс, що узагальнює виділені суб’єктом диференційні ознаки конкретних об’єктів та виявляє серед них дещо загальне. Разом з тим, художній образ є чуттєво-конкретним виразом індивідуальності автора, відтворенням внутрішніх психологічних характеристик. Злиття, поєднання загального і неповторно індивідуального у мистецтві носить назву типізації. Типізація є обов’язковою умовою створення образу. Вона передбачає «визначення головного, відмову від другорядного, несуттєвого та, водночас, суто індивідуальне, чуттєво-конкретне вираження цього загального. Художнє абстрагування є визначальною особливістю діяльності художника. Операція абстрагування є основою досягнення образної виразності. Типізація є інструментом абстрагування, а його прийоми — стилізація, гротеск, гіпербола тощо.

Вищерозглянуті особливості художнього образу — узагальнення, типізація, абстрагування прямо відповідають механізмам творчого мислення. Це його логічно-операційні складові — аналіз та синтез. Тобто, створення художнього образу відбувається у свідомості автора саме за закономірностями функціонування мислення, що дає змогу зробити висновок про зв’язок між рівнем сформованості творчого мислення та здібностями до створення повноцінних художніх образів.

Досліджуючи специфіку відображення дійсності у мистецтві, естетика визначає художній образ як цілісний феномен (Басін, Борєв, Волков, Мігунов). Цілісність образу складає дві його найважливіших гносеологічних якості — реалістичність та почуттєва детермінованість, що наближає художній образ до дійсності. Разом з тим художній образ позначається умовністю та парадоксальністю, — ці ознаки є атрибутами творчого мислення художника. Цілісність та лаконізм — основні форми прояву образності; вони є також наочними показниками виразності композиції.

Специфіка просторово-образного мислення визначає наступні операціональні характеристики художнього образу. Це метафора і порівняння, як альтернативні, дещо алогічні способи його утворення (Бондаренко, Ротенберг). Загальною ознакою образу автори визначають його багатозначність, а характеристикою сприйняття — системність та багатомірність. Хоча зазначені характеристики подані відповідно до образу сприйняття, але вони цілком притаманні і загальному поняттю художнього образу. Метафоричність є спільною характеристикою мислення художника та образу у мистецтві.

Створені образи завжди мають емоційне забарвлення і поєднуються з елементами оцінки. Емоція виступає як специфічне узагальнення нелогічного характеру і забезпечує практичну ефективність образу. Витоком емоційності у мистецтві є особистісний характер його образів. Більшість дослідників визначають емоційність провідною ознакою художнього образу. Здібність до формування образів у свідомості є специфічною ознакою творчої уяви художника (Мелик-Пашаєв). Саме вона визначає вищий рівень ієрархії художньо-творчих здібностей — художню обдарованість. Художній образ — це чуттєвий образ, що виражає собою переживання, емоції, оцінки, художні ідеї. Образ повинен адекватно виражати внутрішній, духовний зміст твору.

Художній образ має категоріальну функцію, тобто виступає «засобом розчленування реальності на елементи різного рівня». За змістом вид відображення об’єкту в образі визначається як інтуїтивний — інтуїтивні образи є одиницями свідомості. Це означає, що образ об’єкту може складатися в результаті інтуїтивно-емоційного «домислювання» художньо-виразних деталей.

Розглянуті ознаки художнього образу (метафоричність, емоційність, інтуїтивність) характеризують також і категорію «образне мислення», або, іншими словами, є засобами образного відображення дійсності. Художній образ можна визначити як «інструмент інтуїтивно-емоційного опанування дійсності». Не менш важливою є і така ознака образу, як інформативність , тобто насиченість певним змістом. Вона пов’язується із інтелектуальними характеристиками і виявляє понятійний аспект образотворчої діяльності.

Процес утворення художнього образу, практична художня діяльність пов’язані з активною роботою мислення. На стадії задуму образ формується спершу у свідомості художника як абстракція. Однак, механізм побудови образу має спільні закономірності, безвідносно того, чи він складається у внутрішньому плані, чи набуває наявне художньо-пластичне вираження. Ці закономірності обумовлені загальними принципами творчого мислення.

Існують різні точки зору на пояснення феномену виникнення образу. Так, наприклад, позиція гештальтпсихології — це створення єдиного чуттєвого образу на основі виникнення первинного уявлення, миттєвого сприйняття об’єкту, співпадіння оптичних та феноменальних сенсів (Вертгеймер, Дункер, Майєр). Інша позиція виявляє складність та ієрархічність художнього бачення. Б.В.Раушенбах, пов’язуючи закономірності сприйняття та закони побудови зображення, говорить про «перцептивну перспективу», як поняття, що характеризує художнє відчуття простору. Представлені підходи уточнюють особливі деталі процесу художнього пізнання та формування художнього образу.

Проведений аналіз підтверджує, що художній образ має не тільки графічний вираз, а є складним психологічним утворенням. Образ, як продукт художньої діяльності, являє собою єдність раціонального та почуттєвого, інтелекту та емоцій. Головною особливістю художнього образу є своєрідне синтезування загального і одиничного, типового та індивідуального, об’єктивного і суб’єктивного.

39. Основні теорії походження мистецтв

Проблемой искусства, его изучением занимается наука эстетика , науке о прекрасном, науке, которая изучает искусство. Искусство - это сфера духовно-практической деятельности людей, которая направлена на художественное постижение и освоение мира.

Искусство служит средством самовыражения человека, и, следовательно, предметом искусства являются как отношения человека и мира, так и сам человек во всех его измерениях - психологическом, социальном, нравственном и даже бытовом. Гуманитарные науки - и психология, и социология, и этика и т. п. - также имеют своим предметом человека, но все они рассматривают его с какой-либо одной и притом сознательно ограниченной точки зрения. Искусство же не только берет человека в его цельности , но и затрагивает все глубокие и еще не изведанные наукой пласты того удивительнейшего феномена в мире, которым является человек - тайна тайн природы. Искусство говорит с человеком на своем особом языке , которому надо научиться прежде, чем он станет понятен.

Изучим теории происхождения искусства, а также взгляды на сущность искусства.

Религиозно-идеалистическую точку зрения на сущность и происхождение искусства развивал английский мыслитель и эстетик Джон Рескин (1819-1900) . Божественная красота и гармония учил Рескин, присущи окружающему миру и, прежде всего, природе, отмеченной «печатью Бога». Эту красоту, гармонию и совершенство форм индивид воспринимает посредством эстетического чувства (вкуса), не подвластного рассудку и имеющего также божественное происхождение. Задача художника - выразить в материале, и слове в звуках духовную сущность вещей и явлении, скрытую за внешней стороной бытия. Цель искусства, по Рескину, - усиление н людях религиозного чувства, совершенствование их нравственности посредством общей эстетизации жизни.

Своеобразную, «физиологическую» теорию искусства предложил английский философ и эстетик Грант Аллен (1848-1899). Он полагал, что в основе восприятия того или иного художественного произведения лежит чисто физиологическое раздражение. Оно переживается человеком как чувство эстетического удовольствия или неудовольствия в зависимости от того, является ли изображаемый материал данного произведения полезным или вредным для организма.

Согласно 3. Фрейду и его последователям культура и ее важнейшая часть - искусство представляют собой не что иное, как превращение врожденного биологического инстинкта в художественное и другие виды творчества. Отдаваясь ему, человек освобождается от разного рода «темных» комплексов в рамках установленных этических норм на пользу всему обществу.

Другой крупный философ и эстетик итальянец Бенедетто Кроче (1866-1952) отождествлял искусство с «интуицией» и «экспрессией». По его мнению, «интуиция», в отличие от рационального мышления, постигает действительность в ее конкретности и индивидуальности. Весь огромный мир искусства - продукт человеческой интуиции, так же как мир науки - порождение отвлеченной от реальных предметов мысли. Однако постижения «интуиции», в отличие от научного знания, не могут существовать вне своего воплощения в звуках, линиях, красках, камне, телесных движениях или словах, т.е. вне выражения («экспрессии») в конкретных образах.

К теориям искусства «объективного характера», т.е. ставящим во главу угла не личность художника, а внешние по отношению к нему обстоятельства, относятся концепции так называемой культурно-исторической школы в искусствоведении, родоначальником которой по праву считается французский философ, историк, психолог и эстетик Ипполшп Тэн (1828-1893). Его заслуга состоит в том, что он одним из первых стал рассматривать искусство в тесной связи с обществом, его особенностями и исторической эволюцией. Основная задача художника, по Тэну, - воссоздавать средствами искусства господствующий тип человека, типичный характер, воплощающий наиболее существенные черты эпохи и дух своего времени, А этот тип, в свою очередь, у разных народов и в разные времена различен и определяется знаменитой тэновской «триадой» - «раса», «среда», «момент». Иными словами, конкретно взятый человек как предмет изображения искусства является продуктом следующих объективных факторов: а) этно-фамильной наследственности, передающей ему неповторимый национальный и индивидуальный облик; б) окружающей географической, социальной и политической среды, которая обусловливает темперамент людей, состояние их умов и нравов; и, наконец, в) определенного момента в жизни того или иного человека, заставляющего его действовать так или иначе.

Другой сторонник «объективного» подхода к искусству - французский ученый Этьен Сурьо (1892-1979), выступивший в 20-х гг. за создание новой, «подлинно научной» теории эстетики. В поисках сущности художественного произведения Сурьо предлагал отталкиваться не от субъекта - его создателя, а делать предметом рассмотрения сам объект изображения как определенное единство формы. Сурьо отождествлял искусство и форму, причем первое рассматривалось им как набор принципов, технических идей и приемов для воплощения второй. Умение упорядочить в законченных формах реальный хаос окружающего мира и является предназначением художника. Оформившись, художественное произведение обретает самостоятельное бытие: законченность дает ему цель его собственного существования (Мамонтов С.П. Основы культурологии. М., 1996. с. 164 - 167).

Рассмотрим объективный процесс возникновения искусства. Искусство, зародившись еще в первобытном обществе, приобрело свои основные черты в античности, но и в то время оно не сразу начало мыслиться как особый вид деятельности. Вплоть до Платона (включая и его самого) искусством называлось и умение строить дома, и навыки кораблевождения, и врачевание, и управление государством, и поэзия, и философия, и риторика. Процесс обособления собственно эстетической деятельности, т. е. искусства в нашем понимании, начался в конкретных ремеслах (здесь он привел к созданию, например, орнаментов), а затем был перенесен в область духовной деятельности, где эстетическое также не было сначала обособлено от утилитарного, этического и познавательного. Если для нас поэмы Гомера представляют собой главным образом произведения искусства, то для его современников они были настолько энциклопедически емкими, что рассматривались и как философское обобщение, и как этический эталон, и как изложение религиозной системы, и как творения искусства.

Искусство как таковое, в отличие от философии, науки, религии и этики, начинается там, где целью эстетической деятельны становится не познание или преобразование мира, не изложение системы этических норм или религиозных убеждений, а сама художественная деятельность, обеспечивающая создание особого, изящно вымышленного мира, в котором всё является эстетическим созданием человека.

Искусство также отличается от науки направленностью не просто на изучение сущности вещей, на постижение общего и закономерного в них, а на создание художественных образов, на вымысел событий, но так, чтобы это носило правдоподобный характер. Существенным для настоящего искусства является тонкое психологическое изображение характера личности и жизненно правдивое изображение личностных взаимоотношений, внутреннего мира людей, который раскрывается через эти взаимоотношения.

Рассмотрим особенности искусства.

Во-первых , мир этот не есть порождение чистого вымысла, не имеющего никакого отношения к действительному миру.

У автора может быть исключительно могучая фантазия, но то, что изображено в художественном произведении, к какому бы направлению и жанру оно ни относилось, являет собой своеобразную реальность.

Во-вторых , эта реальность, именуемая художественной картиной мира, есть лишь более или менее правдоподобное изображение жизни, но не сама жизнь. Художник интуитивно вкладывает в свое произведение помимо того, что входит в его замысел, и нечто, идущее из сферы бессознательного. В результате подлинное произведение искусства содержит неисчерпаемость истолкований, будто автору было присуще бесконечное количество замыслов.

Предмет искусства - человек, его отношения с окружающим миром и другими индивидами, а также жизнь людей в определенных исторических условиях. Искусство обусловлено миром природы и общественных отношений, которые окружают индивидов. Результатом искусства является художественное произведение, имеющее вид и жанр.

40.Тема, ідея та форма в мистецтві

Содержание и форма – философские категории , отражающие взаимосвязь двух сторон природной и социальной реальности : определённым образом упорядоченной совокупности элементов и процессов , образующих предметы или явление , т.е. содержание , и способа существования и выражение этого содержания , его различных модификаций , т.е. формы . Понятие Формы употребляется также в значении внутренней организации Содержания , и в этом значении проблематика Формы получает дальнейшее развитие в категории структуры.

В истории философии , особенно идеалистической , Форма сводилась к структуре , а Содержание отождествлялось с некой неупорядоченной совокупностью элементов и свойств , что способствовало закреплению и сохранению в течение длительного исторического периода идеалистических представлений о примате Формы над Содержанием .

Взаимоотношение Содержания и Формы – типичный случай взаимоотношения диалектических противоположностей, характеризующихся как единством Содержания и формы, так и противоречиями и конфликтами между ними. (Философский словарь.М.Политиздат,1991).

Какую бы сферу художественной культуры мы не рассматривали- определённый исторический период в её развитии, направлении, течении, творческую индивидуальность, наконец, произведение искусства- всякий раз встаёт проблема анализа её в аспекте содержания и формы .Такие важные звенья художественного процесса, как творчество и эстетическое восприятие, также выступают в плане становления, дифференциации, синтезирования и формы.

Вся история искусства свидетельствует о том, что художественная ценность и сила воздействия произведений искусства во многом зависят от выразительности художественной формы и от её соответствия содержанию произведения. Это обусловлено тем, что в художественном отображении действительности решающая роль принадлежит художественной форме, а определяющая – содержанию произведения.

Эстетические теории объективного идеализма утверждают, что содержанием искусства является абсолютная идея, мировой дух, мировая воля, иначе - божественная сущность мира . Искусство выступает в учениях объективно-идеалистической эстетики в качестве средства познания этой духовной сущности мира. Эстетические теории субъективного идеализма утверждают, что содержанием искусства является абсолютно субъективная, произвольная, произвольная, ничем не обусловленная деятельность индивидуального субъекта. Содержание искусства субъективные идеалисты сводят к эманации внутреннего “Я” художника, к выражению оторванной от реального мира индивидуальной души, психики.

В противоположность идеалистической эстетике , материалистическая эстетика утверждает , что искусство черпает своё содержание не из божественной идеи , не из произвола субъекта , а из реальной действительности , из отношений ,противоречий и существенных текущей развитие общественной жизни .

Так , “Теория подражания” действительности в искусстве зародившаяся ещё в античном мире и развитая гуманистами возрождения , и просветителями 18 века , считало содержанием искусства жизнь , природу , “натуру” , изображаемую в нем . Сторонники материалистически понимаемой теории “Подражания” на различных этапах её исторического развития – Аристотель , Леонардо да Винчи , Д.Дидро , Г.Лесслич .

Возникает проблема : проблема соотношения между физической реальностью и обьективностью искусства . В природе – развитие , бесконечный процесс , отличающийся многообразием форм , то в действительности искусства , они закрепляются в чистой и неподвижной форме , выступающей в виде завершенности или вечности . Действительность искусства есть нечто меньшее и в тоже время большее ,чем действительность природы , и всё же она тесно связана с последней . Это наглядно проявляется в пластических и изобразительных искусствах где произведения навеяны или показано природной действительностью . В этом контексте искусство сталкивается с противоречием . Будучи обусловлено своей формой оно предстаёт либо как идеальная истина , либо как простая моделирующая сила , либо как казенно творческая деятельность .

В кратком очерке 1789 г. “Простое подражание природе, манера, стиль”, Чете различает три ступени отношения между произведением искусства и действительностью природы . Художественное произведение может быть простым подражанием природе , и его ценность состоит в способности умело воспроизвести природный объект . Фламандский натюрморт является наиболее характерным примером подобного способа изображения . Способа низшей ступени , ибо искусство выступает здесь лишь как средство воспроизводства природы, изображённого с такой искусностью и старательностью, что она как бы поднемает собой само произведение искусства.

Более высокой ступенью, является манера, под которой подразумевается свободное , сообразное с темпераментом художника восприятие природной действительности .

Превращаясь в индивидуальную технику , такое восприятие устанавливается в качестве типичной манеры художника . Иными словами манера – это характерное в исскустве , которое одьективно закрепилось в индивидуальном или коллективном (школа) видении окружающей действительности. Только в том случае, когда художник в своем личном восприятии действительности освобождает последнюю от её абстрактной внешней формы и от значений , налагаемых её особыми отношениями , и выявлении её более глубокую суть в идеально – обьективной структуре , где дух и природа узнают друг друга , действительно происходит достижение наивысшей ступени искусства , т.е. стиля.

Природа создаёт живое безразличное существо . Художник , напротив , мертвое, но значимое , природа творит нечто действительное , а художник – мнимое . Природная действительность живёт , и её жизнь это не просто расцвет определённой идеи , а скорее борьба последней против воздействия случайных обстоятельств. Искусство по ту сторону жизни , в нем выражается чистая идеальная форма , выступающая в качестве необходимости , удовлетворяемой самой в себе и выступающейнепосредственно как прекрасное.

Гегель ставит проблему искусства . Его теория абсолютного духа состоит из трех моментов: Искусства , Религии , и Философии .

Понятие красоты у него не в качестве абстрактной ценности , формально определяющей отдельные красивые предметы , а как принцип , обуславливающий структуру эстетической сферы , и её внутреннюю напряжённость , её проблемы , её движения . Прекрасное- это чувственное проявление идеи , идеи не как всеобщей абстракции , а как всеобщего , заключающего и развивающего в себе особенное – само абсолютное единство ( являющееся бесконечным процессом , в котором действительное и разумное приспосабливаются друг к другу ) , поскольку оно выражается в конечной форме чувственного. Это есть проявление в чувственной завершенности абсолютного принципа единства и существования действительного . Красота самостоятельно реализуется в сфере искусства , которая является царством идеального , так как под “Идеальным” подразумевается нераскрывающаяся идея , а само её проявление во всей своей чистоте .

Это чувственная форма , освобожденная от игры необходимости и случайности , которой подвластен природный опыт , и уравновешенная сообразно с внутренней закономерностью индивидуального существования . Искусство есть по этому неподражание природной действительности , а создание идеального мира , уходящего своими корнями в чувственное , в котором чувственные формы свободны от своей относительности и конечности и становятся актуальностью идеи, которая вдыхает в них душу и наделяет их абсолютной духовной индивидуальностью . Из этого понятия идеального Гегель выводит как структурные элементы произведения искусства самого по себе и его различных отношениях , индивидуальных и общественных значениях , так и характер творческой субьективности художника .

В классическом искусстве форма и содержание соответствуют друг другу : они представляют собой проявления интуитивной человечности и ее чистой идеальности в качестве духа , когда индивидуальность обеспечивается целым и наоборот .

Это абсолютное искусство.

Абсолютное искусство проходит три стадии :

1 . Абстрактное произведение

2. Живое произведение

3. Духовное .

1. Искусство есть выражение абсолютного , идеального , нравственного равновесия в том виде , как оно идеально пережито субьектом .

1.1 Парвая форма непосредственна , абстрактна и единична . Это обьективное и материальное изображение божества . Художник вкладывает в произведение искусства всю нравственную субстанцию . Это не что иное , как индивидуалистическая определенность , не имеющая в его произведении какой либо реальности и ценная как деятельность вообще , выходящая за рамки самого произведения .

1.2 Вторая абстрактная художественная форма – есть выражение самосознания , сопровождающее изваяния божества и придающее ему ценность.

1.3 Третья форма , обьединяющая и организующая в себе две первых – есть культ .

2. В живом искусстве культ становится самим местопребыванием божества . Мистерия и праздненство : присутствие божества проявляется как вакханалия , с другой стороны как обожествление человека в его красоте . Оба эти момента обретают единство в языке искусства .

Остановимся на такой сфере содержания , как Тема . Круг явлений действительности , изображенный в произведении искусства , принято называть его темой . Но понятие темы не однозначно . Можно выделить три группы значений , исторически оформившееся в эстетике и теории искусства .

Первая из них восходит в теме обьектной . Взятое в этом смысле понятие темы характеризует не компонент художественного содержания как такового , а его реальные истоки , находящиеся в действительности . С помощью этого значения понятие темы отнесено к явлениям обьективного мира , выделенным общественным сознанием из потока исторического развития , природных процессов или же к обьектам воспроизведения , отобранным художником , но рассматриваемым абстрактно – понятийно , вне конкретной художественной структуры произведения искусства. Поскольку категория “Тема” соотносится здесь не с самим художественным изображением то это значение не даёт еще оснований квалифицировать её как художественную .

Вторая группа значений темы относится уже к определённому содержательному единству самого произведения. Художественно – конкретная тема не является чем то внешним по отношению к искусству , находящимся за его пределами. Тема в этом значении становится одной из основных категорий , с помощью которых исследуется “Внутреннее” содержание искусства , возникающее в результате отбора явлений действительности , их эмоционально – эстетической оценки и воплощения в определенной структуре с помощью материально – выразительных средств .

В изобразительном искусстве непосредственно выражаемое содержание – пространственно – предметный мир , визуальная среда , опосредованное содержание – область эмоционально смысловых ценностей и оценок , тогда в искусстве слова мыслительно – эмоциональная сфера выражается непосредственно , а картинно – изобразительная – опосредованно .

Какое содержание важнее : представленное непосредственно или более опосредованно ?

Одни считают , что главное в музыке – не слышимое , в пластических искусствах- не видимое , в скульптуре – движение и время . Другие высказываются прямо противоположно .

В действительности конкретно – художественная тема тесно сращена с непосредственно представленным содержанием , а тем самым и с формой воплощения.

Конкретно художественная тема не может быть адекватно пересказана , она должна быть увидена , услышана , впрочем как и все другие компоненты содержания произведения искусства. В произведении могут развиваться одна большая тема или несколько тем при доминировании одной из них или ряд относительно равноправных тем – все зависит от вида , жанра , творческой индивидуальности , в системе которых оно создано.

Тему в третьем значении назовём “культурно – типологической” – в ней зафиксирована содержательная связь произведения искусства с социально – эстетической традицией. В этом смысле тема характеризует содержательную общность многих произведений искусства. Это неоднократное воспроизведение аналогичных социально – психологических коллизий , воплотившихся в произведениях художников , получивших развитие в определённом стиле и направлении искусства , ставших принадлежностью жанра. Это как бы синтез образных ценностей , созданных искусством под влиянием реальности , затем закрепленных ходом социально – культурного развития и снова возвратившихся в художественную сферу в контексте других явлений культуры.

В изобразительных искусствах под “сюжетом” обычно как раз и подразумевают конкретную тему произведения “конкретное событие” , в отличие от “темы” как отражение более широкого предмета изображения ( более широкой сферы явлений откуда заимствовано изображаемое событие).

Идея произведения искусства – его главный смысл , определяющий его общественное значение. Идея входит в содержание художественного процесса вместе с темой и неотрывно от нее. Она пронизывает всё художественное изображение , его конкретную тематическую ткань.

Идея художественного произведения может быть сформулировано в абстрактных понятиях но в реальном произведении она не абстрактна , а чувственно конкретна , образна.

Необходимо учитывать что содержание художественного произведения социально и индивидуально значимо не только для его творца , но и для каждого человека , воспринимающего искусство. Восприятие художественного произведения не пассивный , а активный процесс. В этом процессе содержание , обьективно присущее произведению всегда преломляется сквозь призму сознания воспринимающего. Оно осознаётся в связи со всем его социальным и личным опытом. Это содержание словно дополняется многочисленными ассоциациями и представлениями , вызывает различные мысли , непосредственно незаключенные в самом произведении , а черпаемые из современной воспринимающему человеку общественной и его личной жизни.

Художественное произведение , будучи активным , творчески переживаемо воспринимающими его людьми , как бы входит в их индивидуальную жизнь , приобретает в ней особое значение. Поэтому восприятие содержания одного и того же произведения людьми разных эпох , стран , индивидуальностей не одинаково , имеет разные оттенки.

Активность субъекта конечно, имеет значение в восприятии искусства , но она вторична по отношению к объективному содержанию , возникает на его основе и не может его изменить.

В широком философском смысле форма в искусстве есть способ выражения и существования содержания. В её становлении решающая роль принадлежит конкретному идейно – художественному содержанию. Подобно содержанию, она имеет свою структуру и упорядоченность. Категория художественной формы не менее сложна, чем категория содержания. Иногда говорят как относительно постоянной, не изменяющейся характеристике сложного объекта, о форме же – как о варианте, разновидности содержания. Но в большинстве случаев имеется в виду иное значение: форма в единстве с художественным содержанием. Вне этого перехода в содержание и обратно форма не имеет реального существования. И это не только в процессе творчества, но и в процессе восприятия уже законченного произведения. Художественная форма является процессом объективации конкретного художественного содержания. Художественная форма – это внутренняя структура содержания , способ его проявления и существования в художественных образах , воплощенных определенными материальными средствами по законам данного вида и жанра искусства.

В соответствии с философской традицией различают внутреннюю и внешнюю форму. Внутренняя форма – способ выражения и преобразования упорядоченности содержания в упорядоченность формы , иначе говоря , структурно – композиционный аспект художественного произведения. Внутренней формой является структура – характеры, персонажи , сюжеты , с определенной стороны – композиция. Находящаяся еще в сознании художника внутренняя форма – образ , руководит его исканиями подходящей внешней формы , так и его работой с материалом и “Языком” искусства.

Внешняя форма – материально изобразительные средства , определённым образом организованные для воплощения содержания , внутренней формы. Между процессами создания внутренней и внешней формы имеется существенная разница. Внутренняя форма возникает вместе с содержанием еще в замысле, где очерчиваются первоначальные контуры художественного образа. Любое произведение имеет неповторимую , только ему присущую внутреннюю форму.

Внутренняя форма является не только связующим звеном внешней формы и содержания , но и сама она есть содержание по отношению к внешней форме. Сюжет , замысел , композиция , нуждаются в определенном материале , определенных способах воплощения , в результате получается внешняя форма , обьективное бытие художественного образа. Важной чертой внешней формы является её относительная самостоятельность по отношению к содержанию и внутренней формы. Внешняя форма не создаётся целиком заново в творческом процессе. Многие из её элементов (“Язык” , законы материала) существуют как самостоятельные явления , имеющие свою историю и традицию.

В широком философском , эстетическом смысле “Форма в искусстве” охватывает и “Художественный язык” и конкретно неповторимую форму и соотносится с содержанием искусства в целом , отдельного его вида , направления.

Художественная форма непосредственно и более опосредовано , через язык искусства , испытывает также влияние материала и его особенности.

В любом искусстве художественные образы создаются при помощи специфических , различных в каждом виде искусства материальных средств , выработанных в процессе исторического развития художественной практики. Форма художественного образа , выражающая его содержание , образуется из взаимосвязи и взаимодействия этих средств.

В искусстве образное , художественное “ Видение” , “слышание” действительности , включающие и отношения художника к этой действительности , запечетлевается , более того , формируется в вещественном материале , получающем специфическую обработку. Этот материал тем самым включается в форму художественного образа и воздействуя на наши органы чувств , даёт нам непосредственное знание самого отражения действительности , как оно существует в голове художника. Эстетическое содержание можно передать только средствами , воздействующими эстетически , то есть выражающими через чувственно – конкретную сферу “Очеловеченную” сущность явлений. На чувственную же сферу непосредственно могут воздействовать только материальные чувства.

Скульптура и живопись заимствуют свой язык преимущественно из сферы человеческой жизни. Употребляемые в их языке простейшие выразительные элементы – объем и плоскость , линия и форма , цвет и светотень , и другое – необходимо приобретают точное предметное значение , соотносятся с определенными чувственно – конкретными явлениями действительности. Краска на палитре художника – материал , на полотне – составная часть объекта- носителя. В рисунке от руки бумага – и материал и “Носитель” готового произведения искусства. Художник в процессе воплощения замысла стремится раскрыть возможности материала , художественно их акцентрировать и “обыграть”. Особенности материала сказываются на форме , а через нее – на содержание.

Одним из важнейших компонентов художественной формы – является жанр. Жанровая “прикрепленность” произведения , действительно есть необходимое условие соблюдения определённых содержательных и формальных норм и правил. Но это условие вырабатывается на основании общего культурного опыта в процессе сложного развития самого жанра.

Художественные жанры являются порождением всей совокупности художественной реальности , они представляют собой типичную сферу приложения усилий искусства , так и потому , что в них воплощается определенный культурный смысл. Три условия делают возможным выделение натюрморта из целостной художественной композиции и превращение его в особый художественный жанр. Все они связаны с завоеванием автономии эстетической проблематики , со становлением искусства как мира самого по себе со своими собственными потребностями.

1. Искусство снова обращается к действительности и оставляет традиционные истолкования природы , основанного на принципе идеализации действительности , согласно которому последняя имеет значение лишь в том случае , если она способна приобретать духовную ценность.

2. В конце 16 го века искусство , обретшее полную свободу , занимается совершенно независимой проблематикой , обращается к тем сюжетам , которые представляют больше возможностей для удовлетворения новых интересов.

3. В соответствии с обособлением и увеличением значения некоторых особых общественных функций стремление к украшению жизни начинает оказывать воздействие и на искусство.

Именно в этот период натюрморт приобретает самодавлеющее значение , выступает в качестве украшения. При изображении натюрморта художник получает в своё распоряжение участок пространства , где он строит сюжет и объемную композицию , располагая такой свободой , которая позволит ему создавать пластические ценности в тесном единении с цветовыми тональностями.

Мы указали историческое значение натюрморта , его формальную ценность , духовный смысл , пронизывающий этот жанр извещающий о себе в построении картины. Первозданность вещей , их скрытый “демонизм” предстали перед нами как значение содержания натюрморта , но , однажды выявленная , действительность эта “потерялась”, превращаясь в чистую игру света и форм.

Вывод : соотношение между содержанием и формой произведения искусства не сводится не к дуализму , не к абстрактному единству , а является сложным выражением внутренней диалектики , где противоположные полюсы выступают в качестве носителей потенциально независимого развития собственной проблематики, собственных ценностей м вместе с тем сближаются и объединяются в художественной действительности , как два пучка света, исходящие из разных источников, накладываются друг на друга в едином изображении и тут же расходятся в противоположные стороны.

Жанр в полной мере мы можем назвать определёнными нормами создания содержания и формы произведений искусства , которые будут неоднократно повторёнными , закрепились в сознании художников и публики.

В искусстве нет готового содержания и готовой формы в их разъединённости, а есть взаимное процессуальное составление в акте творчества и не раздельное существование в произведении как результате творческого процесса.

Содержание искусства первично по отношению к форме. Во - первых, определяющая роль содержания отчетливо выявляется в процессе исторического развития искусства, становление нового метода, направления, стиля, жанра.

Во – вторых, зависимость формы художественного языка от содержания прослеживается на уровне процесса творчества, целью которого является воплощение содержательного, густо - эмоционального замысла с помощью тех или иных выразительных средств.

В – третьих, в законченном художественном произведении форма существует для того, что бы выражать содержание , смыслы и значения.

В искусстве нет “чистой” формы, без относительной содержанию. Там, где форма не подчинена содержанию , не выражает его, она разрушается как таковая. Естественен вопрос о взаимоотношении проблемы единства содержания и формы и проблемы целостности такого сложноорганизованного объекта, каким является произведение искусства. Эти проблемы близки, но не идентичны. В какой – то мере, рассматривая проблему целостности мы рассматриваем и проблему единства содержания и формы, но при этом внимание концентрируем на нераздельности взаимообратности, взаимопереходе содержания и формы, а так же на их соответствии друг другу, тогда как единства содержания и формы подразумевает так же их внутренние напряжение, противоречия, которые наблюдаются в отдельных художественных произведениях.

Форма любого конкретного произведения композиционно целостна и образна уникальна в зависимости от своеобразия содержания данного произведения. Талант и мастерство художника заключается в значительной мере в поисках формы наиболее целостной, а так же наиболее соответствующей замыслу.

Наибольшая активность формы, как внутренней, так и внешней, проявляется в композиции. Композиция произведения искусства – это художественная гармонизация сюжетно – тематических, пластических (а для живописи и свето - цветовых) элементов в целостное произведение. Композиция как характеристика и средство художественной формы имеет особенности на уровнях внутренней и внешней формы. Почему же композиции принадлежит ведущая роль в объединении содержании и формы наряду с осуществлением выразительности и изобретательности произведений изоискусства? Это вытекает из фундаментальной роли структур отображаемых объектов, то есть из структурной характеристике содержания образа, знания.

Сюжетно тематический уровень содержания находит своё воплощение в первом смысловом уровне внутренней формы – в общей композиции и произведений пластических искусств. Согласно композиционным законам художник прежде всего совершает операции выявления и размещения на плоскости холста, бумаги “композиционной доменанты”, организующего ядра, определяет основных “героев” и предметы окружающей обстановки; вместе с тем ведутся поиски и отбор вариантов общей динамики взаимодействия героев согласно замыслу и характерному факту события. В общей композиции произведения раскрывается и его общий эмоциональный настрой как проявление пафоса художника. В искусстве живописи это выражается в колорите картины, а так же в характере языка, стиля, индивидуальных технических приёмов художника.

Далее оформление замысла переходит к идейно – психологическому уровню содержания, на котором происходит более глубокое и всестороннее выявление характеров, психических свойств действующих лиц, их состояний и переживаний, а так же субъективное отношение и оценка их самих художником. Вхождение в духовный мир своих героев помогает художнику конкретизировать общей замысел и композиционно произведения: проигрывать отдельные фрагменты, отношения героев, художник вносит коррективы и в саму композицию, а так же определяет выражения лиц, позы, движения героев. Этот идейно психологический уровень соответствует пластическому уровню композиции произведения. На этом уровне общие идеи произведения и психологические характеристики героев преобразуются в конкретно – чувственные модели – образа героев с изображением внешнего облика, стороения и выражения лица, пространственного расположения , фигуры, позы, движения. На пластическом уровне общая композиция конкретизируется структурами персонажей и предметов их действия, то есть мысли и чувства художник передает через пространственные структуры внешнего облика героев и предметов обстановки.

Пластическая композиция осуществляется пластическими же способами организации пространственных структур изображений объектов. Эти структуры составляют уровень содержания в произведении изобразительного искусства, так как посредствам их авторы отображают мир и выражают свои мысли и чувства пластико – пространственными средствами композиции и передают их зрителю.

В пластический уровень композиции в живописи включаются так же светоцветовые отношения.

41.Художня картина світу

Актуальность изучения картины мира связана с пониманием не только настоящего и будущего, но ипрошлого в развитии художественной культуры, когда искусство не обладало крайней автономизацией, которую оно в нашем столетии демонстрирует. Очевидно, что многие художественные явления не только нашего, но особенно предшествующих столетий связаны с другими сферами культуры, например с религией или мифом. Если столь значимым для теории искусства XX в. явилось отношение художественной практики к идеологии, то для предшествующих веков важна ее связь с мифом и религией. Этот вопрос становиться актуальным и для сегодняшней ситуации в России, когда многие художники, предавая идеологию остракизму, непосредственно обращаются к религиозной традиции.

Одна из самых серьезных причин необходимости осмыслить взаимодействие художественного и мифологического сознания и его воздействие на строение художественной картины мира. Важно понять не только нарастающий на протяжении всего нашего столетия интерес к мифу, что продолжает быть в центре внимания исследователей, но и падение интереса к нему в истории искусства, о чем, например, свидетельствуют многие проявления живописи XVII в., что в поледнее время тоже становится предметом внимания.

Необходимость в осмыслении мифологических, архетипических и игровых аспектов искусства XX в. обсуждение художественной картины мира выводит из границ искусствознания, соотнося его смежными системами рефлексии. Становление художественной картины мира повторяет логику возникновения и утверждения в культуре новой ценностной системы. Это не означает, что картина мира соотносится лишь с реальностью настоящего, обрывая связь с предшествующими состояниями искусства.

Связь теории искусства с теорией культуры не является временным увлечением. Именно она позволяет понять истоки и причины возникновения в истории искусства новых художественных картин мира. Они связаны с рождением, развитием и «закатом» культур. Если для осмысления других вопросов искусства обращение теории искусства к культурологии не обязательно, то в данном случае теоретику искусства без культурологических знаний не обойтись.

Соотнесенность художественной картины мира с культурой, а теория искусства с культурологией вопроса об альтернативности в развитии художественных картин мира не снимает, а наоборот, повышает, более того, позволяет в нем разобраться. Правда здесь возникает новый уровень теоретической рефлексии, связанный с отношениями между искусством и ментальностью. Выведение искусства за границыидеологическог сознания требует выявления соотнесенности искусства с менталитетом русской православной цивилизации, а следовательно, и разработки вопросов, связанных с исторической психологией. Если от идеологии, имевшей место многие десятилетия в России, искусство отделить можно, то от менталитета невозможно. Между тем менталитет и идеология также находятся в определенных отношениях.

Ментальность того или иного народа предполагает бессознательное функционирование нередко состовляющих основу художественных замыслов архетипов. Трудность анализа заключается не только в выявлениисвязей отечественного искусства с ментальностью, но и в исследовании в развитии искусства драматической ситуации, связанной с альтернативностью, о чем свидетельствует отечественное искусство второй половины XIX и начала XX века. Эта альтернативность объясняется существованием в отечественной культуре разных субкультур, каждая из которых в новой ситуации претендовала на определяющую роль. Это имеет прямое отношение к искусству.

Выясняя вопрос о несовпадении во времени возникновения тех или иных художественных картин мира, об опережении или запаздывании их появления по сравнению с положением дел в других культурах, исследователь невольно обращается к природе культуры и ментальности, в контексте которых такие картины мира вызываются к жизни и функционируют. Соотнося картины мира с культурой и ментальностью, исследователь таким соотнесением не ограничивается. В поле его зрения должны быть связи картины мира с личностью, поколением, социальной группой, субкультурой, обществом, этносом, государством, цивилизацией, культурой и человечеством в целом. Без обсуждения этих вопросов невозможно понять ни возникновения картин мира, ни их функционирования в истории.

Первостепенной причиной, диктующей необходимость использования ключевого понятия искусствознания, будет новый статус в культуре настоящего идеологии, науки, мифа, игры и т. д. Очевидно, что они не будут занимать такое же место в художественной картине мира, какое они занимали в культуре нового времени. Это обстоятельство обязывает поставить вопрос о строении художественной картины мира в авангардистских направлениях и в эпоху постмодернизма, о зависимости ее как от ценностных ориентаций групп и субкультур, так и от культуры в целом. Собственно, именно это делает актуальной для теории искусства проблематику картины мира.

Мистецтво завжди відображає у своїх творах певний конкретний історичний тип людини і певний рівень оволодіння нею предметами та явищами культури. Водночас йому властиво ставити такі проблеми буття людини, які важливі для всіх культурно-історичних епох. Тому можна стверджувати, що в творах мистецтва в художньо-узагальненій, чуттєво-конкретній формі втілено історичний шлях складного процесу формування суспільної самосвідомості людини.

Якщо аналізувати історичний розвиток мистецтва крізь призму співвідношення художньої картини світу та художньої концепції людини, то виявляється, що художній концепції особистості кожної історичної епохи відповідала певна художня картина світу і навпаки.

Так, космополітичній художній картині світу античного та ренесансного мистецтва відповідає антропоцентрична за своїм змістом художня концепція людини. Відмінність між античною та ренесансною художньою концепцією людини полягає в тому, що людину в мистецтві епохи Відродження зображували не просто як центр Всесвіту; її художньо трактують передусім як особистість. Релігіозно-теоцентрична художня картина світу періоду середньовіччя породжує антигуманістичну концепцію особистості, згідно з якою людину вважають «пісчинкою Всесвіту».

Реалістичній картині світу ХVІІ-ХІХ століть відповідає антропоцентристсько-гуманістична концепція людини. Натуралізм, наприклад, не зробив істотного внеску у збагачення художньої картини світу, відтак і художньої концепції людини. В творах цього напрямку світ зображується як аморфне, позбавлене динаміки утворення, а людина інтерпретується не як особистість, а як біологічна, хоча й естетично досконала, істота. В мистецтві, що ґрунтується на філософсько-світоглядній концепції екзистенціалізму, світ зображується як такий, що чужий людині, а вона самотньою у ньому.

У сучасних умовах, коли параметри світу людини предметно розширилися до космічних масштабів, завданням мистецтва стає збереження та посилення (в доступних формах) художньо-естетичної свідомості і способу духовно-практичного освоєння дійсності, особистісного, індивідуального начала в людині. Збереження гуманістичного мікрокосмосу людини об’єднує реалістичну художню картину світу та гуманістичну художню концепцію людини.

42.Види мистецтва, жанри та історичні типи

Художественно-творческая деятельность человека развёртывается в многообразных формах, которые называют видами Искусства, родами Искусства, жанрами Искусства. Обилие и разнообразие этих форм могут показаться хаотическим нагромождением, в действительности же они являются закономерно организованной (вернее - закономерно исторически самоорганизовавшейся) системой видовых, родовых, жанровых форм. Так, эстетическая теория установила, что в зависимости от материальных средств, с помощью которых конструируются художественные произведения, объективно возникают три группы видов Искусства: 1) пространственные, или пластические (живопись, скульптура, графика, художественная фотография, архитектура, декоративно-прикладное Искусство и дизайн), т. е. такие, которые развёртывают свои образы в пространстве; 2) временные (словесные и музыкальные), т. е. такие, где образы строятся во времени, а не в реальном пространстве; 3) пространственно-временные (танец; актёрское Искусство и все базирующиеся на нём синтетическое Искусство - театр, киноискусство, телеискусство, эстрадно-цирковое Искусство и т. д.), т. е. такие, образы которых обладают одновременно протяжённостью и длительностью, телесностью и динамизмом. С другой стороны, в каждой из этих трёх групп Искусства художественно-творческая деятельность может пользоваться: 1) знаками изобразительного типа, т. е. предполагающими сходство образов с чувственно воспринимаемой реальностью (живопись, скульптура, графика - так называемые изобразительные Искусства; литература, актёрское Искусство); 2) знаками неизобразительного типа, т. е. не допускающими узнавания в образах каких бы то ни было реальных предметов, явлений, действий и обращенных непосредственно к ассоциативным механизмам восприятия (архитектурно-прикладные Искусства, музыка и танец); 3) знаками смешанного, изобразительно-неизобразительного характера, свойственными синтетическим формам творчества (синтезу архитектуры или декоративно-прикладного Искусства с Искусством изобразительными; словесно-музыкальному - песенному и актёрско-танцевальному - пантомимическому синтезу). Каждый вид Искусства непосредственно характеризуется способом материального бытия его произведений и применяемым типом образных знаков. В этих пределах все виды Искусства имеют разновидности, определяющиеся особенностями того или иного материала и вытекающим отсюда своеобразием художественного языка. Так, разновидностями словесного Искусства являются устное творчество и письменная литература; разновидностями музыки - вокальная и разные типы инструментальной музыки; разновидностями сценического Искусства - драматический, музыкальный, кукольный, теневой театр, а также эстрада и цирк; разновидностями танца - бытовой танец, классический, акробатический, гимнастический, танец на льду и т. д. С другой стороны, каждый вид Искусства имеет родовое и жанровое деления. Критерии этих делений определяются в науке об Искусстве по-разному, но очевидно само наличие таких родов литературы, как эпос, лирика, драма, таких родов изобразительного Искусства, как станковый, монументально-декоративный, миниатюрный, таких жанров живописи, как портрет, пейзаж, натюрморт и т. д., или же таких жанров сценического Искусства, как трагедия, драма, комедия, водевиль и др. Таким образом, Искусство, взятое в целом, есть исторически сложившаяся система различных конкретных способов художественного освоения мира, каждый из которых обладает чертами, общими для всех и индивидуально-своеобразными.

Искусство зародилось в глубокой древности, в каменном веке. Для первобытного человека первоначальные формы художественной деятельности - создание мифов, песен, танцев, изображение зверей на стенах пещер, украшение орудий труда, оружия, одежды, самого человеческого тела - имели огромное значение, так как способствовали сплочению коллективов людей, развивали их духовно, помогали им осознавать их социальную природу, их отличие от животных, т. е. служили великому историческому делу очеловечения человека. На этой исходной фазе развития Искусства не было ещё самостоятельной формой деятельности, так как всё духовное производство было здесь "непосредственно вплетено" в производство материальное (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, там же, т. 3, с. 24), а различные сферы духовной культуры ещё не отделились друг от друга. Соответственно в эту эпоху Искусства неотделимо от практической деятельности, от религии, от игры и других форм общения людей, оно всё имеет "прикладной" характер. С дальнейшим развитием культуры Искусства постепенно обособлялось в специфическую область деятельности - в "...художественное производство как таковое" (Маркс К., там же, т. 12, с. 736), однако целый ряд отраслей художественной деятельности долгое время оставался в подчинении у религии, а некоторые сохраняют и поныне свою неразрывную связь с различными видами утилитарной деятельности - технической (архитектура, декоративно-прикладное Искусство, дизайн), журналистско-коммуникативной (художественный очерк, публицистика), агитационно-пропагандистской (ораторское Искусство, плакат, Искусство рекламы, оформительское Искусство), спортивной (художественная гимнастика, фигурное катание на коньках) и т. д. Во всех этих случаях Искусство придаёт практической деятельности, с которой оно слито воедино, способность оказывать на человека эмоционально-психологическое воздействие. Однако и в тех своих формах, которые возникли при обособлении Искусства в самостоятельную сферу деятельности, оно оставалось общественным явлением по содержанию, по функционированию, по законам своего развития.

Реальная жизнь Искусство протекает всегда в той или иной системе художественной культуры. Историческое развитие Искусства отражает воздействие сложного сочетания внешних импульсов - от эволюции материального производства, экономии, строя общества и техники до эволюции общественного сознания - в его идеологических и самых тонких социально-психологических проявлениях. Вместе с тем художественное развитие человечества обладает и относительной самостоятельностью, противоречиво взаимодействующей с его социальной детерминированностью. Результатом этого взаимодействия является подчинение историко-художественного процесса смене и борьбе различных творческих методов, каждый из которых выражает особый поворот многогранной структуры Искусства, выдвигающей на первый план то одну, то другую грань. Так, все реалистические методы стремились прежде всего к постижению реальности, тогда как классицизм, например, главную роль Искусства видел в изображении идеального мира, который непосредственно представлял бы утверждаемую систему ценностей. Как бы, однако, ни сопрягались в творческом методе основные грани художественной структуры, он всегда характеризует прежде всего содержательную сторону творчества, преломление жизненной реальности через призму миросозерцания художника, а затем способ воплощения этого содержания в форме, т. е. особенности стиля. Процесс художественного развития человечества развёртывается, таким образом, в "двухмерном пространстве", одна из координат которого обозначается понятием метода, а другая - понятием стиля.

43. Призначення та функції політичної культури

Політичне життя суспільства регулюється його політичною системою. Її виникнення пов’язане з поділом суспільства на класи та з виникненням держави.

Політична система є складною, взаємозалежною, розгалуженою сукупністю різних політичних інститутів, соціально-політичних спільнот, форм взаємодій та взаємовідносин між ними, в яких реалізується політична влада. Водночас це стійка форма людських відносин, за допомогою якої приймаються й запроваджуються в життя владні рішення для даного суспільства й поширюються на всіх його членів. Вона взаємодіє з іншими підсистемами: економічною, соціальною, духовною, правовою тощо. Політична система тісно пов’язана з особливою формою діяльності людей – політикою.

Політика – це напрямок і засоби діяльності соціальних груп у відстоюванні своїх інтересів і задоволення своїх потреб з допомогою різних засобів. Політика втілюється в життя суспільства засобами влади. Політична влада включає державну владу, владу органів самоврядування, владу партій і груп, владу політичних лідерів, засобів масової інформації. Центральною у політичній владі є влада політичних лідерств, засобів масової інформації. Головною у політичній владі є влада державна, специфіка якої полягає в тому, що, по-перше, вона здійснюється соціальним, відокремленим від решти суспільства апаратом, по-друге, є реальною на території, на яку поширюється державний суверенітет, по-третє, володіє монополією на прийняття законів, а також в життя та застосування у разі необхідності, засобів примусу.

Політична система являє собою соціально-політичний механізм, який регулює основні суспільні інтереси і має свої особливості: вона володіє монополією на здійснення влади в масштабах всього суспільства, визначає стратегію суспільного розвитку загалом і економічну, соціальну, культурну та зовнішню політику зокрема; визначає і представляє інтереси панівних соціальних груп або всього суспільства на державному рівні; забезпечує політичне та адміністративно-державне управління суспільними процесами; сприяє стабілізації або дестабілізації суспільного життя; формує правову систему і функціонує в її рамках або виходить за межі правового поля; має спеціальний прошарок людей, які професійно зайняті в сфері управління.

Політична система має свою структуру, основними компонентами якої є: політичні інститути й політичні організації, політичні відносини між класами, між державою і особою стосовно влади, політичні і правові норми, засоби масової інформації, політична свідомість, політична культура.

До політичних інститутів і політичних організацій відносяться, насамперед, держава та її установи, партії, суспільно-політичні рухи, громадські організації, засоби масової інформації.

Політичні відносини у суспільстві характеризують відносини між класами, соціальними групами, націями, політичними інститутами, між державою і особою в зв’язку з виробленням і реалізацією політики. Тому вони виступають важливою умовою здійснення соціальних інтересів і реалізуються в системі суспільних відносин, визначають ступінь участі суб’єктів політики в здійсненні управління політичною та державною владою.

Політичні відносини – це завжди відносини з приводу захоплення, утримання та використання державної влади в інтересах певних політичних сил. В них концентруються політичні інтереси головних суб’єктів політики.

Політичні принципи і правові норми формують поведінку та свідомість людини відповідно до цілей і завдань політичної системи. Вони закріплюються в Конституції (Основному Законі) держави, в основних законодавчих актах, які регулюють політичні відносини різних суб’єктів політичної системи. Політичні норми характеризують політичний режим, форми державного управління, сукупність загальнообов’язкових правил поведінки.

Держава забезпечує виконання правових норм засобами державного впливу через адміністративне, цивільне і кримінальне право.

Важливим елементом політичної системи є політична свідомість, яка є відображенням політичного життя суспільства в ідеях, поглядах, традиціях, уявленнях людини, соціальної групи, нації, народу. Вона виступає як сукупність відповідних знань і оцінок, про що мова буде далі.

Значну роль в політичній системі суспільства відіграє політична культура. Політична система функціонує та розвивається через суб’єкти політики, а вони вносять в політику свої орієнтації, інтереси, настанови. Політична культура, як система політичних знань, орієнтацій і настанов включає також політичні погляди, політичні ідеї та політичні рішення. Без формування і утвердження політичної культури суб’єктів політики неможливий демократичний розвиток політичної системи суспільства.

Політична система у будь-якому суспільстві виконує такі основні функції:

– інтегруючу – об’єднує всі соціальні сили суспільства, узгоджуючи чи підкоряючи їх політичним, суспільним цілям;

– регулятивну – направляє політичну волю соціальних груп на створення політичних механізмів регулювання життя суспільства;– мотивуючу – формує мотиви політичної діяльності;

– соціального контролю – забезпечує необхідну контрольну діяльність з метою підтримання законності;

– об’єднуючу (консолідуючу) – забезпечує політичну та юридичну участь у формуванні органів влади та інших суспільно-політичних структур;

– легітимізуючу – спрямовану на узгодження політичної системи;

– політичної соціалізації – забезпечує включення людини в політичну діяльність та ін.

Таким чином, головні функції політичної системи – це визначення цілей і завдань даного суспільства, а також мобілізація ресурсів для досягнення цих цілей і регулювання режиму політичної діяльності. Здійснюючи свої функції, політична система забезпечує цілісний керівний вплив на суспільство як єдиний організм, що ефективно управляється політичною владою.

44. Типи політичної культури

Політична культура виявляється не тільки у рисах на ментальному рівні суб'єктів політичного процесу, а й у системних властивостях. Таку типологізацію запропонували американські соціологи Г. Алмонд і С. Верба. Порівнюючи політичну культуру США, Англії, Італії, Німеччини, Мексики, ці вчені виділили три основні типи політичних культур: патріархальна (властива найбільш відсталим народам;

відзначається відсутністю у членів суспільства будь-якого інтересу до політичної системи); підданська (характеризує зацікавленість членів суспільства результатами функціонування політичних систем, але не передбачає їх участі у політичному процесі); активістська, або культура політичної участі (передбачає, що громадяни не лише цікавляться тим, що їм дає політична система, а й беруть активну участь у політичній діяльності).

Ці ж соціологи виділили ще такі типи політичних культур, виходячи з типології політичних систем: англо-американську, в якій переважають такі цінності, як свобода особи, індивідуалізм, добробут, а також раціональне і прагматичне ставлення до владних структур; континентально-європейську, в якій універсальні цінності англо-американського типу співіснують з фрагментами різних субкультур (етнічних, релігійних); доіндустріальну, в якій переплетені різні політичні субкультури, слабко виражені комунікативні й координуючі функції різних політичних спільнот, немає чіткого розподілу владних повноважень; тоталітарну, в якій відсутні елементи громадянського суспільства, панує тотальна бюрократизація й ідеологізація суспільних відносин. Політична культура типологізується також за властивостями її окремих компонентів. Згідно з цим підходом, виділяється депутатська культура, культура державного управління й електоральна культура.

На індивідуальному рівні політична культура включає пізнавальну орієнтацію (істинне або хибне знання про політику);афективну орієнтацію (відчуття зв'язку або протидії до політичних об'єктів);ціннісну орієнтацію (оцінки, думки і судження про політичні об'єкти).

45. Особливості політичних культур західного і східного типів

В содержательном отношении существуют и более общие критерии типологизации политической культуры, заданные, в частности, спецификой цивилизационного устройства особых полумиров — Востока и Запада, Юга и Севера, ценности и традиции которых являются фундаментом практически всех существующих в мире типов политической культуры.

Идеалы политической культуры западного типа восходят к полисной (городской) организации власти в Древней Греции, предполагавшей обязательность участия граждан в решении общих вопросов, а также к римскому праву, утвердившему гражданский суверенитет личности. В целом ценности и стандарты западной политической культуры формировались по мере и на основе последовательного повышения роли и значения личности в политической жизни общества, установления контроля гражданского общества над государством. Огромное влияние на содержание этих ценностей и стандартов оказали и религиозные ценности христианства, прежде всего его протестантской и католической ветвей, а также особая роль философии, выступавшей в качестве автономной духовной силы и воплощавшей критическое отношение как к социальной действительности, так и к религиозной картине мира.

Экономическим фундаментом западного образа жизни, в лоне которого формировались основные идеи, институты и отношения политической жизни, стал индустриальный тип производственных отношений, который в сочетании с духовным влиянием католицизма, и особенно протестантизма, утвердил важнейшие принципы социального и политического взаимодействия. Для человека греко-римской цивилизации базовым принципом его отношения к действительности было отношение к труду как к залогу жизненного преуспевания. Рациональное отношение к жизни, идеи состязательности, стремление к прогрессу: «трудись и преуспеешь», «соревнуйся и прославишься» — вот те этические максимы, которые господствовали в отношениях государства и общества, двигали развитие западной цивилизации, заставляли Запад постоянно совершать рывки в развитии производства, вели к неуклонному росту благосостояния его населения.

В силу такого типа цивилизационного развития основные ценности и ориентиры политической культуры Запада прежде всего отражали понимание самодостаточности человека для осуществления власти и отношение к политике как разновидности конфликтной, но вполне рационально организованной деятельности, в которой люди выполняют различные роли и функции. Государство воспринималось как институт, защищающий права и свободы человека, поддерживающий его социальные инициативы. При этом не существовало никаких ценностных ограничений, закрывавших для обычного человека возможности исполнения управленческих функций. Статус важнейшего регулятора политической игры утвердился за правом и законом. Ориентация на главенство законов и конституции сформировала преобладание консенсусных технологий властвования, центристский тип государственной политики.

Такая ценностная мотивация политических действий элитарных и неэлитарных слоев обусловила развитие демократической формы организации власти, закрепилась в разделении властей, создании системы сдержек и противовесов, направленных на систематический контроль общественности за правящими кругами. В настоящее время устойчивые демократические традиции позволяют западным странам гибко адаптироваться ко многим изменениям в мире, решать конфликты в духе целостности и интеграции своих сообществ.

Специфика же восточных норм и традиций политической культуры коренится в особенностях жизнедеятельности общинных структур аграрного азиатского общества, складывавшихся под воздействием ценностей арабо-мусульманской, конфуцианской и индо-буддийской культур. Базовые ценности данного мира формировались при постоянном доминировании в жизни общества властвующих структур, господстве коллективистских форм организации частной жизни, подавлении централизованными структурами условий для индивидуальной предпринимательской деятельности, возникновения и развития частной собственности. Безраздельное господство религиозных идей, воплощавших в себе не только сакральные идеи, но и мораль, право, эстетику, социальные учения, привело к тому, что религиозные доктрины практически поглотили критическую функцию светской философской науки в этих странах.

Разрешение конфликтов в таких условиях предусматривало не поощрение юридических норм, а апелляцию к моральному авторитету старших начальников. Поэтому этической максимой политической культуры восточного типа стал не закон, а обычай, не конституция, а мнение руководства. В целом длительное господство патриархально-клановой структуры общества привело к крайней слабости индивида перед лицом общины и особенно государства. Статус человека определялся его полезностью для конкретной общности, а потому власть, политика всегда воспринимались как сфера деятельности героев и выдающихся лиц.

Такого рода условия способствовали укоренению в качестве базовой ценности этого типа политической культуры убеждения в необходимости обязательного посредника между рядовым человеком и властью (гуру, учителя, старшего). Человек рассматривал политическую власть как область божественного правления. Состязательность, плюрализм, свобода исключались из атрибутов этой области жизни, а признание главенствующей роли элит дополнялось отсутствием потребности в контроле за ее деятельностью. Основным уделом человека признавались исполнительские функции, поддержание идей справедливости, порядка, гармонии верхов и низов. Не удивительно, что такие нормы постоянно порождали тенденции к изоляции верхов и низов, авторитарные тенденции, упрощение форм организации власти и политических отношений.

Противоположность базовых ориентиров западного и восточного типов имеет крайне устойчивый характер, который не могут поколебать даже серьезные политические реформы. К примеру, в Индии, где в наследство от колониального владычества Великобритании страна получила достаточно развитую партийную систему, парламентские институты и т. д., по-прежнему доминируют архетипы восточного менталитета. И поэтому на выборах главную роль играют не партийные программы, а мнения деревенских старост, князей (глав аристократических родов), руководителей религиозных общин и т. д. В свою очередь и в ряде западноевропейских стран даже повышенный интерес к восточным религиям и образу жизни тоже никак не сказывается на параметрах политической культуры, не ведет к изменению ее.

Правда, в некоторых государствах все-таки сформировался некий синтез ценностей западного и восточного типов. Так, например, технологический рывок Японии в клуб ведущих индустриальных держав, а также политические последствия послевоенной оккупации этой страны позволили усилить в ее политической культуре значительный заряд либерально-демократических ценностей и образцов политического поведения граждан. Весьма интенсивное взаимодействие Запада и Востока происходит и в политической жизни стран, занимающих срединное геополитическое положение (Россия, Казахстан и др.), — там формируется определенный симбиоз ценностных ориентации и способов политического участия граждан. И все же качественные особенности названных мировых цивилизаций, как правило, обусловливают взаимно не преобразуемые основания политических культур, сближение которых произойдет, очевидно, в далеком будущем.

46.3міст правової культури: правосвідомість, правомірна поведінка, і правомірне мислення

Правосвідомість — одна із форм суспільної свідомості.

Свідомість людини, відображаючи об'єктивні потреби суспільного розвитку, є передумовою і регулятором поведінки людини. Свідомість додає цілеспрямованого характеру людській діяльності.

Свідомість як система включає різні форми відображення суспільних відносин: політичні, правові, етичні, філософські, релігійні. Всі форми суспільної свідомості є взаємозалежними і справляють взаємний вплив одна на одну.

Правосвідомість становить відносно самостійну сферу (ділянку) свідомості:

• суспільної;

• групової;

• індивідуальної.

В ній відображена правова дійсність у вигляді знань про право, осмислення того, що є правом, яким воно було (ставлення до права минулих років) і яким має бути (ставлення до майбутнього права), а також у вигляді правових настанов поведінки як реакції на оцінку чинного права, роботу правозастосовних органів. Правосвідомість має бути властива не тільки творцям юридичних норм, законодавцям, а й усім громадянам держави.

Правосвідомість — це система ідей, уявлень, емоцій і почуттів, які виражають ставлення індивіда, групи, суспільства до чинного, минулого та бажаного права, а також до діяльності, пов'язаної з правом.

Ключовий пункт правосвідомості -- усвідомлення людьми цінностей природного права, прав і свобод людини і оцінка чинного права з погляду його відповідності загальнолюдським цінностям, що знайшли закріплення в міжнародних документах про права людини. Правосвідомість не тільки виражає ставлення індивіда до правової дійсності, а й спрямовує її на певні зміни в правовому середовищі, прогнозує і моделює їх.

У структурі правосвідомості суспільства виділяють такі елементи:

Правова психологія --це сукупність почуттів і емоцій, що виражають ставлення індивіда, групи, суспільства до права, правових явищ. Це неусвідомлене або не до кінця продумане ставлення до права, правових явищ, що й є правосвідомістю, яка походить з повсякденної практики у процесі зіткнення з конкретними юридичними ситуаціями, а тому формується здебільшого стихійно, спорадично, безсистемне, тобто правова психологія не осмислена теоретично, не упорядкована логічно. В ній провідним елементом є емоції, а не понятійні форми відображення правової дійсності.

Наприклад, у дореволюційній Росії робітники, виражаючи своє негативне ставлення до фабрично-заводського законодавства, ламали машини, громили заводське обладнання. Вони емоційно реагували на зовнішні стосовно них правові явища, у даному разі — на законодавство. В наші дні формування інституту приватної власності і всього, що пов'язано з існуванням приватного права, емоційно не сприймається певними верствами суспільства, які виховані на психології колективізму і продовжують керуватися її пріоритетами.

Правова ідеологія — це система правових принципів, ідей, теорій, концепцій, що відображають теоретичне (наукове) осмислення правової дійсності, усвідомлене проникнення в сутність правових явищ.

Це концептуально оформлена, логічно систематизована, теоретично і науково осмислена правосвідомість. Інтелект є провідним елементом правової ідеології. Сучасна правова ідеологія ґрунтується на системі теорій, ідей і принципів: теорії соціальної правової держави, принципу поділу влади, теорії народного суверенітету, визнання пріоритету загальнолюдських цінностей над класовими, принципу верховенства права, переваги загальновизнаних норм міжнародного права над нормами національного права та ін.

Правова ідеологія і правова психологія можуть містити в собі інтелектуальні та емоційні елементи, але в різних пропорціях, а також як істинні, так і помилкові (міфологізовані) знання про правову дійсність.

Було б невірним принижувати значення емоцій і почуттів (правову психологію) порівняно з інтелектом (правовою ідеологією). Емоції та почуття — необхідне тло, на якому виявляються (складаються, реалізуються) правові погляди, ідеї, теорії. Емоції — сліпі, поки вони не зливаються з об'єктивним підходом до дійсності, її раціональним освоєнням. На рівні правової ідеології це усвідомлення реальності виражається в мотивах, які формуються через цілі. Ціль вплітає усвідомлені інтереси в зміст свідомої діяльності (інтереси служать джерелом цілей), сприяє формуванню правової настанови на правову (правомірну, неправомірну) поведінку.

Правова поведінка — вольовий бік правосвідомості, який являє собою процес переведення правових норм у реальну правову поведінку. Вона складається із елементів, що визначають її напрямок (характер), — мотивів правової поведінки, правових настанов.

Правова настанова — готовність особи проявити активність у сфері пізнання і реалізації права. Вона становить конкретну програму поведінки у певних умовах, яка формується з усіх належних суб'єкту правових (правомірних і протиправних) знань, оцінок, думок, настроїв, звичок, навичок, сподівань, ставлень до кого-небудь і до чого-небудь, котрі переходять в інтереси і прагнення.

Поведінковий елемент правосвідомості синтезує в собі раціональні та емоційні моменти. Через нього відбувається реалізація психологічного та ідеологічного елементів.

Правова поведінка проявляється у формі дій (вчинків), які впливають на стосунки суб'єктів, або у формі бездіяльності, яка, навпаки, ніяких змін у стані суспільних відносин не спричиняє. Перш ніж правова поведінка зовні виразиться у вигляді правового вчинку, повинна виникнути правова настанова, мотив правової поведінки у правосвідомості суб'єкта.

Виникнення правової установки припускає: 1) поінформованість про норму права; 2) розуміння її змісту; 3) оцінку, тобто ступінь схвалення, норми права; 4) ставлення до прав інших осіб; 5) емоційне переживання з приводу функціонування норми права; 6) готовність до дії. Правова настанова — суб'єктивний регулятор поведінки. Отже, від поведінкового елемента правосвідомості залежить ступінь її якісного стану (правомірна поведінка, правова активність, правове порушення та ін.).

Класифікація форм правосвідомості за суб'єктами і глибиною відображення правової дійсності

За суб'єктами (носіями) правосвідомості розрізняють такі форми правосвідомості:

1) індивідуальну — сукупність правових поглядів, почуттів, настроїв і переконань конкретного індивіда;

, 2) групову — виражає ставлення до права, правових явищ, їх оцінку з боку соціальних груп, формальних і неформальних колективів, відображає їх загальні інтереси і потреби, їх співвідношення з інтересами всього суспільства (наприклад, вимоги страйкуючих шахтарів);

3) суспільну — виражає ставлення до права всього суспільства, відображає його інтереси.

Суспільна і групова правосвідомість проявляється не інакше як через індивідуальну правосвідомість, і в кожній людині вона проходить крізь призму особистих інтересів, рис характеру. Було б невірним говорити, що суспільна і групова свідомість — це сума суджень про право кожного із членів соціальних груп, народу (суспільства). Суспільна і групова правосвідомість виражає найзагальніші, такі, що збігаються оцінки права і правових явищ членами соціальних спільнот.

За глибиною відображення правової дійсності правосвідомість може бути:

1) повсякденною, непрофесійною — являє собою життєві, часом поверхневі судження про право людини, яка стикається з правом у повсякденній трудовій, сімейній, суспільній та інших сферах життя. Вона створюється насамперед як результат того юридичного виховання, що вона одержує, будучи членом упорядкованого суспільства;

2) професійною — спеціалізовані правові знання, що використовуються в роботі професіоналами-юристами (у суді прокурор — обвинувачує, адвокат — захищає та ін.). Вона включає:

а) наукову (теоретичну) правосвідомість учених, викладачів вузів;

б) практичну правосвідомість суддів, юрисконсультів, адвокатів, прокурорів та ін. Правосвідомість юриста припускає високий рівень правового мислення, багато в чому є детермінованою чинним правом.

Функції правосвідомості. Роль правосвідомості в процесі правотворчості і правореалізації

Функції правосвідомості — це основні напрямки її впливу на правові явища, правову систему в цілому. Правосвідомість -елемент правової системи, поєднані з її іншими елементами: системою права, системою законодавства, юридичною практикою, правовою культурою тощо.

Основні функції правосвідомості:

1) когнітивна (пізнавальна, інформаційна) — припускає знання права, поінформованість про нормативні акти, зміст юридичних норм; без інформації про закон не може бути і ставлення до нього.

Відзначимо, що правова інформація — це сукупність документованих або публічно проголошених відомостей про право, його систему та джерела реалізації, юридичні факти, правовідносини, правопорядок, правопорушення і боротьбу з ними, їх профілактику та ін.

Джерела правової інформації:

документовані юридичні акти і правові принципи (конституція, законодавчі і підзаконні акти, міжнародні договори і угоди, норми і принципи міжнародного права, а також ненормативні правові акти).

повідомлення преси, телебачення, радіо, публічні виступи та інші засоби інформації з правових питань («Офіційний вісник України», газети «Голос України», «Урядовий кур'єр», «Юридичний вісник України», телерадіоканал «Право» та ін.);

2) правостворююча (ціннісна, емоційна) — припускає ціннісне ставлення до законодавства, співвіднесення правових норм зі своїми поглядами на правове, обов'язкове, необхідне. Ця функція свідчить про те, що нормативно-правові акти виступають як зовнішнє вираження правосвідомості суспільства і законодавчих органів держави;

3) регулююча (настановна) — припускає співвідношення поведінки людей з чинною в суспільстві системою правових розпоряджень; мотиви і настанови стосовно поведінки, врегульованої правом — відповідно до правових дозволень і заборон.

У структурі правосвідомості особи кожній із функцій відповідають такі блоки:

1) правові знання;

2) правові оцінки;

3) правові настанови.

Необхідність і обсяг правових знань особи обумовлені тим, наскільки особа залучена до системи правових відносин. Набуття і засвоєння правових знань здійснюються за допомогою соціального і правового досвіду особи. Пройшовши через свідомість особи, правові явища викликають ціннісне до себе ставлення: оцінюються як правові знання, так і правова дійсність з погляду цих знань. Відбувається процес не прямого відтворення в діях особи оодержаних знань, а виникає їх переосмислений варіант, співвіднесений з поглядами на правове, обов'язкове. Після цього виробляється правова настанова, яка відображає готовність до певної правової поведінки. Блок правових настанов містить також схильність до оцінки правових явищ, виходячи з напрямку правової поведінки. Він впливає як на регулюючу (настановну), так і на пізнавальну (когнітивну) і правостворюючу (ціннісну) функції правосвідомості.

Правосвідомість може бути структурована на компоненти відповідно до виконуваних ними функцій:

— когнітивний (пізнавальний, інформаційний),

— правостворюючий (цінносний, емоційний),

— регулюючий (настановний).

Правосвідомість є необхідною умовою створення норм права, їх точної та повної реалізації. Вона виступає фактором поваги до права.

Роль правосвідомості в процесі правотворчосі і і правореалізації

виражається у тому, що правосвідомість:

- певною мірою як би випереджає юридичне право, є його безпосереднім ідейним джерелом, передує йому, існує «до» права;

- діє «паралельно» з правом: уловлює потреби його вдосконалення в напрямку відображення об'єктивних суспільних процесів; визначає зміни і перспективи розвитку права; безпосередньо впливає на процес і результати правотворчості;

- існує «після» права у тому сенсі, що служить орієнтиром вибору доцільного, оптимального варіанта поведінки в межах норм права, які застосовуються або реалізуються;

- є інтелектуальним інструментом ефективного використання законодавства, тлумачення норм права;

- може використовуватися як важливий інструмент застосування аналогії закону і аналогії права з метою заповнення прогалин у законодавстві;

- виступає як ідейно-моральний вимірник професіоналізму діяльності посадових осіб у системі органів державної влади і місцевого самоврядування;

— служить засобом забезпечення законності і справедливості застосування правових норм (зокрема, при визначенні юридичної відповідальності за правопорушення) та ін.

Право впливає на правосвідомість тим, що воно є найважливішим джерелом її формування, перетворення і розвитку. Правда, зміст, напрямок цього впливу не однозначні і залежать від якості законодавства, його відповідності реальним потребам, від рівня роботи державного апарату.

Правова культура: зв'язок із загальною культурою. Види правової культури

Культура — це загальний спосіб існування людини, її діяльності та об'єктивований результат цієї діяльності. Продуктами культури є уявлення про добро і зло, звичаї, знаряддя праці, засоби комунікації та ін. Культура — соціальне нормативна, а її норми — історично первинні, основа всіх інших нормативних систем: релігії, моральності, естетики, права. Право, як мораль і релігія, є інститутом культури, визначається її змістом. Усі юридичні норми є нормами культури, однак не всі норми культури перетворюються на юридичні норми. Суспільство добирає культурні норми з настановою на включення їх до права. До числа відібраних трапляють ті культурні норми, що мають найбільшу значущість для всього суспільства, виконання загальносоціальних завдань держави. Не можуть перетворитися на право ті правила поведінки, що не стали нормою культури. Право — частина соціальної культури, яке визначає один з її видів — правову культуру.

Правова культура тісно пов'язана з загальною культурою народу, ґрунтується на її засадах, служить відображенням рівня її розвитку. Формування правової культури не є відокремленим процесом від розвитку інших видів культури —- політичної, моральної, естетичної. Це комплексний процес, їх поєднує спільність завдання — створення морально-правового клімату в суспільстві, який би гарантував особі реальну свободу поведінки в поєднанні з відповідальністю перед суспільством, забезпечував її права, соціальну захищеність, повагу її гідності, тобто поставив би людину в центр економічних, соціальних, політичних, культурних процесів.

Тісна взаємодія і взаємозв'язок проявляються між правовою і моральною культурою. Оцінка правових явищ, здійснювана правосвідомістю, є не тільки правовою, а й їх моральною оцінкою, визначенням їх відповідності моралі суспільства. Тому будь-які порушення законності, ігнорування законних прав і інтересів особи, недодержання вимог справедливості при вирішенні питань про юридичну відповідальність завжди розглядаються як аморальні явища. У свою чергу, правова культура справляє зворотний вплив на моральну культуру. Вона служить необхідною умовою формування високих моральних якостей громадянина. Знання і розуміння сутності і соціального призначення правових явищ -- права, правосуддя, законності, правової відповідальності, непохитна переконаність у необхідності суворого додержання норм права сприяють зміцненню у свідомості людини основних принципів і категорій моралі.

Правова культура є складовою частиною і найважливішою засадою демократії.

Залежно від носія правової культури розрізняють три її види:

1) правову культуру суспільства;

2) правову культуру особи;

3) правову культуру професійної групи.

47.Основні проблеми екологічної культури

Екологічна культура – ступінь розуміння і ціннісне ставлення людини до природи, формування відповідних позитивних моральних норм і якостей, необхідних для розв‘язання екологічних проблем в інтересах кожного індивіда; конкретні практичні дії людини щодо поліпшення екологічного стану довкілля.

Экологическая культура вбирает в себя лучшие гуманистические и экофильные традиции прежней культуры и сообщает им новый импульс развития, существенно расширяя и в то же время конкретизируя гуманистический смысл человеческих деяний, поскольку в их орбиту теперь должна быть включена не только сфера социальных, но и природных явлений, составляющих среду человеческой жизни.

В связи с этим экологическая культура представляет собой более высокую и завершённую форму развития гуманизма в целом. Экологогуманное означает любовное и бережное отношение ко всем формам жизни и к условиям, которые её обеспечивают.

Екологічна культура вбирає в себе найкращі гуманістичні та екофільні традиції колишньої культури та надає їм новий імпульс розвитку, суттєво поширюючи та одночасно конкретизуючи гуманістичний сенс людських дій, тому що в їхню орбіту має бути включена не тільки сфера соціальних, але й природних явищ, що складають середовище людського життя.

У зв’язку з цим екологічна культура являє собою більш високу та досконалу форму розвитку гуманізму в цілому. Екологогуманне означає дбайливе ставлення до всіх форм життя та до умов, які його забезпечують.

Предвижу, что у некоторых читателей вызовет чувство протеста сама постановка проблемы, как она означена в заглавии данного выступления.

О каком гуманистическом потенциале экологической культуры может идти речь, когда, если следовать ее предписаниям, нужно во многом ограничить свое потребление, поведение и даже образ жизни в целом должен быть взят в рамки, которые явно противоречат принципам свободы личности.

Получается какойто странный гуманизм, напоминающий несколько казарменный вариант. Тем не менее, буду настаивать на том, что это гуманизм, и, более того, речь пойдет о новом гуманизме культуры, гораздо более последовательном и истинном, чем прежний, которого пока придерживается огромное большинство жителей планеты. На чем основан традиционный гуманизм? На возвеличивании человека, его ничем не ограниченной технической и научной мощи, на восхищении теми шедеврами искусства, которые он оказался способным создать.

Так постепенно стала формироваться гуманистическая концепция культуры.

Долгое время культура человечества развивалась без такой характеристики как гуманизм, поскольку это как бы само собой разумелось. В самом деле, если культура представляет собой явление человеческое, то как она может быть не гуманистической?

Однако по мере того, как всё более широко люди стали прибегать к использованию машин и других технических приспособлений для решения самых разнообразных сначала производственных, бытовых, а затем и военных задач, стало очевидным, что направление культуры в её развитии может быть не только гуманистическим, но и далёким от такового вплоть до противоположного знака.

Так возникла потребность в уточнении понятия культура в зависимости от того, проникнута она чувством уважения к человеку и заботой о его истинных потребностях или, наоборот, способствует принижению его и высвобождению низменных страстей и качеств.

Разумеется, этот поворот культуры к античеловечности имел, как правило, экономическую подоплеку и диктовался алчными побуждениями тех, кто наживался на использовании низких человеческих страстей, но мы ограничим свою задачу установлением самого факта такого поворота в развитии культуры, который потребовал разведения понятий гуманистического её развития и несовместимого с таковым.

Гуманизм имеет давнюю историю и восходит как осмысленная концепция к эпохе Возрождения. Однако, если вспомнить, что основой процесса Возрождения стали культура и особенно искусство античного мира, открытого европейцами позднего средневековья в ходе археологических раскопок, то можно сказать, что идеи гуманизма уходят в далекое прошлое человеческой истории и служили, повидимому, важным условием развития духовного мира людей. Через эти идеи происходило осознание себя человеком во всей своей самобытности, величии и исключительности, и чем более люди утверждались в этой идеологии, тем более склонялись к мысли о своём особом месте в природном универсуме и своём уникальном предназначении в нём.

Нужно сказать, что для такой самооценки у человека действительно есть много оснований. Из всех живых существ на планете он единственный носитель разумных способностей, его умом и руками создан искусственный мир, в котором ему так удобно живётся, а многообразная хорошо продуманная техника ещё более повышает комфортность искусственного антропогенного мира, открывая, как казалось, захватывающие дух перспективы.

Можно сказать, что человек сам породил синдром очарованности созданным им искусственным миром, а, следовательно, и очарованности самим собой.

Гуманизм и сегодня остаётся главной осью всей мировой культуры, хотя и в сильно преобразованном по сравнению даже с недавним прошлым виде. По мере того, как людьми создаются всё более совершенные технические конструкции, в них как бы растворяется гуманистический потенциал, сообщая техническому миру человекоподобие, а на человека в то же время проецируется то, что свойственно технике, задавая ему некоторые машинообразные черты, и этот процесс взаимоуподобления мира машин и мира людей идёт стремительно и с нарастанием на фоне столь же быстро скудеющей природной среды, которая также зачастую воспринимается как разновидность машинного мира.

Следовательно, тенденция гуманизма развивается в современном мире очень противоречиво и неоднозначно. Более того, гуманизм, как правило, предполагает антропоцентризм, хотя следует сказать, что в последнее время и этот феномен сильно изменился, сместившись в сторону эгоцентризма в связи с возникшим культом потребления вплоть до самых извращённых и престижных его форм. В контексте современного экологического кризиса такой антропоцентризм становится особенно опасным, поскольку способствует тотальному разрушению среды жизни при тех масштабах и темпах развития производства, которые оказались набраны обществом в ходе развёртывания НТР за последние 50 лет. Мировое сообщество не может продолжать развиваться, ориентируясь только на удовлетворение своих собственных и к тому же явно завышенных потребностей. Теперь необходимо также учитывать и возможности окружающей природной среды, а точнее биосферы, в которой существует общество. Надо сказать, что предельные возможности биосферы уже превышены более чем в 10 раз.

Биосфера до такой степени оказалась изменена во всех своих свойствах воздействием на неё производственной деятельности людей, что чрезмерные добавочные воздействия могут оказаться той критической величиной, которая необратимо переведёт эту глобальную экосистему в новое качественное состояние, непригодное для жизни. На планете уже образовалось довольно много подобных территорий не только непригодных для жизни, но и прямотаки опасных для находящихся там любых живых форм. Таковы, например, территории, заражённые радионуклидами после чернобыльской катастрофы, таковы земли, примыкающие к высыхающему Аральскому морю, к Семипалатинскому полигону, и многие другие районы, опустошённые и повреждённые деятельностью людей.

Экологическая проблема в её опасной для людей форме существует уже не один десяток лет, но острота её нисколько не уменьшается со временем. Напротив, как отмечалось на очередном Всемирном форуме в РиодеЖанейро (1992г.), состояние природной среды на планете заметно ухудшилось за 20 лет, прошедшие после Стокгольмского Международного форума по проблемам окружающей среды в 1972 году. О продолжающемся ухудшении состояния природной среды говорилось и на состоявшемся в 2002 году очередном глобальном форуме «Рио + 10», проходившем в Иоганнесбурге. Необходимо срочно принять оперативные и поистине чрезвычайные меры для спасения природной среды человечества. В отношении необходимости таких мер теперь уже вроде бы все в мире согласны. Нет только согласия в отношении того, какими они должны быть конкретно, в какой последовательности будут решаться и, самое главное, какова должна быть доля материального участия в этом различных стран мира.

Экологическая проблема, не успев понастоящему стать предметом научных исследований, уже превратилась в объект политических игр и взаимных претензий стран друг к другу. Это очень опасно, потому что в данном случае игра идёт поистине с огнём.

В связи с этим уместно напомнить слова основателя международного исследовательского центра «Римский клуб» А. Печчеи, который писал: «Истинная проблема человеческого вида на данной стадии его эволюции состоит в том, что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые он сам внёс в этот мир. Поскольку проблема, возникшая на этой критической стадии его развития, находится внутри, а не вне человеческого существа, взятого как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, то и её решение должно исходить прежде всего и главным образом изнутри его самого.

Проблема в итоге сводится к человеческим качествам и путям их усовершенствования.

Ему вторит почётный профессор Лондонского университета, физиктеоретик Д. Бом, который, ссылаясь на антропологические исследования, утверждает, что «раньше у людей была гораздо более согласованная культура». В условиях экологического кризиса человечеству необходим, по его мнению, «поиск общих смыслов и создание культуры согласия в достижении общих целей. Современное развитие техники требует, чтобы мы взялись за выполнение этой задачи, без чего мы не сможем двигаться вперёд. Современная техника стремительно умножает наше могущество в двух направлениях: созидательном и разрушительном». Все мыслящие люди всерьёз озабочены сложившейся в мире глобальной ситуацией и, пожалуй, чаще всего в тех оценках, какие даются ей, сквозит недоумение по поводу беспомощности человека справиться с тем джином, которого он сам же выпустил из бутылки.

Это весьма сложная задача, поскольку предполагается преодоление сложившихся привычек, стереотипов мышления и переход на новую систему ценностей. Всё это, вместе взятое, составляет сферу сознания с его установками и уходящими в подсознание рефлекторными психическими реакциями. Сфера сознания представляет собой в целом весьма консервативную сторону личности, но именно поэтому требует к себе повышенного внимания, поскольку экологизация современного человека потребует таких преобразований в мировоззрении людей, которые окажутся сопоставимы с мировоззренческими последствиями открытий Н. Коперника, Ч. Дарвина и В. И. Вернадского. Если открытие Н. Коперника показало подлинное место нашей планеты во Вселенной, а открытие Ч. Дарвина позволяет понять место человека в животном мире, то открытие законов биосферы, начатое В. И. Вернадским, способствует пониманию места и роли общества во всей системе природных явлений.

Подводя итог, можно сказать, что гуманистическая парадигма культуры, основанная на прямолинейно выстроенном антропоцентризме, исчерпала себя и перед лицом нарастающей опасности экологической катастрофы нуждается в рациональном преобразовании. Именно эта парадигма не позволяет видеть истинные цели социального развития и ориентирует на ложные ценности.

Человек должен не просто осознать себя как частицу природного Космоса, но, самое главное, понять свою созидательную, поддерживающую этот Космос роль. С позиций такого осознания должна сформироваться другая, на первый взгляд противоположная мировоззренческая парадигма — экоцентрическая с системой ценностей, выстроенной в обратном порядке: от задач поддержания природы к задачам социального развития. В конечном счёте мы опять приходим к человеку, но как к результату, а не к началу потребностей и интересов. На место заносчивого «всё для человека» приходит мудрое «всё для биосферы, природы» и только затем для человека в тех пределах, в которых он успешно решит задачу сохранения природной среды в состоянии, пригодном для жизни.

Таким образом экологическая культура действительно означает не только новый гуманизм, но, и, более того, гуманизм в истинном и высшем значении этого слова, поскольку экологичное не может быть направлено против человека так же, как и против других форм жизни.

Приобщение к экологической культуре поднимает человека на тот высший не только социальный, но планетный и даже космогонический уровень, который будет означать полную гармонию его отношений с окружающей средой и друг с другом. Достигнув такого уровня в своем развитии, он с полным основанием сможет сказать о себе «человек — это звучит гордо», наполнив эти слова новым смыслом: не только социальным, но и планетарнокосмическим… Уверен, что ради такой цели действительно стоит жить.

Экологическая культура, будучи во многом противоположной традиционной, тем не менее возникает не на пустом месте. Она вбирает в себя наиболее гуманные и природоохранительные черты прежней культуры и дает ей такое дальнейшее развитие, что речь действительно должна идти о качественно новом ее состоянии, требующем нового названия — экологическая культура. Да и сам субъект этой новой культуры должен так измениться, что можно говорить о формировании нового человека, который, в отличие от нынешнего, относящегося к виду homo sapiens, может быть причислен к виду homo ecologus.

Человек, который до сих пор заселяет Землю, при всей его разумности, тем не менее не обладает главным свойством, обязательным для любого живого организма, свойством экологического самообеспечения. Без этого свойства человек не имеет будущего, а обретя это свойство, он настолько изменится по своим взглядам, системе ценностей, по своему отношению к природе и к себе подобным, что это уже будет другое существо, лишь внешне напоминающее прежнее. Вот почему для этого нового существа потребуется новое название.

В целом в современном мире совершается грандиозный переход от эпохи доэкологической к эпохе экологической. Этот переход должен произойти обязательно, так как в зависимости от него находится судьба рода человеческого. От того, сумеет человек стать экологическим существом или не сумеет, зависит быть ему на Земле или не быть.

Можно сказать, что идет своего рода экзамен на подлинную разумность человека. На ту разумность, к которой очень высокие требования предъявлял в свое время И. Кант, полагавший, что только в единстве с нравственным долгом рассудочная способность человека обретает черты разумности и мудрости.

Пришло время воссоединения логики мышления и нравственности чувств как условия самосохранения человека путем сохранения среды жизни. Само собой такое преобразование человека не произойдет. Для этого требуется новая система образования и воспитания человека экологической эпохи. Приобщение к социальноэкологическим знаниям — обязательное условие новой системы образования, так как нужно прежде всего знать, что делать человеку и как вести себя в новых условиях. Но и этого недостаточно, так как преобразованием должна быть охвачена вся эмоциональная сфера человека вплоть до формирования у него высокого чувства ответственности перед природой и теми последующими поколениями, которые придут ему на смену и которым он должен оставить Землю в пригодном для жизни состоянии.

Современное поколение людей несет особую ответственность в обеспечении перехода к новому состоянию общества, поскольку только оно еще располагает временем для выполнения подобной задачи. Возникшая историческая ситуация действительно напоминает экзамен. Только в роли экзаменатора выступает прежде всего биосфера. Она делает отбор тех вариантов и решений, которые подбирает человек. Поэтому нужно очень хорошо знать, что собою представляет биосфера по своей структуре и функционированию, каковы основные законы ее эволюции и самосохранения.

Культура всегда была важнейшим условием развития общества, будучи качественно особым способом реализации этого процесса. В условиях экологического кризиса культура впервые в истории человечества должна выступить в новой роли, став способом самосохранения общества, поскольку лишь через культуру в ее новом качестве люди смогут обрести то свойство, без которого невозможно существование ни одной формы жизни на планете, — свойство экологического самообеспечения.

Сучасне вчення про біосферу створив і розвинув В. І. Вернадський (1863 — 1945). Його творчому генієві були притаманні не тільки глобальність мислення, а й вихід за рамки експериментальної науки. Президент Української академії наук, академік Петербурзької АН, а потім AH CPCP, член численних іноземних академій, непересічний природознавець-мислитель залишив нам цілісне бачення світу і завдань людини як на Землі, так і у Всесвіті.

Народився він у Петербурзі. Мати була українкою, та й корені роду Вернадських сягають Запорізької Січі. На все життя вчений зберіг любов до української мови, культури, історії та науки.

В. І. Вернадський отримав блискучу освіту. Він навчався в Петербурзькому університеті у 80-х роках минулого століття, коли там викладали великі вчені В. В. Докучаєв, Д. І. Менделєєв, О. і. Воєйков, О. М. Бекетов, М. П. Вагнер та ін., володів європейськими мовами, в юні роки відвідав Берлін, Мюнхен, Лондон, Париж, міста Італії. Його методологія вирізнялася вражаючою широтою підходу до проблем людства. Він закликав і інших учених не лише порівнювати науковий світогляд різних епох, а й вивчати структуру науки вкупі з іншими формами суспільної свідомості — філософії, релігії, мистецтва, навіть з матеріальною практикою і соціальними умовами життя населення тієї епохи. Мислитель написав блискучі статті про творчість Ломоносова, Канта, а в наукових працях цитував найвидатніших учених світу. Науковий метод розглядався ним як важливий, але не єдиний метод пізнання реальності.

В. І. Вернадський створив цілий комплекс наук про Землю — від генетичної мінералогії до біохімії, радіології, вчення про біосферу.

Він принципово відкинув старий біологічний підхід — дослідження окремо того чи іншого живого організму, а висунув на перше місце поняття життя як організованої сукупності живої речовини. Вчений підкреслював, що речовина планети (а також і в Космосі) утворюється в кругообігу «мертве — живе — мертве», що «біогенні породи» (тобто створені живою речовиною) становлять значну частину її (біосфери) маси, «... йдуть далеко за межі біосфери ... вони перетворюються, втрачаючи всякі сліди життя, в гранітну оболонку». «Геохімія доводить неминучість живої речовини для цього кругообігу всіх елементів і тим ставить на науковий грунт питання про космічність живої речовини»,— писав він у монографії «Жива речовина», стверджуючи, що життя — така ж вічна складова буття, як матерія та енергія.

В. І. Вернадський відніс до біосфери ширші шари земних оболонок, де не тільки мешкають живі організми, а й знаходяться речовини, створені в минулому живою матерією (торф, кам'яне вугілля, осадові породи тощо). Він розглядав біосферу не просто як просторову категорію, а як складну єдину систему — оболонку, в якій живі істоти перебувають у складній взаємодії як із неживою природою (повітрям, водою, сонячною енергією), так і між собою і цим визначають хімічний стан зовнішньої кори нашої планети.

Мислитель визначив межі біосфери, вказавши, що до неї входять уся гідросфера Землі, верхня частина літосфери до глибини 2 — З км, де ще є живі бактерії, і нижня частина атмосфери. Він розглядав біосферу як зону перетворення цієї космічної енергії трансформаторами, що в ній знаходяться.

Багато уваги у своїх працях В. І. Вернадський приділяв зеленій речовині рослин, тобто хлорофілу, оскільки лише він здатний кристалізувати променисту енергію Сонця та з її допомогою створювати первинні органічні сполуки з вуглекислого газу, повітря і водних розчинів. Розглядаючи обсяг і енергетичні коефіцієнти різних груп рослинності, вчений дійшов висновку, що головними трансформаторами сонячної енергії в хімічну енергію біосфери є одноклітинні зелені водорості океану, що дуже швидко розмножуються. Значну роль у цьому процесі відіграють також ліси тропічного поясу. Ось чому інтенсивне вирубування тропічних лісів у Південній Америці, Африці та Індонезії, забруднення океану, що пригнічує ріст водоростей, є вкрай несприятливими факторами, що порушують екологічну рівновагу біосфери наприкінці XX ст. В. І. Вернадський узагальнив і поширив проблему простору - часу на простір і час живої матерії: «... повертаючись до живої речовини, ми базуватимемося на тому, що в ньому — в його прояві взагалі — час і простір невіддільні» . Мислитель підходив до дослідження простору — часу як до явища, котре має будову, тобто структуру, підкреслюючи, що це явище не тільки структурно, а й фізично володіє різними станами. Він наполягав на значних відмінностях, які існують між часом, що вимірюється всередині живих організмів, і часом «косної» (неживої") матерії. Позаяк існує різниця симетрії простору в просторі — часі живої та «косної» речовини, необхідно розрізняти і відокремлювати час життя від планетного часу.

Упродовж десятків років учений досліджував роль людини в перебудові поверхні Землі. Вивчаючи мінералогію, він зацікавився масштабами технічної діяльності людства в царині видобування з надр Землі різних мінералів і руд, їх переробки, отримання людиною нових, невідомих у природі в самородному вигляді, металів і хімічних сполук. Він дійшов висновку, що масштаби людської діяльності зростають і їх можна порівняти з масштабами природних геологічних явищ. Уже в ранніх працях В. І. Вернадський писав, що технічна діяльність людства являє собою процес, накладений на природні процеси, тому він чужий їм і протиприродний. У пізніших працях мислитель стверджував, що еволюційна поява людини і розвиток наукової думки — це також природний процес, як усе в навколишньому світі. А звідси — його висновок про те, що наукова думка людства має розвиватися відповідно до законів природи, а не протиставляючи себе їм.

У праці «Автотрофність людства», вперше опублікованій 1925 р. у Парижі, учений вперше написав про те, що в біосфері існує велика геологічна, можливо навіть космічна, сила. Вона не є проявом енергії чи формою, проте вплив її на перебіг земних енергетичних явищ — «глибокий і сильний, і повинен мати відбиток, хоч і менш сильний, але, безперечно, і поза земною корою, в бутті самої планети». Ця сила — «розум людини, спрямована та організована воля як істоти суспільної»1. В. І. Вернадський не тільки підкреслював міць впливу людського суспільства на середовище, а й наголошував: «Воно одне змінює в новий спосіб і з наростаючою швидкістю структуру самих основ біосфери. Воно стає дедалі незалежнішим від інших форм життя та еволюціонує до нового життєвого прояву».

Мислитель наполягав на нерозривності зв'язку людини з живою речовиною планети, з сукупністю організмів, які водночас існують з ним чи існували до нього, і, насамперед, — походженням. «Хоч як далеко занурювалися б ми в минуле, — писав він, — можемо бути певними, що стрінемо в ньому живі покоління, поза сумнівом генетичне зв'язані одне з одним». Навіть більше, вчений орієнтовно підрахував кількість поколінь (понад 200), які заступали одне одного від часу народження у людському суспільстві великих конструкцій релігії, філософії та науки. «Кілька сот поколінь відділяють нас від епохи, коли з'явилися перші зародки людського мистецтва, музики, міфів та магії, з яких виросли релігії, наука, філософія ... Але походження людини криється у ще віддаленіших країнах часу ... Хоч як далеко заходила б наша думка або наші наукові дослідження в геологічне минуле землі, ми констатуємо те саме явище існування в земній корі єдиного цілісного життя». Слід віддати належне правдивості вченого — він зізнався в тому, що походження людини на Землі було найглибшою космічною таємницею для еллінів і такою самою таємницею залишилося для нас. Водночас він поділяв принцип флорентійського натураліста Ф. Реді (1626 — 1698), який твердив, що будь-який живий організм походить від іншого живого організму. А тому Вернадський не погоджувався з твердженням, начебто живий організм зародився в земній корі завдяки самочинним змінам «косної» матерії. Він наполягав на тому, що з позицій науки ми не можемо розглядати життя інакше, як явище, що існує неперервно від найдавніших геологічних епох, і жива речовина впродовж усього часу еволюції була різко відділена від «косної» матерії. «... очевидно, — писав В. І. Вернадський, — життя не є просте виключно земне явище, але, наскільки принцип Реді відповідає реальності, має розглядатися як космічне явище історії нашої планети. І також очевидно, що моноліт життя в цілому не є простим зібранням окремих неподільних, випадково зібраних, але є складною організованістю, частини якої мають функції, які взаємодоповнюють одна одну і допомагають одна одній» .

Природознавець підкреслював нерозривність зв'язку людини з життям усіх живих істот ще й з причини харчування. Людина змушена на нинішньому етапі своєї еволюції підтримувати своє фізичне існування через засвоєння інших організмів або продукції їхнього життя. Людина змушена нищити" інші істоти, вона гине, якщо не знаходить у земній корі інших земних істот, якими могла б харчуватися. Залежність людини від живого цілого завдяки її харчуванню визначає все її існування. «Зміна режиму — в разі, якби це сталося, — мала б великі наслідки... Проблеми харчування і виробництва слід переглянути. Внаслідок цього обов'язково настане переворот у самих соціальних принципах, що керують суспільною думкою». Що мав на увазі Вернадський, коли писав про зміну режиму харчування людини, яка є гетеротрофною? «Це, насамперед, — розвиток науки, яка прагне знайти нові форми енергії у світі та створити великі хімічні синтези органічної речовини»3. Щоправда, Вернадський тут же підкреслює, що засобів, якими користується наука, дуже мало, але з властивим йому оптимізмом сподівається на нові методи дослідження, оскільки «... немає сили на землі, котра могла б стримати людський розум у його прагненні, коли він осягнув, як у даному випадку, значення істин, що розкриваються перед ним... Користуючись безпосередньо енергією Сонця, людина оволодіває джерелом енергії зелених рослин, тією її формою, якою вона зараз користується опосередковано через останні для своєї їжі та для палива» .

У 1944 р. В. І. Вернадський написав знамениту статтю «Декілька слів про ноосферу». Термін «ноосфера» було запропоновано Е. Леруа 1927 р. Розглянувши закономірності еволюції життя, Е. Леруа дійшов висновку, що в людині біологічна еволюція себе вичерпала. Подальша еволюція живого на нашій планеті, за його твердженням, здійснюватиметься тільки духовними засобами: індукція, суспільство, мова, розум і т. д. І це буде ноосфера, яка заступить біосферу. Під ноосферою Е. Леруа розумів закономірний етап розвитку органічного світу, коли домінуюча роль в еволюції належатиме духовній творчості людини та продуктові ЇЇ праці. І в цьому його погляди відрізнялись від уявлень Тейяра де Шардена, який розглядав ноосферу як такий собі мислячий пласт, що поступово розгортається зі світу тварин і рослин і приходить на останньому етапі психогенезу до усвідомлення тотожності всього сущого з точкою «Омега» — божеством .

За В. І. Вернадським, поняття «ноосфера — останній з багатьох етапів еволюції біосфери в геологічний історії — етап наших днів. Перебіг цього процесу тільки починає нам прояснюватися з вивчення її геологічного минулого у деяких своїх аспектах... Ноосфера — нове геологічне явище на нашій планеті. У ній людина вперше стає величезною геологічною силою. Вона може й повинна перебудувати своєю працею і думкою царину свого життя, перебудувати докорінно порівняно з тим, що було раніше».

Могутньою геологічною силою людину вперше назвав А. П. Павлов (1854 — 1929), який казав про антропогенну еру в розвитку Землі. В. І. Вернадський підкреслював, що людство фізично являє собою надзвичайно малу масу речовини планети, але міць його пов'язана не з його матерією, а з роботою його свідомості, з його розумом і спрямованою цим розумом працею. Ноосферу Вернадський розумів як природне тіло, компонентами якого будуть літосфера, гідросфера, атмосфера та органічний світ, перетворений розумною діяльністю людини.

Вчений був переконаний у закономірному характері виникнення ноосфери: «Вибух наукової думки у XX ст. підготовлений усім минулим біосфери і має глибокі корені в її будові. Він не може зупинитися і піти назад. Він може хіба що сповільнитись у своєму темпі... Біосфера неминуче перейде так чи інакше, рано чи пізно, в ноосферу»

Водночас В. І. Вернадський добре розумів, що людство знаходиться лише на підступах до ноосфери. Він неодноразово зазначав, що посилений вплив людини на біосферу призводить до зниження багатьох видів, до зміни кількісних співвідношень між іншими видами. Природні екосистеми замінюються культурними, а в тих, що залишилися, перебудовуються біотичні зв'язки, спрощується структура трофічних ланцюгів. Але фактори органічної еволюції не перестають діяти, а проявляються на кожній території, де існує людина. При цьому процеси боротьби за існування і природного відбору набирають специфічних рис у культурних екосистемах. Та особливо великі зміни відбуваються в масштабі всієї планети, що характерно для нинішнього етапу розвитку біосфери наприкінці XX ст. «Людина вперше реально зрозуміла, що вона житель планети і може _ повинна — мислити й діяти у новому аспекті, не тільки в аспекті окремої особистості, сім'ї, родини, держави чи їх спілок, а й у планетарному аспекті. Вона, як усе живе, може мислити й діяти у планетарному аспекті тільки в царині життя — в біосфері, в певній зеленій оболонці, з якою вона нерозривно закономірно зв'язана і вийти з якої не може, її існування є її функція. Вона несе її повсюди. І вона її неминуче, закономірно, неперервно змінює» .

В. І. Вернадський вірив у те, що життя на Землі зникнути не може, а людство як могутня геологічна сила спроможеться перебудувати біосферу в інтересах людства як єдиного цілого.

49.Естетична культура та основні її елементи: естетична свідомість, естетичне пізнання .естетична діяльність

Эстетическая культура - состояние сознания и направленность мировоззрения,всего духовного мира людей, отражающие художественную культуру общества спомощью категорий прекрасного, возвышенного, трагического, комического идругих.

Художественная культура, которая отражается и воспроизводится вэстетической культуре, это вид культуры общества, состоящий в образно-творческом воспроизведении природы, общества и жизнедеятельности людейсредствами народной художественной культуры и профессионального искусства.

Она включает функционирование специализированного художественноготворчества - искусства; народно-художественную культуру; массовую культуру- профессиональное и коммерциализированное художественное творчество длябольших масс людей и потребление его продукта на основе спроса-предложения;элитарную художественную культуру; художественные субкультуры регионов,профессиональных объединений, молодежи и т.п.; художественно-эстетическиестороны экономической, политической, правовой и других видов деятельности.

Отражаясь в сознании людей, художественная культура формирует эстетическоесознание и его культурные формы. Термин «эстетика» ввел в науку немецкийфилософ А. Баумгартен в XVIII веке в своем незавершенном труде «Эстетика».

Им было обозначено совершенное чувственное познание, вершина которого -красота. Для Баумгартена было важным установить признаки истинногочувственного познания, возвышающего человека и сам процесс познания. Ноочень скоро термин стал применяться в значении «теория прекрасного». Исегодня эстетика - это теория искусства. Ее содержание составляюттеоретические концепции, объясняющие виды искусства, их место и роль вдуховной жизни общества, в удовлетворении эстетических потребностей людей,методы и способы воспроизводства искусства.

Но термин «эстетика» применяется также для обозначения формы знания, вкоторой отражается художественная культура и его главный элемент -искусство. В разговорном языке как-то не сложился термин - «художественноесознание», совсем неудачно звучит словосочетание «искусственное сознание»как отражение в сознании искусства. Широко употребляются термины«эстетическое сознание» или «художественно-эстетическое сознание». Неупотребляются также и словосочетание «искусственная культура»,«министерство искусства». Их суть выражена более естественнымисловосочетаниями: художественная или художественно-эстетическая культура,искусство как форма культуры; министерство культуры (на деле «ведающее»только искусством).

Содержание художественно-эстетической культуры общества составляютследующие основные элементы. Во-первых, развитость эстетического сознания имировоззрения субъектов. Во-вторых, мера развития видов искусства и степеньинтегрированности субъектов в их функционирование. В-третьих, утверждение вповедении, общении и деятельности людей прекрасного и возвышенного какценностей и регулятивов.

В-четвертых, интегрированность эстетической культуры субъектов вотечественную и мировую художественную культуру. В-пятых, гуманизмхудожественного мышления и деятельности. В-шестых, многообразие и своводаэстетического восприятия действительности и самовыражения личности.

Эстетика как теория искусства и эстетическое сознание отражают окружающийчеловека мир и самого человека с использованием категорий -«художественное», «художественный образ», «прекрасное», «возвышенное»,«трагическое», «комическое», «серьезное», «игровое» и др. Одной из основныхявляется категория «художественное». Она имеет несколько значений.

Художественное означает все относящееся к искусству, воспроизведениюдействительности в художественных образах. Например, художественнаялитература, художественное творчество, художественное мышление,художественная школа. Понятие «художественное» выражает и относящееся кпроизведениям искусства (демонстрация произведений живописи, скульптуры,графики и т.п. как художественные выставки). Художественное означает такжесвойственное произведениям искусства, содержанию или стилю деятельности ихсоздателей. Например, реализм, сюрреализм, авангардизм присущи не толькопроизведениям живописи, но составляют ее жанровые направления. Ониуказывают также на стиль художественного творчества создателей такихпроизведений. Категория «художественный» применяется и для подчёркиванияиндивидуальных особенностей человека, его задатков и направленности:художественные наклонности ребенка, талант художника.

Обобщая понимание категории «художественное», можно подчеркнуть, чтосодержание и виды многообразной деятельности представителей искусства,народной художественной культуры отражаются в данной категории в формечувственных или абстрактно-логических образов сознания, которые отличаютсяот образов науки, политики, религии и т.д.; привнесением в них признаковизобразительного, музыкального, театрального, танцевального, эстрадного идругих видов творчества.

В совокупности признаки и образуют содержание понятия «художественное». Онообусловлено отражением признаков художественного творчества на «трехуровнях»: а) на уровне фиксации признаков природы, самого человека,человеческой культуры; б) на уровне формирования признаков художественногомышления в сознании субъекта; в) на уровне «соединения», интеграциипризнаков материального мира и признаков художественного мышления внепосредственном процессе художественного творчества. Поэтому понятие«художественное» отличается от другого, близкого к нему понятия«художественный образ» многообразием форм, широкой степенью обобщенияпризнаков художественной культуры и ее видов.

Категория «художественный образ» означает эмоционально окрашенноеотображение средствами, способами и формами искусства, массовой культуры инародного художественного творчества объективного и субъективного мира вконкретном виде творчества. Так, художественный образ в музыке отличаетсяот художественного образа в живописи или цирковом искусстве тем, чтоотражает действительность средствами и способами музыкального творчества,содержит в себе признаки музыки как самостоятельного вида творчества. Художественные образы в литературном творчестве связаны, как правило, сконкретными персонажами, их характером, поведением, общением идеятельностью, моральностью или аморальностью содержания жизни и т.п.

В художественных образахреалистичность сочетается с фантазийностыо, строгость передачихудожественно-эстетических признаков со свободой и незавершенностью,персонифицированность с отвлеченностью или типичностью.

Художественный образ трудно сформировать, не обращаясь к более конкретнымкатегориям эстетики: прекрасное, возвышенное, трагическое, комическое и др.

Прекрасное - категория, отражающая признаки, состояние или форму объекта,которые характеризуются совершенством, гармонией, завершенностью, мерой,уникальностью, симметрией, пропорцией, ритмом. Это обобщенное,синтезированное определение, идеальная теоретическая модель прекрасного.

Применительно к предметам и явлениям природы, жизни людей, конкретнымхудожественным образам категория «прекрасное» может отражать далеко не всеперечисленные признаки. Категории «прекрасная погода», «красивые горы»,«прекрасная игра актера», «прекрасная музыка» и другие несомненно имеютсвое содержание и признаки. Но все они отражают и что-то типичное которое изакреплено в понятии «прекрасное».

Прекрасное имеет как бы различные степени выражения: менее красивое, болеекрасивое, красивое, прекрасное и др. Они характеризуют ценностное отношениечеловека к прекрасному, его полноте и завершенности. Одно из пониманийпрекрасного, красивого - соответствие формы предмета или художественногообраза его содержанию. Прекрасное соотносится с безобразным как своимантиподом. В безобразном отсутствуют признаки прекрасного. Частобезобразное в художественном творчестве используется для усилениявосприятия прекрасного.

Возвышенное - категория, отражающая значительное и устойчивое, обладающеебольшой силой духа или воздействия на внутренний мир человека, на егоповедение, общение и деятельность. Возвышенное включает в себячеловеколюбие, любовь к богу, стремление к достижению совершенных идеалов,гражданственность, мужество и героизм, государственный и народныйпатриотизм, другие признаки и элементы.

Эстетическое сознание — часть общественного сознания, одна из его форм, элемент структуры. Если подойти к нему в историческом плане, то можно сказать, что эстетическое сознание наряду с религиозным и нравственным относится к самой начальной стадии общественного сознания и, следовательно, представляет собой одну из самых его старых форм, непосредственно порожденных материальными условиями жизни. Не было еще ни правосознания, ни политического сознания, а зачатки эстетического сознания уже были и отражались в наиболее раннем синкретизме, в мифологии, а тем более — в сохранившихся до нас наскальных изображениях первобытного человека.

В античном мире эстетическое сознание приобрело относительно самостоятельное значение, играя заметную роль в становлении и развитии личности. То, что оно на протяжении тысячелетий не было выделено теоретически, как правило, смешиваясь с художественным творчеством, ничуть не уменьшает его самостоятельной роли в истории. Например, в Древней Греции эстетическое понимание сливалось с философским. Ведь невозможно понять сущность искусства, игнорируя его эстетическую природу, связь с красотой, идеалом. Этот ценностный аспект вводит исследование искусства в сферу философии. Как правило, на практике эстетика выступает в качестве определенной философии искусства.

Эстетическое сознание — это та форма или часть общественного сознания, которая отражает все богатство эстетического отношения человека к миру и выражает его активное стремление к гармонии, совершенству, красоте, к идеалу прекрасного. В древности формировалось весьма расширенное представление о красоте: красивым признается благо, здоровье, богатство, почет — словом, все то, что полезно, пригодно и т.д. Здесь красота рассматривалась не столько в эстетическом, сколько в этическом и экономическом отношениях, как совершенство того или иного предмета или состояния. В эпоху Возрождения главное внимание было обращено не на выработку новых определений красоты, а на умение изображать правдиво красивые предметы. Высшая красота, по мнению мыслителей эпохи Ренессанса, это красота живой природы, хотя она не всегда лежит на поверхности.

Приблизительно с XVI века в реалистических учениях о красоте развиваются две основные тенденции. С одной стороны, ученые доказывают, что красота — проявление неисчерпаемого разнообразия природы. Гете видел начало красоты в природном совершенстве. С другой стороны, намечаются попытки свести красоту к одному свойству (идея о линии красоты, золотом сечении).

Итак, по одну сторону невидимой линии стоит определенная реальность, рожденная восприятием, а по вторую — эстетический идеал, являющийся результатом субъективных представлений человека о прекрасном. Такие звенья структуры эстетического сознания, как созерцание, восприятие, переживание, эмоции, чувства, наслаждение формируют чувственное отношение человека к миру. Взаимосвязь этих звеньев говорит о системности и структурности эстетического сознания.

В действии эстетического сознания большую роль играет память об эстетическом, его высшем выражении. Остановимся на специфике эстетической, художественной памяти.

Эстетическая память всегда предметна и конкретна, а художественная память также и образна. Эстетический вкус играет важную роль в эстетическом восприятии, как бы автоматически отбирая для памяти то, что отвечает эстетическим вкусам индивида, отбрасывая все, что противоречит ему.

Еще одно специфическое свойство эстетического сознания — воображение. Оно обладает эмоциональной заразительностью и смыслом для каждого индивида. В воображении, отвечающем представлениям человека о прекрасном неизбежно возникновение образности, или конкретного представления. Воображение отражает, как правило, степень духовности личности.

Для сравнения можно обратиться к такой форме общественного сознания, как наука. Несомненно, что такие звенья сознания, как ощущение, восприятие, образное представление занимают в ней сравнительно ограниченное место, хотя и проявляются на уровне поисков, опытов.

Обращение к различным формам общественного сознания помогает дифференцировать эстетическое сознание и, скажем, религиозное. Кажется, что первое, есть форма наиболее широкого и наиболее личностного сознания по своим проявлениям. Как субъективная реальность и “текущее настоящее” эстетическое сознание сказывается многообразнее и тоньше, предметнее и образнее, чем любая другая форма общественного сознания.

Для эстетического сознания характерна “живая мысль”, действующая предельно свободно, с определенными ценностными установками, то есть обретающая глубокий личностный смысл для каждого человека в отдельности.

Из всех форм общественного сознания именно эстетическое в своих ценностных ориентациях является наиболее широким. Оно специфически отражает достижения различных сфер сознания и идеологии, оно отражает чувственно воспринимаемый мир, конечно, в аспекте прекрасного или безобразного, возвышенного или низменного, трагического или комического, героического или антигероического.

Сознание и потребность, отношение и действие — все это система чисто человеческих факторов, находящихся в диалектической взаимообусловленности и взаимодействии. Действуя в каждой сфере общественной жизни на новых уровнях, они обогащаются, возвышаются, становятся все более определенными, творчески активными. Конечно, эти качественные перемены не совершаются изолированно от условий общественной жизни. В постоянстве качественных перемен в эстетическом сознании сказываются объективные условия общественной жизни, в особенности, характер и содержательность конкретной эстетической культуры и нравственно-психологической атмосферы, вне которой трудно представить эту культуру, являющуюся одним из существенных факторов формирования эстетического сознания. На развитие эстетической культуры влияют эстетические взгляды, представления, понятия, художественное творчество во всех его видах, материализация эстетического сознания через эстетику быта, спорта, и т.д. Эстетическое сознание, отражая определенные стороны образа жизни, отличается лишь относительной самостоятельностью. Развиваясь по своим специфическим законам, эстетическое сознание испытывает на себе влияние различных форм жизни общества.

В своей активности эстетическое сознание проявляется в духовной потребности, которая выражает отношение к внешнему миру. Потребность эту нельзя противопоставлять ни эстетическому, ни отношению, ни действию, ибо они имеют диалектический характер. Возникшая потребность заставляет человека искать средства для ее удовлетворения, что и порождает эстетическое отношение, воплощаемое уже в активности личности. В вышеупомянутом эстетическом ряду вполне реален всеобщий закон диалектического взаимодействия теории и практики, слова и дела.

Следует выделить два наиболее общих уровня эстетического сознания: обыденное и научное. Первое из них — отражение действительности на эмоционально-чувственной ступени. Оно не оформлено в системе идей, тогда как второй уровень оформлен в ясных эстетических положениях, характеризуется обобщенностью и теоретичностью, поэтому и обладает большой познавательной силой, способной активно влиять на умы и чувства людей.

Итак, эстетическое сознание научного уровня проявляется на практике (эстетическое отношение к природе; эстетика производства; профессиональное искусство; эстетика быта и поведения; эстетика спорта и т.д.) и в теории, которая реализуется через специальные исследования; осмысление эстетической деятельности (культуры).

Целостное проявление эстетического сознания возможно при совокупности теории и практики эстетической деятельности.

А теперь обратимся к проблеме эстетического вкуса и эстетического идеала, двух, на первый взгляд, различных категорий эстетики, но в которых фиксируются такие стороны эстетической жизни общества, одна из которых немыслима в отрыве от другой. Эстетический вкус — это наиболее сознательное проявление эстетической способности личности, выражение эстетического идеала — высшего проявления эстетических возможностей человека. В деятельности вкуса воплощаются наши представления об идеале независимо от того, идет ли речь об эстетически создающей или созерцательной стороне жизни. Но было бы опрометчиво делать заключение о тождестве этих категорий.

Эстетический вкус — индивидуальное достоинство личности. Он принадлежит к числу явлений, в котором запечатлена деятельность современного и предшествующих поколений. Эстетический идеал — достояние современного общества, одна из сторон духовного его облика, его душа.

Основная форма существования идеала — конкретно-чувственный образ, вырастающий из “живого созерцания”. Образ этот смутен, неопределенен. Идеал есть обобщение увиденного. В процессе воплощения идеалов в материал художникам приходится часто полагаться на интуицию, эстетическое чувство, внутренний голос. А.Н.Толстой писал: “Художник впитывает в себя явление,— сквозь глаза, уши, кожу вливается в него окружающая жизнь и оставляет в нем след, как птица, пробежавшая по песку...” Процесс обобщения человеком увиденных явлений, суммирование их происходит бессознательно.

Большая часть вопросов, поднятых в связи с эстетическим сознанием, таких как, например, эстетическое чувство, вкус, идеал, освоение и т.д. формируется и проявляется, обретают свою эстетичность в процессе эстетического отношения. Эстетическое отношение — общезначимое и общечеловеческое отношение, присущее людям. Раскрытие природы и сущности эстетического отношения — одна из основных теоретических проблем эстетики и ряда других наук. Проблему эстетического отношения можно рассмотреть с точки зрения гносеологии, либо психологии. В любом случае, в качестве объекта выступает красота (прекрасное), вызывающая в субъекте особое переживание эстетического отношения — отношения к прекрасному, а прекрасное — это свойство, притягивающее к себе эстетическое отношение. Эстетическое отношение нельзя рассматривать как полное совпадение явления и сущности, из чего следует, что эстетическое отношение — это высшее проявление интуитивной способности человека, его способности проникать в таинственную красоту природных явлений. Эстетическое отношение — непрерывный процесс взаимодействия человека с окружающим миром, процесс самоутверждения и самоопределения личности.

В заключение хотелось бы сказать, что необходимо разграничивать категории эстетических объектов, которые существуют в сознании человека. Точное знание категорий эстетики полезно каждому человеку, ибо помогает нам лучше ориентироваться в безграничном мире эстетических ценностей.

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ . Произведения искусства создаются в результате художественной деятельности, представляющей собой высшую форму эстетической деятельности человека. Но сфера эстетического освоения мира гораздо шире собственно искусства. Она затрагивает и аспекты, имеющие практический характер: дизайн, садово-парковую культуру, культуру быта и т.д. Этими явлениями занимаются техническая и практическая эстетики. Техническая эстетика – это теория дизайна, освоение мира по законам красоты промышленными средствами. Идеи технической эстетики зародились в середине 19 в. в Англии. Джон Рескин в своих работах Прерафаэлитизм (1851) и Политическая экономия искусства (1857) ввел понятие эстетически ценных продуктов. Уильям Моррис на теоретическом (работы Декоративные искусства, их отношение к современной жизни , 1878; Вести ниоткуда, или Эпоха счастья , 1891и др.) и практическом (создание художественно-промышленной компании) уровнях разрабатывал проблемы эстетики труда, статуса художественной промышленности, дизайна, декоративно-прикладного искусства, эстетической организации среды. Немецкий архитектор и теоретик искусства Готфрид Земпер в 1863 опубликовал «опыт практической эстетики», сочинение Стиль в технических и тектонических искусствах , где он в противовес философскому идеализму своего времени подчеркнул базисное стилеобразующее значение материалов и техники.

Эстетика быта, человеческого поведения, научного творчества, спорта и т.д. находится в поле зрения практической эстетики. Эта область эстетического знания пока мало разработана, но у нее большое будущее, так как ее сфера интересов широка и многообразна.

Таким образом, эстетическая деятельность является составной частью практически-духовного освоения человеком действительности.

Эстетическая деятельность содержит в себе важные творческие и игровые начала и связана с бессознательными элементами психики. Понятие «игры» как одной из существенных характеристик эстетической деятельности было введено в эстетику И.Кантом и развито Ф.Шиллером. Кант сформулировал два важнейших эстетических понятия: «эстетическая видимость» и «свободная игра». Под первым он понимал сферу существования красоты, под вторым – ее существование одновременно в реальном и условном планах. Развивая эту мысль, Шиллер в Письмах об эстетическом воспитании человек (1794) писал, что красота, существуя в объективном мире, может быть и воссоздана, может стать «объектом побуждения к игре». Человек, по словам Шиллера, бывает вполне человеком, лишь тогда, когда играет. Игра не скована естественной необходимостью или социальной обязанностью, это – воплощение свободы. В процессе игры создается «эстетическая видимость», которая превосходит действительность, является более совершенной, изящной и эмоциональной, чем окружающий мир. Но, наслаждаясь искусством, человек становится соучастником в игре и никогда не забывает о двойственном характере ситуации.

Важной составной частью эстетического сознания является эстетический вкус , как сложное социально-психическое образование.

Эстетический вкус, в отличие от эстетического идеала, относится к достаточно устойчивым образованиям, во многом определяющим собой и действенные и рефлексивные проявления личности. Эстетический вкус определяет целеустремленную и целеполагающую деятельность человека и направляет к достижению оптимальных результатов.

В психологическом ключе эстетический вкус представляет собой особую способность человека. Она включает в себя свойства чувственного сознания и систему оценок и предпочтений, которые отражают ценностные ориентации человека. Эстетические эмоции, переживания и чувства несут в себе потенциальные возможности образования вкуса. Эстетический вкус предполагает осознанное отношение ко всем взаимосвязям человека с миром. Эстетический вкус выполняет функцию раскрытия смысла эстетического сознания: обеспечить каждому человеку достижение внутренней гармонии, свести воедино аспекты его существа. При участии эстетического вкуса человек эмоционально-чувственно погружается в жизнь и познает ее. Вкус выполняет посредническую роль между обыденным и теоретическим сознанием, он связывает их и поднимает на новую высшую ступень.

Существуют различные аспекты вкуса:

· психофизиологический (вкус как одно из движущих мотивационных психических качеств личности, постоянно коррелирующих ее поступки и деятельность);

· социальный (вкус как диалектическое единство общего, особенного и единичного, общественного и личного, коллективного и индивидуального);

· гносеологический (индивидуальное проявление вкуса основывается всегда на сложившихся в общественной жизни представлениях о разнообразных проявлениях эстетического).

Не претендуя на окончательное решение проблемы, можно, во-первых, определить следующие критерии оценки вкуса : способность к оценке эстетических явлений действительности и искусства с позиций гуманистического эстетического идеала; адекватность оценки качеству эстетического объекта; способность обоснования, доказательства правильности своей оценки. Во-вторых, наметить конкретные уровни развития вкуса (эстетических предпочтений):

1. Высокий уровень : дан конкретный анализ эстетических качеств объекта наблюдения, идейно-художественных достоинств произведения искусства. Обоснованная эстетическая оценка с позиции гуманистического эстетического идеала, характеризующаяся ярко выраженным творческим переходом;

2. Средний уровень : Анализ эстетического объекта в основном правильный, относительно самостоятельный, но односторонний. Суждение обосновывается идейным содержанием произведения (если речь идет о произведении искусства), нравственной позицией автора, однако значительно меньше обращается внимания на художественную форму.

3. Средний уровень : Студент достаточно подробно и полно описывает художественные достоинства произведения (например, композицию картины, колорит, особенности рисунка) и меньше обращает внимания на содержание и идейный замысел. На средних уровнях - выражен элемент репродуктивности.

4. Низкий уровень оценки (встречаются отдельные работы - 3-4%). Оценка ограничивается словами: "нравится", "не нравится", нет обоснованности, доказательности, или оценка отличается неопределенностью.

Психологический механизм функционирования вкусовых предпочтений личности, ее эмоций и интересов это эстетические потребности, которые проявляются в разнообразных видах деятельности: в игровой, учебной, учебно-познавательной, общественной, трудовой, придавая деятельности активный, творческий характер, высокий качественный уровень, эстетическую значимость. Эстетическая потребность - это комплекс внутренних требований сознания к эмоционально-интеллектуальной оценке явлений действительности и искусства с позиции гуманистического эстетического идеала, активное стремление к восприятию и освоению прекрасного и борьба против безобразного во всех его проявлениях.

50. Пошук істини за законами краси

История эстетики насчитывает много веков, на протяжении этого времени отношение к ней и ее место в системе философского знания неоднократно менялось. Наиболее фундаментальные подходы к определению предмета и содержания эстетики сформировались еще в античности.

1. Эстетика первоначально сложилась, как один из элементов картины мира такое место она занимала в философских представлениях пифагорейцев и греческих натур философов.

2. У софистов эстетика рассматривалась как чисто субъективная основа ценностного отношения к миру. В основе их эстетических представлений лежал релятивизм.

3. Сократ стремился выделить объективную ценностную основу эстетических представлений, предположив тесную связь эстетики с этикой. Платон, развивая концепцию Сократа, соединил ее с пифагорейской традицией понимания эстетических ценностей как численного выражения.

4. У Аристотеля эстетика становится дисциплиной рассматривающей общефилософские вопросы красоты и теории художественного творчества. Аристотель впервые поставил перед собой цель разработать систему эстетических категорий в их взаимосвязи.

5. В эпоху средневековья эстетика становится как и вся философия вспомогательной по отношению к богословию дисциплиной, в трудах Тертуллиана, Блаженного Августина, Фомы Аквинского эстетика это раздел богословия, который должен раскрыть роль искусства и красоты мира в отношениях человека к Богу.

6. В эпоху Возрождения эстетика изучала соотношение природы и художественной деятельности (так определил ее задачи Л. да Винчи).

7. В эпоху Просвещения основной задачей эстетики считалось изучение особенностей художественного познания мира (по Баумгартену).

8. Гегель считал, что предметом эстетики является искусство, причем не любое, а именно «изящное искусство». У Гегеля система эстетических категорий исторически развивается, и она строится на основе исторического становления категорий их перехода из одной в другую. Основными эстетическими категориями у Гегеля являются: прекрасное возвышенное и безобразное. Им соответствуют три исторически развивающихся формы искусства: классическая, символическая и романтическая.

9. Чернышевский критиковал концепцию Гегеля и считал, что предметом эстетики должно быть все многообразие эстетического отношения человека к мир.

Особенности эстетического метода познания мира

В эстетике чувственное познание является основной целью, в отличие от гносеологии, где оно рассматривается как предварительная ступень для понятийного, логического знания. Эстетика рассматривает его как ценное само по себе. Основным признаком эстетического является то, что чувственное познание осуществляется без его отнесения к понятию. Такой род познавательной деятельности называется восприятием или созерцанием. Это есть восприятие предмета, которое непосредственно, само по себе способно вызывать особое чувство – эстетическое удовольствие или неудовольствие.

В основе эстетического удовольствия лежит усмотрение в предметах целесообразности формы, то есть соответствия предмета некой внутренней цели, внутренней природе. С внешней стороны эта целесообразность может выступать как соразмерность частей друг с другом целым или гармоничное сочетание красок. Чем полнее выражена эта целесообразность формы, тем большее чувство удовольствия оно у нас вызывает тем более прекрасным оно нам кажется.

Особенность эстетического удовольствия в его всеобщности и одновременно субъективности чувственного восприятия. Проблема соединения всеобщности эстетического удовольствия и субъективности чувственного восприятия – это одна их основных проблем эстетики, ее пытались разрешить через предположение о существовании всеобщих понятий разума и всеобщей логики мышления.

Эстетической знание носит конкретновсеобщий характер. Поскольку эстетика таким образом представляет собой некую систему понятий логических категорий. В настоящее время всеобщность эстетического познания мира находит свое отражение в системности эстетического знания. Для эстетики характерна логическая связь, соподчиненность, иерархия понятий категорий законов. Всякая проблема эстетики может быть разрешена только если она поставлена в связь со всеми остальными проблемами и вопросами эстетики. Эстетика с этой точки зрения предстает как система законов и категорий описывающих мир в его богатстве и ценности для человека и творчество по законам красоты, сущность искусства особенности процесса его развития, специфику художественного творчества, восприятия и функционирования художественной культуры. Признаками системности эстетического знания являются так же монистичность – т.е. объяснение всех явлений из одних и тех же исходных оснований. А так же принцип минимальной достаточности. Минимальное число аксиом или других исходных положений должно способствовать такому развертыванию идей, чтобы в своей совокупности они могли охватить максимальное число фактов и явлений. Принципиальная разомкнутость, готовность воспринять и теоретически обобщить до сих пор неизвестные факты и явления.

Таким образом полное определение эстетики с точки зрения ее метода должно звучать следующим образом: эстетика это система закономерностей, категорий, общих понятий, отражающая в свете определенной практики существенные эстетические свойства реальности и процесса ее освоения по законам красоты, в том числе бытия и функционирования искусства восприятия и понимания продуктов художественной деятельности.

Эстетическая культура личности это сложное интегративное качество, выражающееся в способности и умении эмоционально воспринимать, осознавать и оценивать явления жизни и искусства, прекрасные или безобразные, возвышенные или низменные, трагические или комические, а также преобразовывать природу, окружающий мир человека "по законам красоты". Она формируется в процессе взаимодействия педагога и обучающегося.

Понятие "эстетическая культура личности" включает в себя две составляющие: эстетическое сознание и эстетическую деятельность .

Эстетическое сознание это одна из форм общественного сознания, которая отражает чувственно-эмоциональное и интеллектуальное отношение личности к действительности и искусству, ее стремление к гармонии и совершенству. Структура эстетического сознания весьма сложна. Она включает в себя потребностно-мотивационный компонент, эстетическое восприятие, эстетические чувства, вкус, интерес, эстетический идеал, эстетические творческие способности.

Эстетическая художественная деятельность это деятельность, направленная на исполнение или создание каких-либо эстетических ценностей, например, произведений искусства.

Строго говоря, любой вид деятельности содержит в себе в той или иной мере эстетический аспект. Он заключается, например, в формировании эстетического мотива деятельности (наряду с другими мотивами), в постановке цели создания не просто практически значимого продукта, но и эстетически-выразительного, эмоционально привлекательного; в выборе эстетически значимых средств и методов осуществления деятельности, в получении эстетически ценного результата.

51.Поняття систематизації та класифікації культур

Типологическая классификация культур, прежде всего, предполагает выявление определенной общности отдельных культурных единиц и всех неповторимых элементов в рамках одной группы (множества) и обозначения этой общности в качестве отличительной особенности этого множества культур от другого множества. С этим процессом связан ряд таких понятий, как: тип, типология, типологизация культур, содержание которых весьма важно уяснить.

Тип культуры представляет собой общность, сходство, объединяющее культурные единицы в одно множество культур и отличающее это множество от других. Очень важно понять, что типовая характеристика объединяет элементы в одну группу по общему для них признаку и в то же время именно типовая характеристика отличает это множество от других групп, общностей.

Типология культуры - это система выделенных типов культур.

Как получить тип той или иной культуры? Для этого необходим метод научного познания, с помощью которого можно упорядочить, систематизировать, сгруппировать, классифицировать все многообразие существующих культур в различные типы. Такой метод называется типологизацией. Следует отличать типологизацию культур как метод культурно-исторического анализа от типологии как системы выделенных типов, которая является результатом типологизации.

Типологизация как научный метод, используемый в культурологии, представляет собой расчленение культурных объектов и их группировку по определенным общим признакам, основаниям, создание некоторой идеальной типологической модели или типа культуры.

Таким образом, тип культуры, полученный в результате типологизации, имеет сложную внутреннюю организацию и носит "модельный" характер. Он не просто создается путем расчленения и последовательного обобщения реальной действительности, не только задается исследовательскому материалу как функция, переводящая единичное во всеобщее, но и строится как особого рода идеальная конструкция, призванная отобразить внутреннюю организацию объекта. Это как бы "чистый" феномен, с которым сравниваются остальные явления, своего рода сконструированная шкала измерения реального культурного процесса, норма, до которой эти явления и процессы должны развиваться, чтобы иметь типическую качественную определенность. В этом плане показательной является концепция "идеального типа" культуры немецкого ученого М.Вебера, который подробно рассматривал сущность и структуру механизм типологизации как построения идеальной абстракции, не существующей реально. Его "идеальный тип" - это не тип культуры, существующий наряду с другими, а логико-познавательная характеристика любого типа культуры в его абстрактно-теоретической идеализированной форме.

Типологизация культур реализуется на основе двух важных логико-познавательных процедур.

Во-первых, она опирается на выбор оснований, критериев классификации. При этом в каждом конкретном случае может выделяться либо одно основание, один основополагающий признак, по которому устанавливается общность культур, объединенных в один тип культуры, либо сразу несколько. Важно, чтобы это были одни и те же основания нахождения общности для каждой культурной единицы, включенной в данный тип культуры. Сами же основания могут быть различными, например: пространственно-географические критерии, лежащие в основе региональной типологии культур (западноевропейская, американская, африканская, дальневосточная и т.п.); этнографические критерии (быт, язык, хозяйственный уклад и др.); хронологические (древняя, античная, модернизм, постмодернизм и т.п.); ценностные ориентации (такой признак положен в основу современной, самой обобщенной типологии культур "Восток - Запад"). Кроме того, следует иметь в виду, что по одним признакам те или иные культурные единицы (самобытные культуры) могут быть включены в один тип культуры, а по другим основаниям - в другой.

Во-вторых, еще одной процедурой выступает определение познавательных задач (целей) такого классификационного построения. Набор признаков, критериев, выбираемых в качестве основания типологии культур, всегда диктуется исследовательскими задачами. Отсюда оснований для решения задач может быть несколько, а значит, и критериев типологизации культур тоже будет несколько. Неоднозначность критериев и познавательных целей свидетельствует о том, что построить и дать одну единственную типологию культуры невозможно. Этим и объясняется тот факт, что современное культурологическое знание представлено различными типологиями культур и являет собой пеструю типологическую мозаичность и многовариантность.

Кроме того, обязательно следует иметь в виду, что получаемые в результате типологизации типологии принципиально неполны, то есть не охватывают всю совокупность исследуемых объектов. На каждом уровне типологизации исследователю всегда приходится жертвовать определенным объемом исследуемых единиц, что приводит к увеличению абстрактности выбираемых критериев. Таким образом, любой типологизации кладется некоторый предел, сверх которого она не может быть продлена, но рядом с ней на той же предметной области часто удается предложить иной вариант типологизации.

Приведем несколько примеров типологии культур по разным основаниям (критериям). Если в основу типологии положить преобладание в той или иной культуре индивидуалистского или коллективистского начала, то можно выделить индивидуалистические и коллективистские культуры. В первой акцент делается на индивидуальные достижения и инициативу, заботу о себе и своей семье, опору в жизненных реализациях на свое "я". Во второй, наоборот, опора делается на принадлежность группе; индивидуальное поведение подчиняется коллективному стандарту ("поступаю как все"); осуществляется четкое разделение на "своих" и "чужих", а основной культурной ориентацией выступает ориентация на "мы". Такая типология позволяет выявить природу социокультурных связей, источники и последствия их динамики, рассмотреть социокультурную природу конфликтов и напряжений и в конечном итоге наметить пути их преодоления через диалог культур.

Если же поставить целью изучение роли, которую культуры играют в общественном взаимодействии, то тогда можно выделить традиционный, консервативный или инновационный типы культур. Такая типологизация позволяет выявить, как организуются в данном конкретном обществе социокультурные взаимодействия, на что они ориентированы и т.д.

Сегодня бурно обсуждается проблема типологизации культур по степени национального самосознания той или иной культуры. Особенно это характерно для народов и стран, составлявших бывший СССР, в том числе и для Беларуси. Национальное самосознание выступает основой самоидентификации народов, формой их самоутверждения и определяет структуру межгосударственных отношений. В этом плане деление культур на национальные и националистические, выявление их типологических признаков, поиск путей преодоления конфликта между ними - острейшая не только теоретическая, но и практическая проблема нашего времени.

Далее рассмотрим некоторые системы типологических моделей культур, полученных в результате различных типологизаций.

Историческая типология культур . Она тесно связана со стадиями культурно-исторического развития и их периодизацией, т.е. с условным делением на хронологические периоды в соответствии с их отличительными особенностями на основе определенного критерия. При этом используются два принципиально разных подхода: линейный и циклический.

Линейный или эволюционный подход рассматривает культурно-исторический процесс как непрерывное поступательное движение от простого и менее совершенного к сложному и более совершенному, что находит свое воплощение в идее прогресса. Ярче всего такой подход проявился у мыслителей Просвещения (Дж. Вико, Ф.Вольтер, Ш.Монтескье, Д.Дидро, Ж.-Ж. Руссо, И.Гердер и др.), а также у Г.Гегеля с его идеей общего движения человечества к некоему абсолюту (мировому разуму). В рамках линейного подхода можно выделить некоторые разновидности исторической типологии культур.

Концепция универсальной эволюции , наиболее яркими представителями которой выступили Л.Морган и Г. Спенсер. Идея всеобщей эволюции, теория о едином пути развития человеческого общества является центральным пунктом их мировоззрения. Основными критериями развития культуры выступают усложненность, переход от простого к сложному, от гомогенного (однородного) к гетерогенному (многосоставному) состоянию. Основываясь на развитии отдельных элементов материальной культуры, Л.Морган предложил выделять в эволюционном развитии человеческого общества три этапа: дикость, варварство, цивилизация и соответствующие им типы культур. Несмотря на явную неполноту такого подхода, эта концепция имела большое положительное значение для своего времени (XIX столетие).

Экономико-историческая или формационная типология , автором которой выступил К.Маркс, положив в основу классификации теорию общественно-экономических формаций, отличающихся друг от друга способом производства и системой общественных отношений. В соответствии с этим он выделил исторически сменяющие друг друга типы культур: первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный, буржуазно-капиталистический и будущий коммунистический. Не трудно заметить, что формационная классификация культуры (как, впрочем, и любая типология) имеет существенные недостатки, в частности: она обща и слишком экономизирована и политизирована, не говоря уже о том, что существование социалистической и коммунистической культуры в свете советского опыта явно проблематично; не отражает отличие культурной эпохи от эпохи гражданской истории человечества; не объясняет возможность сходных процессов в культуре в различных формациях (например, как и чем с точки зрения экономики объяснить высоту культуры эпохи Возрождения, представлявшую собой продукт смешения столь непохожих формаций - феодальной и рабовладельческой, или почему взлеты творческого духа народов не зависят от того, какой вид собственности преобладает в том или ином обществе и т.п.).

С точки зрения опоры на собственно культурные критерии (в основном, материальные) более оправданной предстает традиционная историческая типология, в соответствии с которой выделяются: культура первобытности (культуры каменного, медного, бронзового, железного веков - примерно от 2 млн. лет до начала I тысячелетия до н.э.); культура античности (I тыс. до н.э. - V в. н.э.); культура Средневековья (Vв. - XV в.); культура Возрождения (XV - XVI вв.); культура Нового времени (XVII - начало XX в.), включившая в себя культуру Просвещения (XVIII в.); культура Новейшего времени (с начала XX в. по н / вр.).

В современных условиях следует выделить типологию, кладущую в свою основу критерии общего развития социокультурной истории человечества . При этом главным показателем культурного уровня того или иного общества выступает степень его индустриализации и достигнутый уровень производительности труда, особенно когда речь идет о товарах массового потребления. У истоков этой типологии стояли американский экономист У.Ростоу и французский философ Р.Арон.

Так, У.Ростоу вместо пяти формаций К.Маркса, выдвинул теорию пяти "стадий роста": "традиционное общество" (период, соответствующий докапиталистическому обществу); "переходное общество" (соответствует домонополистическому капитализму); "период зрелости" (индустриальное общество); "эра высокого уровня массового потребления" (идеальный тип - "англо-американский образец").

Р.Арон и его последователи, беря за критерий общий уровень науки, техники и производства, выделяют: а) доиндустриальное общество, включающее в себя культуру трех первых формаций - первобытнообщинной, рабовладельческой и феодальной; преобладающее хозяйство в нем - сельское, а формы правления - автократические (вожди, суверены, короли, императоры); б) индустриальное общество, соответствующее культуре капиталистической формации; в нем преобладает промышленность, а главной фигурой выступает бизнесмен, организатор производства при демократической форме правления; в) постиндустриальное общество, к которому еще только переходит человечество, и где главной сферой деятельности будет нематериальная сфера услуг, а ведущую роль приобретут наука и образование; привилегированным слоем станут не собственники и бюрократические чиновники, а наиболее талантливые ученые и специалисты; демократия сменится "меритократией" (от лат. meritus - достойный), где человечеством будут управлять некие "аристократы духа", выделившиеся лишь благодаря своему интеллекту, нравственности и реальным заслугам перед обществом; это и станет окончательным торжеством культуры.

Циклический подход отрицает идею прямолинейного прогресса и рассматривает культурно-исторический процесс как постоянное возвращение на новом уровне к некогда уже испытанным культурным формам. Наиболее ярко он представлен в авторских типологических моделях, оказавших наибольшее влияние на развитие культурологической мысли.

53.Лінгвістична класифікація культур (МГ.Левін, Н.М.Чебоксаров.)

Весьма плодотворными с научной точки зрения являются основания для выделения типов культур, сложившиеся в рамках этнографии (науки о происхождении и этнической истории народов, формировании специфических особенностей их культуры на всех уровнях ее проявления). В частности, обоснованы антропологическая, по хозяйственно-культурным типам и лингвистическая классификации.

Для начала обратимся к самому понятию "этнос". Древние греки пользовались словом "этнос" (народ, племя, стая, толпа, группа людей), когда хотели обозначить другие народы, греками не являющиеся. В русском языке аналогом термина "этнос" долгое время было понятие "народ". Однако в научный оборот понятие "этнос" было введено в 1923 г. русским ученым С.М. Широкогоровым: "Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других групп"1. При таком понимании этноса учитывается общность культуры: происхождение, быт, традиции, язык.

На сегодняшний день можно обозначить два подхода в толковании этого термина: во-первых, как формы существования самого человека и его культуры с учетом влияния природных факторов (например, в концепции Л.Н. Гумилева); во-вторых, как историко-социальной системы, подразумевающей ее зарождение, развитие и изменение структуры. При такой интерпретации этноса его расселение может не совпадать с границами государств. Отдельные группы (диаспоры) русских, армян, евреев, поляков и др.; проживая за пределами своей национальной государственности, относятся к своему этносу. Генезис любого этноса предполагает значительную напряженность во времени. Формирование историко-культурных ареалов зачастую происходит вокруг определенных элементов культуры, например, языка или религии. В этом смысле мы говорим: "романская культура", "мир ислама", "христианская культура".

Современное языкознание, изучающее язык во всех его аспектах, как яркий феномен культуры, предлагает две классификации: морфологическую (типологическую) и генеалогическую (генетическую). Морфологическая классификация рассматривает языки не на основе их родства, а, исходя из стравнительно-сопоставителъного метода, систематизирует группы морфологически подобныхязыков. Генеалогическая классификация исходит из общности языков по их происхождению и родству, основываясь на сравнительно-историческом методе сопоставления материи и формы языка. Лингвистическая классификация по морфологическому основанию менее плодотворна, чем по генеалогическому, так как родство языков чаще всего подразумевает и родство самих этносов — носителей языков, а следовательно, и их культур.

В настоящее время из 3 тысяч языков мира описано 2796. В качестве основных лингвистическая классификация выделяет 13 языковых семей: индо-европейскую, семито-хамитскую, урало-алтайскую, монкхмерскую, тибето-китайскую, чжуан-дунскую, ма-лайе-полинезийскую, дравидскую, бантусскую, кавказскую, палеоазиатскую, эскимосо-алеутскую, койсанскую.

Современная этнография насчитывает более двух тысяч этнических общностей людей, каждая из которых неповторима и своеобразна.

Антропологическая классификация этносов, основанная на принадлежности к разным расам и антропологическим типам, позволяет выяснить и обосновать объективно проявляющиеся культурные различия. Раса в антропологии — это группа людей, родственная по происхождению, имеющая сходные физические признаки, общие древние и современные территории. Существует деление на расы 1 и 2 порядка.

Расы 1 порядка, складывающиеся в эпоху верхнего палеолита (40—10 тыс. лет до н.э.), в процессе адаптации к природно-географическим условиям первоначально делились на три основных: европеоидную ("белую"), экваториальную (негроавстролоидную, "черную"), монголоидную ("желтую"). В настоящее время на этом же уровне выделяется из монголоидной — американоидная, а из экваториальной — австралоидная. При образовании рас 1 порядка главным фактором выступает физическое, естественно-биологическое развитие, обусловленное ареалом обитания. Эти физические признаки передаются по наследству и не являются объектом собственно культурологического анализа. Гораздо важнее, отталкиваясь от этих особенностей, проследить социокультурные исторические взаимодействия и связи, проявляющиеся в изменении различных элементов культур. В результате социально-исторических культурных контактов рас происходят также изменения некоторых физических характеристик людей. В этом случае речь идет об антропологических типах. В рамках одной этнической общности могут существовать несколько антропологических типов (например, в русском этносе), что является результатом миграций и взаимодействий разных расовых групп. Когда антропологический тип возникает на одной расовой основе (например, таималайский антропологический тип), его черты могут характеризовать несколько этносов. Очевидно, что подобная классификация фиксирует особенности этносов, но не может исчерпывающе объяснить причины культурной специфики каждого из них.

В 50-е годы XX века этнографы М.Г. Левин и Н.М. Чебоксаров ввели понятие "хозяйственно-культурный тип" — комплекс особенностей хозяйства и культуры, складывающийся у различных народов, находящихся на одном уровне социально-экономического развитая и в сходных естественно-географических условиях.

Расселяясь по Земле, человек проникает практически во все районы современной ойкумены. Этот процесс завершается в эпоху верхнего палеолита. Чем дальше в глубь веков проникает исследователь, тем более очевидной становится зависимость хозяйственной деятельности людей от физико-географических условий среды их обитания. Причем сходные условия обусловливают появление у различных по своему происхождению этносов однотипных видов занятий, приемов и орудий труда, объектов материальной культуры.

В этнографии выделяется три последовательно сменяющихся культурно-хозяйственных типа докапиталистической эпохи.

Первый тип включает в себя такие виды деятельности как охота, собирательство и рыболовство, характерные для культуры первобытного человека. Этот тип часто называют присваивающим типом, поскольку он базируется на таких первоначальных видах хозяйственной деятельности, которые предполагают присвоение готового природного продукта. Однако деятельность человека того времени не ограничивалась только присвоением; чтобы добыть природный продукт, люди занимались изготовлением орудий труда, специальных приспособлений, создавали специфические организационные формы для ведения охоты и рыбной ловли. Ведущей характеристикой первого хозяйственно-культурного типа выступает его низкая продуктивность, практически целиком зависящая от случайных факторов.

На основе этих первых видов деятельности впоследствии происходят два великих открытия в истории человечества, которые оказали огромное влияние на дальнейшее развитие культуры и цивилизации: люди научились одомашнивать скот и выращивать съедобные растения и плоды. На этой основе возник второй хозяйственно-культурный исторический тип — ручное земледелие и скотоводство. В него входят занятия, связанные с обработкой земли при помощи еще примитивных ручных орудий, и скотоводство как относительно самостоятельная отрасль, дающая стабильный прибавочный продукт. Для него также характерны оседлые группы охотников и рыболовов. На этой ступени проявляется имущественное неравенство, ведущее к социальному расслоению и созданию государства.

Третий исторический хозяйственно-культурный тип — пашенное земледелие — появляется, когда люди научились соединять уже усовершенствованные орудия сельскохозяйственного труда с тягловой силой одомашненных животных.

Однако даже у народов, которые относятся к одному и тому же хозяйственно-культурному типу, проявляются черты не только сходства, но и различия, которые с течением времени и по мере усиления независимости людей от природы становятся все более явственными и проявляются не только в материальной, но и духовной культуре. Практически в одно и то же историческое время народы, принадлежащие к одному хозяйственному типу (например, земледельческие народы), создают свои уникальные и своеобразные культуры. Таким образом, хозяйственно-культурная типология позволяет решить только некоторые исследовательские задачи и не является исчерпывающей классификацией культуры. Тем не менее данная классификация не теряет своей актуальности и в настоящее время, поскольку все три хозяйственно-культурных типа существуют в современной социокультурной действительности: первый хозяйственно-культурный тип распространен в долине реки Конго, Амазонки, на юге Индии, Шри Ланке, Индонезии, Филиппинах; второй — в Южной и Юго-Восточной Азии, на островах Океании, в Южной Америке, Африке; третий —в Европе, Северной Америке, в ряде стран Азии.

54."Матріархальний"та „патріархальний" типи (Й.Я.Бахофен, Л.Фробеніус)

Согласно исследованиям Бахофена, на заре человеческой истории кровные узы можно было проследить только по материнской линии, поэтому женщина-мать выступала правительницей и законодательницей как в роду, так и в обществе в целом. Это проявлялось в устройстве семьи, общества, в религии. Бахофеном было установлено, например, что вере древних греков в Олимпийских богов предшествовала вера в богинь, олицетворяющих материнское начало. Таким образом, можно говорить о существовании матриархального типа культуры, ведущими ценностными основаниями которого выступали связь с землей и кровные узы, а важнейшей характеристикой — пассивное восприятие и отношение к природе.

Для матриархальной культуры естественно равенство людей, поскольку все они —дети матерей и дети Матери-Земли. Безусловная материнская любовь, не делающая никаких различий между детьми, несмотря на их заслуги, достижения или неудачи, является тем ценностным основанием, на котором и существует данный тип культуры. Для него нет ничего важнее, чем жизнь человека, нет иной цели, кроме счастья людей, считает Бахофен.

Длительное течение истории привело к смене этой ценностной парадигмы: мужчины стали правящей силой в семье и обществе. Установился патриархальный уклад, для которого характерна моногамная семья (в основном, для женщин), безусловное главенство отца в семье и общественная иерархия. В сфере религии на смену богине-матери приходят боги, олицетворяющие мужское начало. Они же становятся верховными божествами.

Для патриархального типа культуры, в отличие от матриархального, характерно деятельное начало: стремление человека прилагать усилия к изменению природного окружения, преобладание рационального мышления и приоритет подчинения законам. На смену равенству приходят принцип любимого (или старшего) сына в иерархии, важнейшей ценностью считается подчинение власти.

Бахофен писал: "Та связь, которая впервые поднимает человечество к цивилизации, которая служит исходной точкой в развитии всякой добродетели, формирования всякой благородной черты бытия, — это волшебство материнства; посреди жизни, исполненной насилия, оно выступает как действительно божественное начало любви, единения и мира. Пестуя свое дитя, плод своего тела, женщина раньше, чем мужчина, узнает, что ее любовь и забота могут простираться дальше границ собственного "Я" и переходить на другое существо и что вся изобретательность, на какую способен ее дух, может быть направлена на то, чтобы сохранить и сделать прекраснее его бытие. И теперь от нее исходит всякое возвышение культуры, всякое самоотречение, всякая забота и всякий плач по умершему.

Но любовь, рожденная материнством, не только более сердечная, но и более широкая и более всеобщая. Если в отцовском начале заложена ограниченность, то в материнском — всеобщность. В рождающем материнстве берет начало всеобщее братство всех людей, осознание и признание которого исчезает с возникновением патриархата. Семья, основанная на отцовском праве, замыкается в себе, становясь обособленным организмом, а семья, основанная на материнском праве, напротив, имеет тот всеобщий характер, из которого исходит все развитие и который отличает материальную жизнь от высшей духовной"1.

Немецкий этнограф Лео Фробениус (1873—1938) также различал две первичные культуры: матриархальную и патриархальную. К первой относятся русские, немцы и африканские народы, ко второй — англосаксы, арабы-берберы, романские народы и др. Патриархальным народам присуще мировоззрение "из пещеры", активность в покорении природы, животное начало, рациональность и магия. Для мировоззрения матриархальных культур характерно растительное начало и единство с природой, это — мировоззрение просторов и эмоций. По мнению Фробениуса, в истории попеременно доминируют либо одни, либо другие. Этот процесс смены лидерства выступает источником развития человечества.

Исследования позволяют обнаружить в самых различных культурах два начала: женское и мужское, неразрывно связанные между собой, соперничающие и взаимно дополняющие друг друга. Преобладание мужского начала в культуре обусловливает приоритет власти, ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций и представительности. Женское начало обеспечивает культуре ценности иного порядка: качество жизни, заботливость, взаимозависимость и в высшем смысле человечность. Оба этих культурных типа играют равновеликую роль в жизнедеятельности человечества, оборачиваясь в конечном итоге двумя характеристиками, имманентно присущими культуре в целом: стремлению к изменению, инновациям, и стремлению к стабильности, устойчивости.

55. Аполлонічні" та „діонісичні” типи культур (Ф.Ніцше)

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844 —1900) для различения типов культур использует мифологические образы богов греческого Олимпийского пантеона, выделяя два начала бытия и художественного творчества: "аполлоническое " и "дионисическое".

В греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис — противоположные символические типы. Аполлон — это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало; он —источник света, носитель божественного откровения: "Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее". Дионис же, напротив — олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис — бог веселья, радости, буйства. Аполлон и Дионис символизируют противоположность небесного и земного начал. "Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком".

Чтобы показать, в чем состоят различия "аполлонического" и необходимо обратиться к дионисического начал культуры, понятиям и принципам, образным выражением которых выступают боги Аполлон и Дионис.

Аполлон — выражение покоя и порядка, Дионис — его противоположность. Если первый — "полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов", то второй — избыток, нарушение всякой меры, безмерное, взрывчатое буйство. Аполлон воплощает принцип индивидуализма, он —великолепный божественный образ этого принципа, "в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость "иллюзии", вместе со всей ее красотой". Дионис символизирует ужас и восторг: "чудовищный ужас", охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, и "блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы", когда нарушен принцип индивидуализма, "разбиты все неподвижные враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и "дерзкой модой".., каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним".

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ начало

— рациональное

— мера, золотая середина

— иллюзорно-оптимистическое

— состояние покоя

— индивидуальность

ДИОНИСИЧЕСКОЕ начало

— иррациональное

— безмерное буйство

— трагико-героическое

— нарушение покоя, беспокойство, неудовлетворенность

— уничтожение всякой индивидуальности через мистическое единство

Сущностной характеристикой как Аполлона, так и Диониса является способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Именно поэтому Ницше и обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества, как "аполлоническое" и "дионисическое". Эти начала прорываются из самой природы "без посредства художника-человека". Человек в концепции Ф. Ницше - только "подражатель" и проводник имеющихся в природе сил: "...каждый художник является только "подражателем" и при том либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец, ... одновременно художником и опьянения и сна". С этим связана противоположность искусства пластических образов (аполлоническим) и непластического искусства музыки (дионисическим).

"Аполлонический" образ мира подобен образам, возникающим в сновидениях, иллюзиях, грезах. "Дионисический" порождается демоническими силами, он подобен образам, вызванным состоянием опьякения, а потому это мир иррациональных образов, смыслов, понятий.

Все многообразие культурных феноменов Ницше сводит к двум типам, противоположным по природе своего рождения. Подобно тому, как рашичие физиологических состояний сна и опьянения порождают различные виды грез, через человека-творца проявляются противоположные образы мира, обусловливающие наличие в культуре двух начал: "аполлонического" и "дионисического". Именно с этой двойственностью связано поступательное движение культуры, ".. как рождение стоит в зависимости от двойственности полов при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении

55.Хвильова теорія руху суперсистем (П.Сорокін)

"Системная типология" культур П. Сорокина . П.А. Сорокин (1889-1968) - американский социолог русского происхождения, автор принципиально новой, оригинальной теории культурно-исторического процесса, существенно отличающейся от концепций предыдущих авторов. Если его предшественники усматривали сходство между культурами лишь в их неотвратимом движении по одному и тому же пути - от рождения к смерти, то П.Сорокин, не отрицая своеобразия культур, увидел общие черты не только в их исторической судьбе, но и в их содержании. Это позволило ему разделить все имевшие место в истории человечества культуры на несколько основных типов, предложив тем самым новую типологию культуры.

Главным критерием, положенным в основу этой типологии, является специфика способа восприятия и освоения мира. Исходя из двойственной психобиологической природы человека - существа мыслящего и чувствующего - П. Сорокин выделяет три типа культурных систем: два противоположных, основных и один смешанный, промежуточный. Рассмотрим их подробнее.

Идеациональный тип , в котором подлинной реальностью выступает сверхъестественное, недоступное органам чувств, бытие. Среди человеческих потребностей и желаний на первом плане стоят духовные, надчувственные (поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее). Способ их удовлетворения - не столько изменение внешней среды, сколько изменение личности, добровольная минимизация физических нужд, аскетизм. Поэтому идеациональная культура - это царство религиозной ментальности, где высшей истиной является "истина веры" и истина самоотречения, а господствующим мировоззрением - религия и идеология. Черты такой культуры отчетливо проявляются в культуре древнего Китая (VIII-VI вв. до н.э.), древней Греции (IX-VI вв. до н.э.) и особенно западноевропейского Средневековья (V-XII вв. н.э.).

Чувственный (сенсетивный) тип , в котором подлинная реальность представлена нашими органами чувств, потребности и стремления людей носят, главным образом, материальный, физический характер, а способом их удовлетворения является приспособление и эксплуатация внешней среды. Господствующим мировоззрением такой культуры является скептическое отношение к вере, практичность и утилитарность, ориентация на достижение благополучия в этом мире, а не мечтания о райской жизни в мире ином. "Истина чувств" ставится выше "истины веры", так как за истину принимается только то, что подтверждается органами чувств (непосредственно или с помощью приборов). Средствами получения и проверки истинных знаний признается опыт, наблюдение, эксперимент, логика. Если идеациональная этика - это "этика долга", то сенсетивная этика - это "этика пользы" (утилитаризм), "этика наслаждения, удовольствия" (гедонизм), "этика счастья" (эвдемонизм). Такая культура характерна для крито-микенской эпохи (конец II тыс. до н.э.), эпохи эллинизма и римской империи (III в. до н.э. - IV в. н.э.), а также для современного общества, начиная с эпохи Возрождения (XV - XX вв.). В связи с тем, что в "чистом" виде оба этих типа никогда не реализуются в каком-либо конкретном обществе, П.Сорокин говорит об их смешивании в "различных пропорциях" и выделяет еще один тип.

Идеалистический (смешанно-гармоничный) тип , для которого характерна сбалансированная интеграция идеациональных и чувственных элементов. Культура этого типа является промежуточной и в ходе истории выступает как переходная форма от одного основного типа к другому. Исходным принципом мировоззрения выступает представление о том, что реальная действительность лишь частично является чувственной, материальной, и лишь частично - сверхчувственной, духовной. При этом нормальный человек удовлетворяет как материальные, так и духовные потребности, но духовные ценности рассматривает как высшие по сравнению с материальными. Способ удовлетворения потребностей заключается, с одной стороны, в целесообразной трансформации внешней среды, а с другой, - в совершенствовании внутреннего духовного мира личности. "Истина разума" согласовывается с "истиной веры" и требует от человека служения Богу, полагая вместе с тем, что именно это и ведет его к земному счастью. Примером такого типа культуры может служить культура "золотого века" древней Греции (V - IV вв. до н.э.) или эпоха зарождения и раннего Ренессанса (XII - XIV вв.). Кроме того, П.Сорокин называет еще один вариант смешанной культуры - смешанно-негармоничную, характерной чертой которой является эклектичность, неинтегрированность в целостную систему. Примером такой культуры может служить культура I века н.э., где было смешано христианство и язычество.

По мнению ученого, в истории наблюдается циклическая смена доминирующих культурных систем в следующей последовательности: идеациональная --- идеалистическая --- чувственная. Подробно своим предшественникам, Сорокин утверждает, что всякая культура имеет свой срок существования, она рождается, расцветает и умирает. Причину гибели и смены культурных систем он усматривал не во внешних воздействиях, а в ограниченности, пределах развития самой системы. Когда она молода, ее носители энергично реализуют заложенные в ней возможности. Но по мере их исчерпания она утрачивает способность рождать ценные новации, становится инертной и вялой, деградирует. В результате наступает кризис, который заканчивается тем, что старая система уступает место другой, несущей в себе новые возможности.

Оценивая современную ему чувственную культуру, чье господство продолжается уже шесть столетий (XV - XX вв.), Сорокин ставит ей диагноз кризиса. Он перечисляет множество ярких симптомов ее смертельной болезни: искусство стало "приложением к рекламе" и не возвышает личность, а принижаете до уровня толпы; стирается грань между истиной и заблуждением, знанием и невежеством, ибо каждый наделяется правом считать истиной то, что пожелает; целостное мировоззрение подменяется мешаниной из фрагментов науки, философии, религии и невежественных предрассудков; этические нормы девальвируются, ибо допустимым считается то, что выгодно; семья перестает быть священным и нерушимым союзом мужа и жены, родителей и детей; человек оказывается беззащитным, его можно "ликвидировать", если этого требуют "интересы дела"; исчезает духовный мир и счастье. Однако Сорокин не присоединяется к глобальному пессимизму Шпенглера с его "закатом Европы". Согласно сорокинской схеме культурно-исторического процесса вслед за эрой господства чувственной (сенсетивной) культуры наступает эра культуры идеациональной.

Критики концепции П.Сорокина единодушно признают ее фундаментальность и научную значимость. Вместе с тем она так же не свободна от недостатков. Так, признавая идею прогресса в культурно-историческом развитии, ученый не дает ясного ответа на вопрос, являются ли последовательно сменяющие друг друга эпохи ступенями прогрессивного развития культуры. Вряд ли можно согласиться и с тем, что мистическая интуиция и откровение, ведущие к религиозной "истине веры" являются столь же надежными источниками знания, как опыт и разум. Сорокин игнорирует обстоятельство, что истина чувств и разума могут вызывать сомнения и подлежат доказательству или опровержению, а истина веры не допускает сомнений, недоказуема и неопровержима. В целом же лишь будущее позволит сделать вывод о том, насколько удалось П.Сорокину раскрыть закономерности культурно-исторического процесса. Но сегодня историческая типология культуры, данная ученым, представляется наиболее доказательной.

56.Концепція культурно-історичних типів (М.Данилевський, О.Шпенглер)

Типология культур Н.Я. Данилевского . Русский социолог и идеолог славянофильства Н.Я.Данилевский (1822-1885) в книге "Россия и Европа" (1869) сформулировал концепцию локальных "культурно-исторических типов", взяв за критерий типологизации деятельную природу человека, его творческую деятельность. Суть его теории сводится к следующему: нет всемирной истории, есть лишь история конкретных цивилизаций, имеющих неповторимый характер. Культурно-исторический тип представляет собой единство религиозного, социально-бытового, промышленного, политического, научного и художественного развития общества. Подобно всему живому эти направления находятся в перманентной борьбе между собой, с одной стороны, и внешней средой, с другой. В своем развитии они проходят стадии рождения, расцвета, упадка и гибели. При этом начала цивилизации одного типа не передаются народам другого, а вырабатываются каждым народом для себя самостоятельно при определенном влиянии со стороны. Ход истории и есть смена вытесняющих друг друга типов. Ученый выделил более десяти таких типов, часть из которых целиком, а часть лишь частично исчерпала возможности своего развития: египетский, китайский, вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский), мексиканский и перуанский (два последних погибли насильственной смертью), а также два новых формирующихся - славянский и новоамериканский. Самым перспективным, по мысли культуролога, является славянский культурно-исторический тип, представленный русской культурой, который создаст совершенный гармоничный общественный строй, при условии, что он не поддастся соблазну слепо принимать готовые культурные формы от европейцев

Важно уяснить, что основным достоинством типологии Данилевского является то, что он одним из первых подошел к классификации культур с позиций деятельностной природы культуры, согласно которым сходство, общность в преобладании, доминировании того или иного вида деятельности позволяют отнести те или иные культуры к определенному типу. Вместе с тем эта концепция не свободна от существенных недостатков: приукрашивание прошлого и настоящего русского народа ради обоснования достоинств славянского культурно-исторического типа; несостоятельность идеи о постановке этнических национальных интересов славян выше общечеловеческих, что объективно ведет не к сближению, а к отчуждению культур; противоречивость концепции, сначала отвергающей единство человеческой истории, а затем по существу признающей общие закономерности всемирно-исторического прогресса человечества и др.

Типология культур О. Шпенглера . Немецкий философ культуры О. Шпенглер (1880-1936), автор нашумевшего трактата "Закат Европы" (1918), так же как и Данилевский, дает отрицательный ответ на вопрос о существовании единой человеческой культуры. Суть его концепции сводится к следующему: все культуры изолированы друг от друга и сходны лишь в одном - каждая индивидуальная культура неожиданно рождается, расцветает и умирает, не оставляя после себя и следа. Жизненный цикл культур, по мнению философа, - это жизненный цикл любого живого организма, его длительность составляет примерно тысячу лет. В своем развитии культуры проходят общие три цикла: докультурный (связан с мифологией и религией); культурный (связан с философией, наукой и искусством); цивилизованный (характеризуется бесконечным тиражированием однажды найденных форм и смыслов и отсутствием новаций). При этом цивилизация является заключительной стадией развития любой культуры. Подобно тому, как погибла греко-римская цивилизация, сейчас увядает западноевропейская (отсюда - "закат Европы", прогнозируемый автором к 2000 г.). Ученый выделяет восемь типов культуры, достигших своего завершения: египетский, вавилонский, индийский, китайский, греко-римский (аполлоновский), византийско-арабский (магический), западноевропейский (фаустовский), а также культуру майя. На стадии возникновения, по его мнению, находится русско-сибирская культура.

Взяв в качестве критерия типологизации культур внутренний, психический строй коллективной души народа, О. Шпенглер видит суть культуры в стремлении этой души к самовыражению. Каждой коллективной душе (народу) присущ свой мир переживаний, свое мироощущение, на основе которых она живет, творит, чувствует, из чего и проистекает все богатство культурных форм. Его знаменитая метафора - "чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина" - как нельзя лучше показывает смысл его подхода. В основе души каждой культуры лежит некий "прасимвол", т.е. свойственный только ей способ восприятия мира в пространстве. По мнению ученого, прасимволом египетской культуры выступает дорога, арабской - мир-пещера, западной - бесконечность, русской - бесконечная равнина и т.д. Шпенглер полагает, что культура в рамках историко-культурного типа существует изолировано от других, ничего не воспринимая и не заимствуя от них, следовательно, взаимодействие культур, их культурный диалог невозможен.

Как и всякая типология, концепция О. Шпенглера дает немало оснований для критики: необоснованность ряда исходных понятий (например, "душа культуры", "прасимвол культуры"); отсутствие критериев, на основании которых составлен список из восьми великих культур; противоречие практике культурной жизни тезиса об изолированности культур; ошибочность и провал главной идеи - пророчества о приближающемся роковом конце западной культуры; определенная умозрительность в понимании сложной картины мировой культуры.

57. Захід - Схід провідна проблема культурології

Самыми крупномасштабными регионами Земли, в которых исторически сложились культуры, значительно различающиеся между собой, выступают регионы "Восток" и "Запад", а также "Север" и "Юг".

Культурная дихотомия "Восток - Запад" . В том, что культура Востока и культура Запада имеют специфические особенности, сомневаться не приходится. Многим представителям западной культуры кажется непонятной и экзотичной восточная культура, и наоборот. Следует иметь в виду, что об их отличительных чертах можно говорить лишь с определенной долей условности в силу ряда причин. Во-первых, эти типы культур неоднородны по своему содержанию и поэтому их обобщенная характеристика выглядит бедной без учета национальных культур; во-вторых, неоднородность восточной культуры проявляется ярче: есть Восток буддийский, мусульманский, арабский, тогда как культура Запада объединяется одной религией - христианством (хотя и распадающимся на различные ветви вероисповедания); В-третьих, несходство образа жизни между западными странами не столь разительно, как на Востоке, где существует большая разница в образе жизни народов Индии, Китая, Японии. В связи с этим культуру Востока называют "горизонтальной", а Запада - "вертикальной". В течение длительного времени различие между восточной и западной культурой усматривалось в якобы имеющейся культурной отсталости Востока от Запада. Сегодня становится ясным, что развитие этих региональных типов идет разными путями и что это - не расположенные одна над другой ступеньки культурного прогресса, а две мощные ветви человеческой культуры, развивающиеся одновременно, но по-разному.

В самом общем виде особенности западной и восточной культуры удобнее представить в виде схемы:

Существуют два противоположных взгляда на проблему взаимодействия культур Востока и Запада. Один из них ярко и образно выражен известным английским писателем Р.Киплингом: "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись"; другой сформулирован Гете: "Мысли мудрой быстрым током свяжем Запад мы с Востоком". Сегодня почти общепризнанно, что взаимодействие западной и восточной культур необходимо и полезно для культурного прогресса человечества при всем их различии. В завершение отметим особое место российской и белорусской культур в этом взаимодействии. Мы, в сущности, вынуждены решать проблему диалога двух различных социокультурных миров как проблему своей внутренней политики, что представляет значительную сложность.

59.Концепції поняття цивілізації

Подобно тому, как историки «отцом истории» называют Геродота, «цивилизационщики» считают своим отцом Ибн Хальдуна (ок. 1332 - ок. 1402) - крупного арабского мыслителя, историка и философа, потомка знатной семьи, эмигрировавшей из Испании после Реконкисты. Ибн Хальдун много путешествовал, написал «Книгу назидательных примеров», в которой пришел к гениальным выводам, на столетия предвосхитившим взгляды создателей теории цивилизации. Так, он утверждал, что цивилизация создается разделением труда между городом и деревней, торговлей, обменом. Развитие общества, считал Ибн Хальдун, проходит через определенные исторические циклы; различия в образе жизни людей, обществ он связывал, главным образом, с географической средой их обитания. Работы Ибн Хальдуна стали широко известны только в 60-е гг. ХХ в. Существует несколько вариантов цивилизационного подхода к изучению мировой истории. Выделим некоторые из них.

Известно, что Ф. Энгельс вслед за Л. Морганом выделил трехзвенную схему: варварство - цивилизация - коммунизм. Этот «марксистский» вариант поддерживают те, кто считает, что социализм может стать реальностью. Подавляющее большинство ученых не разделяет такую точку зрения, отмечая, что подобная трактовка - как ранее марксистская теория формаций - дает жесткий одновариантный тип развития, что не подтверждается ходом мировой истории.

Наибольший интерес представляют работы создателей теории цивилизации, которых в настоящее время не совсем правомерно относят к культурно-исторической школе, сужая тем самым предмет и метод их исследования. Эти работы появились на свет в конце ХIХ - первой половине ХХ в. Многие ученые основателем теории цивилизации считают русского публициста и социолога Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885). Опубликованная в 1869 г. его работа «Россия и Запад» содержала взгляд на мировую историю как на историю обособленных «культурно-исторических типов» (то есть цивилизаций), развивающихся подобно биологическим организмам. Цивилизацию Данилевский считал не этническим, а надэтническим началом. Это одна из его главных мыслей. Он отмечал, что цивилизация проходит три стадии: рождение, развитие и умирание. Условием расцвета цивилизации Данилевский считал ее независимость. Автор обращал внимание на то, что ни одна из древних и существующих цивилизаций не была энциклопедической; каждая особо проявила себя в чем-то: европейская - в развитии экономики, техники; китайская - в сфере практичности и организации обыденной жизни; индийская - в области духовности, мистики, воображения; Древняя Греция создала культ тела, открыла красоту его; Древний Рим знаменит своим правом и т.д.

Николай Яковлевич полагал, что не все народы способны к созданию цивилизации и вхождению в нее. Существуют так называемые «активные» и «пассивные» народы (к последним он относил кочевников). Ученый выделил и основной принцип развития и существования цивилизации: один исторический тип не передается другому народу, обществу, другой цивилизации. Так, античная цивилизация не смогла утвердиться на Востоке. Легче всего из одной цивилизации в другую переходят научные знания, тяжелее всего - религиозные.

Данилевский выступил против деления мировой истории на античность, средние века, новое время, подчеркивая, что подобное деление имело значение только для Европы (равно как и отдельные исторические периоды, эпохи, явления: падение Римской империи, Возрождение империи, Реформация и т.д.); Азию, да и Россию, это не затронуло, у них - свои тысячелетия истории, идущие с европейской параллельно.

Заслуга Данилевского состоит и в критике так называемого «европоцентризма». Он утверждал, что Европа - это романо-германская цивилизация, а не цивилизация вообще, - то есть это один из вариантов «культурно-исторических типов», известных истории человечества. Особо он выделял «качественно новый» - славян-ский - тип, утверждая, что «славянский мир противостоит Европе». Возможно, поэтому длительное время в науке его называли идеологом «панславизма». За этим типом он видел будущее: моложе Европы приблизительно на 500 лет; единство на основе православия в отличие от скептицизма, дехристианизации Западной Европы и т.п.

Большой вклад в развитие теории цивилизации внес Освальд Шпенглер (1880-1936) - не академический ученый, а самоучка, которого С.С. Аверинцев назвал «гениальным дилетантом». В 1918 г. вышла книга О. Шпенглера «Упадок Запада» (в русском издании - «Закат Европы»), которая произвела в научном мире эффект разорвавшейся бомбы. Саму историю Шпенглер рассматривал как врожденную творческую способность. Его метод ряд исследователей называет «интуитивным», ибо на вопрос: «Существует ли история как наука?» - Шпенглер неумолимо отвечал: «Нет!». «Есть только свойство угадывания (интуитивного понимания) того, что в действительности имело место. Для исторического видения фактические данные - это всегда символы».

Отмечая множественность путей развития цивилизаций, как и Данилевский, Шпенглер считал, что каждая цивилизация проходила в своем развитии стадии, аналогичные стадиям в жизненном цикле человека: рождение, детство, юность, зрелость, старость и смерть. Рассмотрев 7 крупнейших цивилизаций мировой истории (египетскую, китайскую, арабскую, греко-римскую, мексиканскую, семитскую и западную), он пришел к выводу: средний жизненный цикл цивилизации - около 1000 лет. В той же знаменитой работе «Упадок Запада» Шпенглер говорит о неизбежной гибели западноевропейской цивилизации (подобно тому, как погибли прежде величайшие цивилизации мировой истории).

Одним из основных положений в его анализе западной культуры стало положение об аналитической подготовленности событий различных веков и культур. Так, морфологически (биологически) Наполеон оказывается подобием Александра Македонского; и в будущем, подчеркивал Шпенглер, Запад ждет своего Юлия Цезаря.

Шпенглер противопоставлял понятия «цивилизация» и «культура», считая цивилизацию последней стадией культуры и одновременно - смертью культуры (цивилизация - это не народ, а безликая управляемая масса; деньги, «хлеба и зрелищ» вместо религиозных праздников; секс вместо любви и материнства; работа вместо деяний; культ силы и т.д.). Он называет цивилизацию космополитичным явлением, в то время как культура привязывает к отечеству и очагу.

Вслед за Данилевским он выступил против ученых (которых называл историками птолемеевой системы), всю историю объяснявших с точки зрения западной цивилизации и считавших культуру Запада центром, вокруг которого вращаются все иные культуры. Он был против «привилегированного» положения западной или античной цивилизации в мировой истории, науке, отстаивая множественность путей развития, яркость и самобытность каждой из цивилизаций, их вклад в развитие человечества, мировую культуру и науку. Исследуя различные цивилизации, он пытался найти в каждой из них gestalt («душу», «изюминку») - характерные именно для нее общую форму и стиль. Символом греческой цивилизации Шпенглер считал тело, его красоту; западноевропейской - пространство и символ распятия; символом Востока называл безграничную степь.

Автором самого грандиозного труда ХХ в. по истории цивилизаций - 12-томного «Исследования истории» - стал английский ученый Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975).

Мировую историю Тойнби, вслед за своими предшественниками, рассматривал как круговорот сменяющих друг друга локальных цивилизаций. По концепции Тойнби, история - это не только естественноисторический процесс, она имеет смысл (это был прямой вызов, отрицание исторического материализма). В истории всегда, подчеркивал Тойнби, нужно учитывать наличие двух сторон - объективной и субъективной; история начинается не с возникновения человека, а когда человек сталкивается с трудностями, проблемами: например, с изгнания - не рай начало истории, а грехопадение; или с ухода евреев из Египта под влиянием Моисея начинается история этого народа; для России таким фактором было нашествие кочевников - в итоге возникло Великое Московское царство и т.п.

Тойнби ввел понятие «вызов и ответ» для объяснения причин рождения, расцвета и падения цивилизации. Рождение цивилизаций древности он связывал с внешними факторами, со способностью людей дать ответы на вызовы, брошенные Природой. Ослабление же и разложение, гибель цивилизаций Тойнби объяснял влиянием внутренних факторов - неспособностью правящей элиты дать ответы на встающие перед обществом проблемы. «Цивилизация распадается, когда для ответа на новые «вызовы» ей не хватает творческого руководства. Причина разложения цивилизации всегда коренится в присущих структуре данного общества дефектах».

Метод Тойнби отдельные ученые называют энвайронментальным (от английского environment - окружающие условия, среда).

Рассматривая цивилизации как макрокультуры, системы или организмы, Тойнби отмечал, что каждая из них имеет собственную духовную или социальную структуру; свои институты, элиту, кадры. Носителем цивилизации, как правило, является церковь (но в исламе - это ученые, изучающие Коран, богословы и законоведы, улемы; в конфуцианстве - бюрократический аппарат). Каждая цивилизация, по его мнению, существует сепаратно и самобытно, основана на конечных ценностях в своем мировоззрении, что проявляется в стиле, общей культуре и др.; если стиль утрачен и воцаряется эклектика, - это признак распада цивилизации. Если элита правит, опираясь на чуждые образцы, традиции, - она не органична данной цивилизации и обречена.

Тойнби утверждал, что каждая цивилизация обладает динамикой, то есть развивается, проходя через цикличные фазы генезиса, роста, созревания, увядания и упадка-распада.

Прогресс человечества он видел в духовном совершенствовании, эволюции: от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой религии будущего. Тойнби не столь пессимистичен в отношении западной цивилизации, как Шпенглер; выход из противоречий и конфликтов Запада он видел в его духовном обновлении. Он также категорически отрицал взгляд на Запад как центр мировой цивилизации и концепцию о движении человечества к созданию единой цивилизации на основе западных ценностей.

А. Тойнби предпринял попытку определить число самостоятельных цивилизаций. На начальном этапе работы, собирая материалы, он называл их около 100; затем сократил до 36, далее - до 21. В 12-м, последнем томе исследования он остановился на числе 13. Многие общества Тойнби отнес либо к побочным вариантам самостоятельных цивилизаций, либо к неразвившимся в самостоятельный, неповторимый, самобытный тип. Например, скандинавы имели все возможности и предпосылки для создания собственной цивилизации; но в силу ряда причин и особенностей исторического развития скандинавская культура стала частью западной цивилизации.

Школа «Анналов». Рождение исторической школы «Анналов» было связано с началом издания в 1929 г. французскими историками Люсьеном Февром и Марком Блоком журнала «Анналы. Экономики. Цивилизации. Общества». Л. Февр и М. Блок стали основателями нового направления исторической мысли - «Новой исторической науки», как предпочитают именовать себя представители школы «Анналов». Февр и Блок поставили под сомнение главенствующую роль событийной истории, подчинив свои исследовательские усилия задаче воссоздания жизни людей прошлого в ее полноте и сложности, их привычек чувствовать и мыслить, их повседневной жизни, их способов борьбы с обстоятельствами.

Вообще школу «Анналов» не стоит представлять в виде некоего монолита. Напротив, отличительной чертой данного направления является энергичная полемика между разными поколениями школы, между различными ее версиями.

Второе поколение историков, принадлежавших к школе «Анналов», олицетворяет Фернан Бродель, доминировавший во французской исторической науке с конца 50-х до 70-х гг. Изначальная аксиома Броделя - признание множественности цивилизаций; главными принципиальными характеристиками каждой из них он считает малоподвижность, инерционность, статичность.

Понятие и концепция цивилизации у Ф. Броделя тесно связаны с понятием «большая длительность». Ученые считают, что это - самое оригинальное, емкое, глубокое понятие работ Броделя и представителей школы «Анналов» в целом. По Броделю, цивилизации - это «реальности большой, неисчерпаемой длительности, без конца приспосабливающиеся к своей судьбе». Они не только преодолевают, переживают социальные, экономические, политические, идеологические и другие потрясения, но и детерминируют их, «командуют ими», - отмечает Бродель. Как пример всемогущества цивилизационных традиций он приводит Великую Французскую и Русскую революции, которые не сумели переломить ни судьбу французской, ни судьбу русской цивилизаций. Цивилизации «переваривают» социальные катастрофы и перевороты. Даже смена правящего класса не меняет характера продолжающегося развития. Социальные перестройки вели лишь к тому, что менялся «цвет цивилизации по отношению к ней самой», но сохранялись все ее нюансы и особенности по сравнению с другими цивилизациями.

Бродель видел в цивилизации некое пространство, некую нишу, «культурную зону». Внутри ниши находится масса различных черт культуры, например, особая техника, диалекты или группы диалектов, форма и материал дома, особая манера верить, манера любить и даже бумага, типографский пресс и т.д. Это множество элементов цивилизации определенным образом упорядочено и наряду с устойчивостью в пространстве обладает устойчивостью во времени. Такая «культурная зона» зависит от географических факторов; она имеет свой центр, ядро, свои границы и окраины, включает в себя многие общества и социальные группы.

Таким образом, по Броделю, цивилизация - это определенная культурно-географическая зона, обладающая неповторимым своеобразием и взаимодействующая с другими зонами-цивилизациями. История цивилизаций складывается из многочисленных частных историй - истории языка, письменности, права, социальных и политических институтов, нравов, искусства, быта, даже истории предрассудков и т.д. При этом речь идет не о механической сумме указанных «частных историй», а о чем-то большем (вспомним названные главные признаки цивилизации: малоподвижность, инерционность и статичность).

За интенсивное развитие исследовательского направления, связанного с изучением ментальной сферы, высказались в начале 60-х гг. Ж. Дюби и Р. Мандру, которых поддержали историки третьего поколения школы «Анналов» - Жак Ле Гофф, Андре Бюргьер, Марк Ферро и др.

Труды историков школы «Анналов» нацелены на преодоление традиционного «событийного» подхода в освещении истории и создание многомерной, разносторонней - «синтетической» - исторической картины.

Школа «Анналов» - «Новая историческая наука» - уже давно не представляет чисто французского явления, имея приверженцев в различных странах: США, Великобритании, Италии и др. В настоящее время данное направление выступает наиболее перспективным и привлекательным направлением мировой исторической мысли.

В центре внимания историков-«анналистов» - исследование проблем человеческого самосознания, истории изменявшегося человеческого восприятия мира, ценностных ориентаций человека и группы, систем ценностей. В рамках школы «Анналов» сформировалось ясное понимание недостижимости проникновения в глубь истории вне изучения человека с его повседневными потребностями и интересами, ценностными ориентациями, мировидением, обусловливавшими его поведение. В объяснении исторических событий, фактов, в раскрытии цивилизационных феноменов необходимо принимать во внимание ментальные установки людей. Исторические деяния всегда предстают деяниями людей и свершаются, лишь затрагивая их мысли, идеи, верования, эмоции.

Еще один вариант подхода к изучению мировой истории - определение цивилизации как основной типологической (различающей) единицы развития. Л.И. Семенникова выделяет три основных типа (критерием служат отношение к историческому времени и цели существования человеческого сообщества):

1. цивилизация непрогрессивной формы существования - народы, живущие в рамках природного годового цикла, в гармонии с природой;

2. восточная (циклическая) цивилизация;

3. западная (прогрессивной формы существования) цивилизация.

Подводя итоги, выделим следующее. Несмотря на разнообразие точек зрения, концепций, наука о цивилизации - цивилиография - пришла к общему мнению относительно того, что же представляет собой цивилизация и в чем заключается ее история. Это мнение опирается на два постулата:

1. признание множественности цивилизаций, разных путей мировой истории;

2. признание взаимосвязи множества элементов, структур, систем и подсистем, которые образуют ткань общественной жизни.

60.Техногенна цивілізація та її характерні риси

Техногенна цивілізація сформувалась на руїнах середньовічного суспільства. Екстенсивний тип соціального розвитку змінюється на інтенсивний. Найвищими принципами життя людини й суспільства стають зростання, оновлення, розвиток. Циклічний тип розвитку змінюється поступальним. Розвиток економіки на основі техніки, технології, науки перетворюється на провідну детермінанту суспільного розвитку. Виникає нова система цінностей, основу якої складають наука, техніка, технологія. Ідея перетворення світу й підкорення людиною природи стає провідною в культурі техногенної цивілізації. Цінністю стає сама новизна, оригінальність, взагалі все нове. Принципово змінюється становище індивіда в техногенній цивілізації: утверджується цінність свободи, принцип вихідної рівності людей, незалежно від соціального походження, автономія індивіда. Саме тут набувають особливого значення цінності демократії, суверенності особистості, принцип недоторканості її прав і свобод. Основною настановою діяльності індивіда стає досягнення успіху завдяки власним зусиллям через реалізацію своїх особистих цілей.

К.Ясперс, один із засновників "цивілізованого" підходу, аналізує у своїй праці причини, які призвели до виникнення особливої “техногенної” цивілізації сучасності. Він вбачає головну причину такої різкої зміни цивілізацій у виникненні машин як заключної ланки між людиною й природою.

Техногенна цивілізація не тільки динамічна й рухлива, але й досить агресивна. Вона подавляє, підкоряє традиційні суспільства та їх, культуру. І це не випадково, тому що серед провідних цінностей цієї цивілізації не останнє місце належить цінностям влади, сили, боротьби, панування над природними й соціальними обставинами. Саме на цьому ґрунтується культ корисності й спрямованість на володіння товарами (речами, людськими здібностями, інформацією як товарними цінностями).

Еволюція західних суспільств ХІХ-ХХ століть виявила фундаментальну суперечність техногенної цивілізації. З одного боку, її вища мета (збільшення матеріального багатства на основі постійного оновлення техніко-економічних систем) перетворює людину на просту функцію, засіб економічної сфери. Збільшилась частина не стихійних, а організованих зв'язків в суспільстві, зокрема, духовне виробництво перетворилось на складну індустрію свідомості. Індивід стає об'єктом маніпулювання з боку масової культури, засобів масової інформації. Але, з другого боку - та ж техногенна цивілізація орієнтується на свободу індивіда, мобілізує людську активність, стимулює розвиток і потреб, і здібностей людини, внаслідок чого відбувається гуманізація суспільства, заснованого на капіталістичній економіці. Таким чином техногенна цивілізація породжує і економічний базис, і новий тип людини, яка здатна модифікувати, гуманізувати цей базис (проявом чого є розвиток економічного й політичного лібералізму - визнання принципу соціальної справедливості, створення механізму соціального захисту, обмеження влади буржуазії, демократичні свободи тощо). Надбудова (усупереч формаційній теорії) виявила здатність набувати все більшої незалежності від економічного базису.

61. Культурна динаміка

Знайомство з історією культури показує, що її явища не є незмінними. Тому виникають питання про те, як і чому, під впливом яких чинників змінюється культура. Відповіді на ці питання прагне дати вчення про динаміку культури. Сам термін "динаміка" буквально означає “сила”, тобто вчення про сили і рухи, які ними викликані. Культурна динаміка досліджує соціокультурні зміни з позицій розрізнення типів культурного впливу і характеру культурних змін.

Коли мова йде про соціодинаміку, маються на увазі зміни, які відбуваються в культурі і людині під впливом зовнішніх і внутрішніх сил. Зміни - невід'ємна властивість культури. Поняття "зміна" включає в себе як внутрішню трансформацію культурних явищ (нетотожність самим собі у часі) так і зовнішні зміни (взаємодія між собою, пересування в просторі і т.п.).

Типи культурної динаміки. В культурології культурна динаміка описується трьома основними типами взаємодії: фазовою або етапною; циклічною і інверсійною. Найбільш проста концепція культурного розвитку - традиційна теорія лінійного прогресу, тобто цілеспрямованого поступального руху культурних форм, який розуміється в дусі еволюціонізму як удосконалення людського роду, суспільства, окремої людини, а також результатів її матеріальної і духовної діяльності. Цей тип культурної динаміки отримав назву фазового , або етапного . Для його вивчення використовується метод історичної періодизації, провідним критерієм якого є домінантний тип суспільних відносин, тобто соціальність як така. Ядром її виступають класові інтереси в одному з своїх провідних різновидів - майнових переваг, а складається вона під впливом чинників найрізноманітнішого рівня. Тип соціальності складається на основі переважання міжособистісних відносин в доіндустріальному суспільстві, товарно-грошових чинників в індустріальному або ж чинників, які формують масове суспільство у постіндустріальному суспільстві.

В рамках історичного матеріалізму концепція формаційного розвитку культури утверджувала основним чинником зміни у способі виробництва. Відповідно до цих змін виділялися і основні періоди лінійного розвитку світової культури, які породжували відповідні типи культури: первісну, рабовласницьку, феодальну, буржуазну і соціалістичну. Як передбачалося, зміна характеру виробництва тягне за собою і зміну суспільного устрою, а разом з ним і культури.

Якщо змінити масштаб і ввести стадіальний критерій універсального рівня, то культурна динаміка людського суспільства проявиться як загальносвітовий процес зміни всесвітньо-історичних епох: Первісність, Старовина, Середньовіччя, Новий і Новітній час. Динаміка оцінюється в цьому випадку як комплексне поступальне сходження людського співтовариства сходинками історичного прогресу.

Фундамент фазового типу культурної динаміки - соціокультурне перетворення. Воно має місце коли новий стан виникає внаслідок зміни колишнього стану під впливом інтенсивних процесів суспільного оновлення. Розрізнюють три основних види перетворень: реформу , трансформацію і революцію.

Реформою називається зміна, перевлаштування певної частини соціокультурного життя, яка не знищує основ існуючого порядку. У суспільній теорії і практиці до реформ зараховують більш або менш прогресивні перетворення, певний крок до покращення.

Під трансформацією розуміють сукупність явищ і процесів, які поступово і ненасильницьким чином приводять соціокультурну систему до принципово нової якості відносин.

Революцію визначають як глибоку якісну зміну у розвитку. Стосовно ж соціокультурного середовища говорять про докорінну, як правило, насильницьку зміну найголовніших традиційних цінностей і стереотипів (поведінки, свідомості, мислення), зміну ідеології, крутий поворот державної політики в області культури, кардинальне перетворення соціального складу інтелігенції.

Циклічний тип культурної динаміки виходить з уявлення про те, що зміни у світі підпорядковані закону повторюваності, оборотності. Кожна культура проходить певний життєвий цикл від народження до смерті, рухаючись по замкненому колу до початкового стану хаосу. Подібні погляди були поширені у V-IV ст. до н.е. у грецькій (Арістотель, Полібій) і давньокитайській (Сима Цянь) філософії.

Ідея циклічності протистояла ідеї прогресивного поступального розвитку людської культури і у ХIX-XX ст., знайшовши своє відображення в теорії культурно-історичних типів М.Я.Данилевського, в понятті "культурних організмів" концепції О.Шпенглера, кругообігу "локальних цивілізацій" А. Тойнбі.

Зміни в рамках циклу виявляються повторюваними, суспільства рухаються за подібними траєкторіями протягом багатьох поколінь. Сприйняття часу в них також циклічне, тобто таке, яке періодично повертається до початкової точки. Тому минуле поетизується в легендах про "золоту" добу, яка уявляється найкращою, гідною наслідування і відтворення.

Ще одним типом соціокультурної динаміки називають інверсію , яку іноді розглядають як окремий випадок циклічних змін. Однак це не зовсім правильно, бо інверсія описує зміни, які рухаються не по колу, а здійснюють маятникові рухи - від одного полюса культурних значень до іншого і назад. Такий тип динаміки виникає у суспільствах, де не склалося стійке культурне ядро, "золота середина" або міцна структура. Тому ослаблення жорсткої нормативності і обмежень може приводити до розпущеності звичаїв, повна покірність існуючим порядкам і їх носіям може змінюватися "безглуздим і нещадним бунтом", розгул пристрастей і чуттєвості може поступитися місцем крайньому аскетизму і розсудливому раціоналізму. Чим менше ступінь стабільності суспільства і чим слабкіше налагоджені відносини між його різними компонентами, тим більшого розмаху набувають повороти в його духовному і політичному житті.

Інверсійна хвиля може охоплювати найрізноманітніші періоди - від декількох років до декількох століть. Інверсійний характер мали зміни культури в різні часи і в різних суспільствах. У вітчизняній історії на певному етапі такий характер мав перехід від язичництва до монотеїзму, що супроводжувався знищенням попередніх культів, від релігії до атеїзму, що призвів до руйнування колишніх святинь, огульної критики релігії і розправ зі священиками, від культурної ізоляції до інтенсивного наслідування західних зразків, від державно-партійного тоталітаризму до плюралізму як прямо протилежних моделей політичного і культурного життя.

Характер культурних змін. Коли говорять про характер культурних змін, мають на увазі напрям їх впливу на суспільство. З цієї точки зору розрізняють: зміни, які ведуть до збагачення і диференціації культури; зміни, які ведуть до ослаблення диференціації і занепаду культури; і зміни, які можуть ніяк не виявляти себе протягом тривалого часу, прирікаючи культуру на застій.

Збагачення культури прийнято розглядати як процес поглиблення диференціації її структури при збереженні стійкості фундаментальних частин системи, тобто духовно-етичної спадщини. Позитивні зміни завжди пов'язані з формуванням нових жанрів, напрямів, стилів мистецтва, впровадженням нових технологій, появою нових культурних центрів, народженням геніїв і т.д. Нове не завжди може служити синонімом прогресу, а лише в тому випадку, коли воно сприяє духовно-етичному вдосконаленню людини, допомагаючи їй розширювати зону свободи без шкоди для всього живого.

Культурний занепад частіше за все пов'язаний з ослабленням значущості високих сфер культури, її примітивізацією, зростанням прагматичної спрямованості суспільної свідомості, тобто з набором чинників, викликаних стандартизацією життя в умовах масового суспільства. Занепад також може виражати себе або як втома, реакція розслаблення на попередній бурхливий період розвитку культури, або як незадоволення його результатами.

Культурна криза супроводжується різким ослабленням традиційних зв'язків між найважливішими елементами і інститутами культури. Внаслідок цього система зазнає розпаду. Криза може бути остаточною, але може також дати початок формуванню інших, більш актуальних елементів та їх зв'язків, ставши зародком нової культури.

Про культурний застій кажуть, коли зміни не відбуваються протягом тривалого часу. Суспільство виявляє прихильність до традицій, орієнтується на повторюваність норм, цінностей, смислів, знань, розповсюджує заборону на нововведення. У таких соціокультурних середовищах переважає циклічний тип динаміки, випрямити який у лінію поступального прогресивного розвитку не в змозі навіть великі відкриття.

Той або інший варіант культурних змін, як правило, не охоплює культуру загалом. Навпаки, відмінною особливістю будь-якої культури є її багатошаровий характер, внаслідок чого в ній можуть відбуватися одночасно зміни, направлені в різні сторони і з різною швидкістю. Рух до оновлення, як правило, викликає накопичення тенденцій до стабілізації, що приводить рано або пізно до відкочування і зміни орієнтацій.

Крім того, різні компоненти культури змінюються з різною швидкістю. Найбільш стійкою є міфологія, здатна в тій або іншій формі зберігати свої образи протягом багатьох віків. Великий запас консервативності містить в собі і релігія, яка несе функцію інтеграції суспільства. Більш мобільною є художня культура, яка гнучко реагує на зміну духовного стану суспільства або його окремих верств. Але найвищу здатність до змін має наука, яка подвоює свої основні параметри за 10-12 років.

62.Поняття часу в соціокультурній динаміці

Изучение социодинамики культуры имеет огромное значение для понимания изменений, постоянно происходящих в обществе. Слово "социодинамика" происходит от соединения латинского слова "социум" - общество и греческого "динамика", что означает состояние движения, ход развития; при рассмотрении социокультурной динамики речь идет об изменениях, которые происходят в культуре под воздействием внешних и внутренних сил. Разработаны различные модели социокультурных динамических процессов:

· эволюционная (Г. Спенсер, П. Тейяр де Шарден);

· циклическая (О. Шпенглер, А. Тойнби, Л.Н. Гумилев) ;

· волновая (П. Сорокин).

В целом под социокультурной динамикой понимается процесс развертывания отечественной культуры во времени и пространстве и во взаимосвязи с социальной организацией, социальными переменами и социальными потрясениями, которыми так богата отечественная история. Культура, по словам известного ученого Ю.М. Лотмана, "всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. И потому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть сами того не подозревая, говорим и об огромном пути, который эта культура прошла" [1].

В работе "Культура и взрыв" Ю.М. Лотман выделяет два типа динамических процессов культуры: взрывных и постепенных, между которыми устанавливается определенное соотношение. Частые взрывные процессы, прерывность и катастрофичность русской истории, отмеченные Н.А. Бердяевым, неразрывно связаны со спецификой нашей культуры. В каждом из 5 периодов отечественной истории, которые были выделены Н.А. Бердяевым, происходили существенные культурные сдвиги при сохранении определенной преемственности.

Cоциологическое осмысление социальных процессов (социокультурной динамики, социальных изменений) обычно принято начинать с именования процессов, выделяемых по тем или иным признакам для более детального рассмотрения. Так, различают взаимодействие и конфликт, легитимацию и институционализацию, дифференциацию и интеграцию, конфронтацию и конвергенцию, или сущностно разнородные процессы: индустриализацию, урбанизацию, демократизацию, рекрутирование, феминизацию и др. Иные признаки заложены в различении развития и функционирования, роста и стагнации, прогресса и регресса, трансформации и модернизации.

П.А. Сорокин предложил систематизировать признаки, уточняющие понимание любого из социокультурных процессов, разделив их на четыре группы. Это: — предметные характеристики процесса; — его соотношения во времени; — его пространственные соотношения; — его направленность в четырех аспектах (во времени, пространственная, количественная и качественная).

П. Штомпка выделил четыре главных критерия и два дополнительных для предложенной им типологии социальных процессов. Это: 1) форма или очертания, которые принимает процесс в графическом отображении вдоль оси времени (однонаправленный, мультилинейный, ступенчатый, циклический, спиралевидный, неупорядоченный); 2) итог, результат процесса (морфогенезис, трансмутация, простое репродуцирование или расширенное, трансформация); 3) степень осознания процессов людьми (предсказуемые «явные», нераспознаваемые «латентные», протекающие вопреки ожиданиям «процессы-бумеранги»); 4) движущие силы процессов (внутренне присущие «эндогенные» или действующие извне «экзогенные», «материальные» или «идеальные», возникающие «снизу» спонтанные или идущие «сверху» спланированные). Дополняет эту типологию различение уровней социальных процессов: макропроцессы осуществляются на уровне мирового сообщества, национальных государств, регионов, этнических групп; мезопроцессы протекают на уровне больших групп, сообществ, ассоциаций, политических партий; микропроцессы — на уровне жизни человеческих индивидов, в малых группах, семьях, школах, дружеских кружках. Наконец, шестым критерием для своей типологии П. Штомпка выделил временной диапазон процессов, в плане их продолжительности. К сожалению, здесь он лишь кратко отметил, что диапазон этот очень велик — от крайне коротких, мгновенных, быстротекущих процессов до долговременных, растягивающихся на целые исторические эпохи, которые могут длиться столетиями и тысячелетиями.

В рамках концепции планетарного потока общественного сознания именно этот критерий, оценка величины продолжительности процесса, представляется одним из основных для построения классификационной основы систематизации социальных процессов. В принципе возможны два подхода к определению величин продолжительности. Первый обусловлен возможностью эмпирического установления моментов начала и окончания процесса или события. При втором подходе величину продолжительности изучаемого процесса (или его фрагмента) устанавливает исследователь, исходя из теоретических соображений и организационных обстоятельств решения конкретной научной задачи (например, включенное наблюдение ограничивают его планируемая длительность, частота повторов и др.).

Важно отметить, что в обоих случаях величина продолжительности процесса является взаимосвязанной со всеми другими его формальными и содержательными характеристиками. В обобщенном виде целесообразно выделить среди них: — предметные, отражающие сущностную специфику проце??са; — пространственно-топологические, характеризующие область протекания процесса в реальном географическом или же в воображаемом аналитическом пространстве; — собственно процессные, охватывающие композицию и структуру развертывания процесса «во времени», а также особенности его «места» в структуре более крупномасштабных и более длительно текущих процессов, образующих внешний фон его протекания.

В такой трактовке понимание качественных характеристик процессов уточняется соотнесением их с количественно определенными интервалами диапазона разномасштабных величин продолжительности. Разграничение социальных процессов на микро-, мезо- и макропроцессы, или на процессы функционирования и развития и т. п., при такой трактовке количественно детализируется. В частности, оно дополняется различением таких разновеликих ритмов социальной жизни, как суточный и недельный, сезонный и годичный, разнообразные многолетние и более крупные — вековые или даже, по П.А. Сорокину, многовековые. Кроме того, проясняется зависимость многих обобщенных характеристик хода процесса (прогресс, регресс, стабильность, рост, спад, катастрофа или кризис, и др.) от принимаемой во внимание его длительности.

63.Історична зміна духовних фаз та етапів, пов’язаних зі зміною основних типів соціальності

Типы социальности. Проблема компенсации крупноформатных описаний общественного процесса обнаруживалась не только в марксизме. Фактически все направления социально-философской мысли, ориентированные на научное понимание жизни людей, столкнулись с этой трудностью. Теории социальных систем в структурно-функциональном анализе, концепции стадий роста и локальных цивилизаций также нуждались в средствах компенсации, позволяющих преодолевать вольные и невольные разрывы в изображении связной человеческой реальности.

Потребность в теоретическом описании других сравнительно с крупномасштабными, описывающими ступени, циклы, интервалы форм имела как минимум два стимула: проблему конкретного объяснения органики связей в действующей социальной системе и проблему становления и развития крупных общественных формаций.

Подступы к рассмотрению этих проблем в современном обществознании обозначились к 60-м гг ХХ столетия. Первоначально речь шла о дополнении социальной философии и общей социологической теории микросоциологическим рассмотрением человеческих взаимодействий; крупномасштабные объяснительные средства, выходящие за рамки используемых обычно людьми ориентаций, уравновешивались схемами обыденного поведения людей.

В 70-е гг. стало ясно, что речь должна идти не о дополнении макросоциального подхода микросоциологическим, социально-психологическим или культурологическим, как первоначально казалось. Необходимо было обратиться к исследованию и истолкованию тех форм жизни и деятельности людей, в которых они реализуют свои силы, потребности, способности, повседневные интересы и, вместе с тем, дают энергию движения и сохранения более крупным, охватывающим непосредственное бытие людей формам. Эта направленность социально-философской мысли по-разному преломилась в таких непохожих на первый взгляд школах, как диалектическая социология Ж. Гурвича и этнометодология, социальная феноменология и недогматический марксизм.

В социально-философской концепции К. Маркса были намечены контуры такого подхода к человеческой истории, который обнаруживал своего рода согласованность форм индивидной самореализации людей и крупных форм организации социальных связей, более того, предполагал зависимость функционирования и развития крупных форм от форм самореализации человеческих индивидов. По сути в этой схеме фиксируется необходимость рассматривать социальные формы как результат сложения сил и способностей человеческих индивидов, как постоянно возникающий и существующий эффект их совместной и разделенной деятельности. Потребность в таком представлении социальности особенно ощутима, когда возникают проблемы становления новых форм, перехода от одних форм к другим.

Маркс выделил триосновные типа зависимостей:

а) функционирование социальности на основе личных зависимостей между людьми;

б) социальность, основанная на вещной зависимости между индивидами

в) социальность, функционирующая как взаимозависимость индивидного развития людей.

Доминирование связей личной зависимости на ступени доклассового и раннеклассового общества определялось как результат неразвитости форм индивидуальной самореализации людей, соответствующих им предметных и социальных инструментов, разделения деятельности экономических и правовых институтов.

Выделение абстрактно-общих, внешних по отношению к людям систем экономики, права, науки на следующей ступени также приобретало значение результата, определенного уровнем развития человеческих индивидов, реализованностью их деятельных сил в стандартах и средствах, функционирующих в обществе как бы независимо от своих непосредственных создателей. Наделение самостоятельностью вещей, социальных институтов, деятельных и познавательных форм оказывается с этой точки зрения не только продуктом разрыва человека и обстоятельств его деятельности, но и свидетельством возрастающей способности людей, их объединенной, синтезированной способности создавать разнообразные внебиологические средства их социальной эволюции. Причем создание таких внешних - по отношению к непосредственному индивидному бытию людей - стандартов или инструментов деятельности не только противопоставляло индивидуальные и внешнесоциальные формы, но и создавало предпосылки к более интенсивному развитию индивидуальных человеческих сил, к накоплению средств богатства и культуры, выявляло возможность воздействия личностного развития людей на объективированные структуры функционирующего общества.

Оформление и усвоение обществом таких социальных стандартов определило и саму проблему внешнего социального измерения индивидной жизни людей, абстрактных эталонов характеристики их бытия. Этим же обусловлены и методологические поиски абстрактно-социальных (объектных, вещественных, квазиприродных) определений для разных исторических ступеней и социальных типов. Отметим, что по логике описываемой трехступенчатой схемы сама проблема абстрактных эталонов социальности есть результат развития общественных форм как связей развития человеческих индивидов.

Ступень зависимости объективированных структур от индивидуального развития людей остается проблемой, но влияние индивидов на порождение и модификацию этих структур становится все более очевидным. Наиболее заметны связи индивидного развития и качества социальности там, где обнаруживаются зависимости накопленного опыта от живой деятельности, капитала - от усложнения рабочей силы, предметного богатства от способностей людей, то есть там, где общество оказывается перед задачей интенсивного использования своих ресурсов.

Выделение подобных ступеней продуктивно не только в смысле характеристики различных форм, в которых существовали общества и взаимодействовали люди. Оно позволяет увидеть, что сами формы обособления обществ и взаимосвязи людей изменялись в ходе социальной эволюции, что изменение этих форм и выражало процесс истории, закрепляло ее результаты.

В западной (то есть в европейской и американской) социальной философии ХХ в. получила распространение схема социальных типов, в некоторых апектах совпадающая с трехступенчатой схемой К.Маркса. К созданию этой схемы причастны М.Вебер, У. Ростоу, Дж.Гэлбрэйт, Д.Белл, О.Тоффлер (в дальнейшем для краткости будем ее называть схемой Белла-Тоффлера). Отличие этой схемы от предыдущей в том, что каждый социальный тип определяется на основе своей собственной доминирующей формы.

Первый тип традиционное общество характеризуется социальной доминантой, выступающей в форме традиции. Традиция обеспечивает простое воспроизводство общественной жизни, передачу социального опыта за счет его повтора, сохранение технологических схем, жесткую взаимозависимость социальных позиций, структур, культурных норм и стереотипов. Она акцентирует как раз те отношения между людьми, которые в предыдущей схеме характеризовались как отношения личной зависимости.

Второй тип индустриальное общество. В нем выделяется подсистема промышленного производства, умножающего вещное богатство общества. Расширенное воспроизводство выводит социальные связи из-под господства традиции, создает технологические возможности для обновления любой деятельности, для реализации человеческих сил и способностей по стандартам машинной рациональности.

В постиндустриальном обществе (третий тип) человеческая деятельность освобождается от господства машинных технологий. Количественная и качественная ограниченность вещественных средств ставит на первый план проблему использования и развития человеческих ресурсов. Силы и способности индивидов оказываются главным резервом социальности; индивидность раскрывается не за гранью социальности, а в ее основных процессах, обеспечивающих качество жизни. В продукции человеческой деятельности все выше ценится воплощенная квалификация, опредмеченное знание, установки на качества субъекта, потребителя, индивида и т.д.

Эта схема интересна прежде всего тем, что она, давая возможность сравнивать общества и упорядочивать знания о них, вместе с тем достаточно определенно связывает построение моделей общества с его особенностями.

Любой социальный процесс вызван к жизни стремлением людей удовлетворять свои жизненные потребности, будь то личного, группового или общественного масштаба. Взаимодей-ствуя друг с другом в преследовании своих конкретных целей, ) возникающих при этом, они так или иначе содействуют формированию типичных, стандартных <парадигм> такого взаимодействия, своеобразных алгоритмов совместного действия. Назовем их термином <социальность>. Взаимоотношения людей в таких случаях строятся согласно требованиям различных типов социальности. Учитель и ученики в ситуациях < обучения, работодатель и работник в ситуациях труда, власть и гражданин в сфере государственных дел, продавец и покупатель в ситуации обмена и потребления и т.п. руководствуются возникшими в культуре взаимными ожиданиями-требованиями, и упорядочивающими, нормализующими их взаимоотношения и действия.

Социальная дифференциация указанных ролевых фигур формирует определенную социальную дистанцию между ними, размер которой определяется ценностно-нормативными требо-ваниями, установившимися в данной культуре: общество, стремящееся к социальному равенству, сокращает эту дистан-цию, а общество, узаконивающее социальное неравенство, наоборот, пытается четко регулировать такое социальное расслоение между группами или их представителями. Например, социализм культивирует личные обращения типа <товарищ> или <гражданин>, а иной строй - <господин.

Если мы подключим к анализу парадигм внешнего взаимодействия людей их внутренний план (картину мира), т.е., их личное отношение к возникшим стандартным взаимоотношениям, то могут возникнуть весьма различные оценки.

Вспомним, что в культуру входит опыт жизнедеятельности людей, социально отобранный и ценностно упорядоченный, прошедший этап знаковой символизации. Именно в этом случае культура может передаваться, ей можно обучиться, ею можно руководствоваться в ситуациях взаимодействия людей. Следовательно, развитие внутреннего мира людей в целом совпадает с развитием их внешнего мира, уровнем их взаи-модействия. Это совпадение совершается за счет их взаимной поддержки, когда развитие одной стороны обеспечивает усло-вия для движения другой, сообщая ей стимулы для эволюции, создавая поле напряженности между сущим и должным.

Здесь находится поле нашего анализа. Традиционное общес-тво, формируя и стабилизируя рутинные типы социальности, т.е. парадигмы взаимодействия и совместной жизни множества людей, обрекает на застой и их внутренний мир. Энергия духа в таком обществе используется для формирования у масс напряженного следования <божественному>. Для отдельной личности при этом благом, видимо, является формирование в ее внутреннем мире поля напряженности между профанным и сакральным, обыденным и трансцендентным (повседневным, рутинным, с одной стороны, и священным, точнее, освящен-ным - с другой). Чувство вины перед высшим существом за совершенные грехи формирует у нее совесть религиозного характера, появляется идея спасения души, возникают надежды на продолжение жизни в других мирах или душах. Сказывается ли такой отрыв духа человека от условий его повседневной жизни на изменении социальности, на возникновении новь ее типов? Анализ библейских нравоучений показывает, что они адресованы индивиду, служат саморегулированию им своего поведения, своих внутренних отношений к людям, миру, обществу и себе. В то же время они проповедуют терпимость в жизни (<Бог терпел и нам велел>, <всякое начальство от Бога> и т.д.) заглушают естественный протест против эксплу-атации несвободы, зависимости, произвола случая, освящают существование социальной пирамиды с ее жесткими структу-рами, формирующиеся вследствие стихийно возникшего раз-личия людей в отношениях статуса, престижа, богатства, собственности, возможностей, санкций.

Как же появилась светская культура, как произошел поворот духа людей к Земле? Состояние духовной жизни основной массы людей в Средние века и в начале эпохи Возрождения явно выражено в картине Брейгеля-старшего <Падение Икара> (середина XVI века). Высоко в небе разыгрывается трагедия Икара, попытавшегося вырваться из сетей повседневности ввысь и обрести свободу. Однако, судя по картине, этот порыв к свободе никем на земле не был замечен - крестьяне пашут землю, пасут скот, лица людей обращены к своим повседнев-ным делам. Вырисовывается трагедия большого масштаба и характера - героический пример Икара не был, говоря со-временным языком, социально оценен и поддержан.

В эпоху Просвещения менталитет европейцев был разбужен усилиями целого сонма философов, прежде всего - француз-ских энциклопедистов. Постепенно были разрушены предрас-судки, которые якобы были виновны в воспроизводстве всех общественных зол. Критика началась с отрицания богословских объяснений мира и общества, религии как таковой за присвоенное ею право на безоговорочную власть над духовной жизнью людей и завершилась всеобъемлющей критикой всех законов и установлении абсолютистского государства. Попутно была решена и задача снятия ореола с <героической истории>. Святость традиций была серьезно поколеблена, они стали предметом выбора, а не безоговорочного следования им. Для того чтобы превратить время в созидательную силу, надо было открыть новые горизонты социального развития. А это было возможно лишь в случае соединения повседневной культуры с <высокой культурой> (И. Кант), т.е. создания поля напряжен-ности между нормами и ценностями повседневной жизни и ориентирами высокой культуры за счет возведения разума, творца <истины и прекрасного>, на <священный> пьедестал (сакрализация знания).

Талант и умение работать должны были прийти на смену родовитости, клановости при распределении между людьми видов деятельности, которыми по традиции могли заниматься тогда лишь люди <благородные> по крови. Эта эмансипация, говоря нынешними словами - демократизация, коснулась многих сторон общественной жизни. Особенно четко этот момент начал проявляться в ходе Великой французской революции. Общественная роль <случайного> человека (человека, обязанного своим общественным положением такой случайнос-ти, как рождение в родовитой или богатой семье) постепенно стала уходить в прошлое. Лозунг революции - <свобода, равенство, братство> - увлек многих, выступив ориентирую-щим и мобилизующим смыслом социальных изменений.

Новое соотношение разума и чувств (желаний) было кратко выражено еще в XVII веке формулой: <Свобода есть осознан-ная необходимость> (Спиноза). <Хочу> было ограничено рас-судком, стремящимся овладеть кругом жизненных необходимостей посредством их познания. Но для этого надо было также решить вопрос о свободе духа - было доказано, что лишь при свободном движении духа возможно творение новых ориентиров, т.е. универсальных ценностей, способных притя-гивать к себе и интегрировать в себя индивидуальные сознания. Видами деятельности, посредством которых рождались эти универсальные ценности и смыслы, были объявлены наука и искусство - сферы <высокой культуры>. Следовательно, и люди, занимавшиеся соответствующей деятельностью, должны были быть людьми благородными, честными, свободными, а потому - достойными социального подражания.

Так, по замыслу мыслителей эпохи Просвещения, челове-чество постепенно перешло бы от традиционного, застойного общества к культурному, причем без столкновений, социаль-ного хаоса и духовной дезориентации масс. Для этого надо было путем просвещения наделить людей разумом, <повернуть> лица крестьян с картины Брейгеля к солнцу, к свободному ощущению каждым человеком новых просторов для личной актуализации, открывающихся с помощью научного знания, т.е. нового понимания смыслов социальной и индивидуальной жизни.

Однако политическое самоосвобождение людей от отношений личной зависимости и замена их отношениями <вещной> зависимости принесли новые проблемы, более глубокие и сложные. Появилась даже поговорка о том, что революцию замышляют гении, совершают фанатики, пользуются ее плодами - проходимцы. Это озна-чает, что если люди ставят цель, основываясь лишь на разуме, то действует пословица: <Благими намерениями вымощена дорога в ад>. Поэтому позже разум был понят теоретиками прогресса лишь как <помощник интереса>. Иными словами, общество надо перестраивать не на основе разума, а с по-мощью разума, опираясь на интересы того или иного класса.

Любая принятая в данной культуре парадигма взаимодействия людей, если придать ей динамичность, выступает как социокультурный процесс. Аналитической единицей такого процесса является социальное действие. Классический вклад в теорию социального действия внес Т. Парсонс [<Структура социального действия> (1937), <Социальная система> (1951)]. В общественном целом он видит три главных компонента: личность, культуру и социальную систему. Пока сохраняются отношения взаимодействия (а не противоборства), система жизнеспособна. В ней наряду с другими выделяются главные, интегративные структуры, объединяющие в себе и ценностные представления людей, и регулятивные образцы, руководящие поведением и ограничивающие личную сферу интереса. Общественное равновесие достигается, по Парсонсу, интегра-цией мотивов действий, гармонизацией ролей через норматив-ные культурные стандарты, общие для всех и являющиеся основной силой, мобилизующей единство социальной системы и социальную функцию культуры. В этом подходе заложено новое для своего времени понимание социального: оно есть единство субъективных мотивов и социальных ролей.

В настоящее время <интегративные структуры> Т. Парсонса понимаются как социокультурная структура и социокультурный процесс. Любое социальное действие содержит в себе культурные атрибуты. Любой поведенческий и деятельностный акт человека оснащен регулятивами и смыслами. Знание, ценности и нормы, ролевой алгоритм, законы, символы и знаковые обозначения, речь как главная семиотическая система, соци-альные образцы - все это входит в арсенал действий совре-менного человека. Эти элементы культуры преобразуют био-психофизическое основание действия в социокультурное яв-ление с ясной конфигурацией, обозначенными целями и принятыми в данной культуре мотивами и ориентацией. Именно с таким культурным оснащением одиночное или групповое действие может включаться в поток социокультурных процессов. Девиантное поведение лишь подтверждает общее правило, норму, диктуемую культурой.

Следовательно, когда мы ведем речь о социокультурном исследовании (культурантропологическом исследовании), надо иметь в виду, что основной его задачей является определение степени оснащенности элементами культуры конкретного социального (а также политического, экономического, межличностного, семейного) процесса. Устанавливая меру такой оснащенности, социолог может посредством накопления количественных данных прийти к выводам о стабильности или нестабильности социальной системы, ожидаемых напряжениях и будущих парадигмах взаимодействия. Понятно, что в этом случае мера коррелирует со стабильностью.

Так мы выходим на повседневный уровень применения понятия <культура>, т.е. культурности того или иного человека, группы, поведенческого акта и т.д. Появляются понятия политической, семейной, экономической, правовой и т.п. культуры, позволяющие оценивать <культурность> тех или иных сфер жизнедеятельности людей.

64. Культурний застій

Преобладание статики над культурной динамикой неизбежно ведет к культурному застою — состоянию длительной неизменности культуры, при кром резко ограничиваются или запрещаются нововведения; нормы, ценности, способы деятельности, идеалы воспроизводятся практически в неизменном виде. Общество “консервируется”, ограждаясь от внешних воздействий “китайской стеной” изоляционизма, а от внутренних изменений — при помощи жесткого контроля со стороны различных социальных институтов — государства, церкви, системы образования и т. д. В состоянии застоя культура может находиться на протяжении как короткого по историческим масштабам, так и длительного времени. Не всякие культурные изменения ведут к выходу из состояния культурного застоя. Д. к. — это целостный, упорядоченный процесс, имеющий направленный характер. Его не следует путать с понятием “культурные изменения”, которые предполагают любые трансформации в культуре. Д. к. может реализовываться в следующих основных видах: поступательно-линейном и циклическом. Циклические изменения отличаются, напр., от эволюционных тем, что они повторимы. Д. к. внутри общества включает возникновение культурных явлений, их распространение, функционирование.

65. Занепад та деградація культури

Кризис культуры — культурологич. понятие, фиксирующее ситуацию, возникающую в результате разрыва между культурой со всеми ее институтами и структурами и резко изменившимися условиями общественной жизни. На судьбе культуры сказывается столкновение духовнонравственных идеалов с реальной жизнью. Иссякает энергия культур, ценностей, творческий дух покидает культуру, неспособную утолить духовный голод общества.

Видный голландский культуролог Й. Хейзинга предложил определять культуру по трем основным признакам. Первый признак - это равновесие между духовными и материальными ценностями. Второй признак - стремление, направленность культуры к некому общезначимому благу. И, наконец, третий признак - господство над природой /8 /.

Исходя из указанных признаков, Хейзинга определяет культуру как определенную позицию общества, где подчинение природы основано и способствует гармоническому равновесию между духовными и материальными ценностями, а само общество культивирует и служит идеалу, основанному на метафизических представлениях.

Концепция Й. Хейзинга интересна тем, что он первым из исследователей культуры показал, что нынешний кризис культуры не идет ни в какие сравнения с прежними.

Понятие культурный кризис является историческим . На примере мировой истории можно показать не только кризис, но и гибель целых культур. Отличие нынешнего кризиса культуры от кризисов прошлых эпох состоит в том, что на смену нынешней культуре не приходит иная , более высокая, более гармоничная и более устремленная к высоким идеалам. Причем современный кризис имеет тенденцию к глобализации своего масштаба, что приводит к постепенному нивелированию совершенно различных культур. Современные общества увлечены идей технического прогресса , воспринимается только то, что является новым , а ценности прежних эпох отвергаются как устаревшие . В эту погоню за новым, вследствие революционных преобразований в области информации, втянуты практически все общества, поднявшиеся на высокие ступени развития.

Не один из признаков, которыми мы определили культуру, не выполняется в настоящее время. Вместо равновесия между материальными и духовными ценностями мы видим перепроизводство, как в материальной, так и в интеллектуальной сферах, при сохраняющейся нужде и безработице. Современные общества характеризуются частными интересами своих групп, которые не только не единят их, но даже противоречат друг другу. В своем стремлении господствовать над природой человек превзошел все границы дозволенного . “Взбунтовавшаяся” природа не желает более видеть в человеке своего господина , и человек вынужден считаться с этим.

Таким образом, даже поверхностный анализ состояния современной культуры говорит о ее кризисе в небывалом масштабе.

Культурный кризис как признак смены типа культуры. Опыт мировой истории показывает, что существуют разные типы культуры . Иными словами, один и тот же народ на протяжении своей истории может изменять тип своей культуры, оставаясь при этом тем же народом, носителем определенной культуры. Изменяется тип культуры, а не сама культура . Если произошла смена культуры, то мы в праве будем говорить и о смене ее носителя, т.е. народа. О смене культуры необходимо говорить тогда, когда носителем новой культуры является иной язык .

Европейская культура зарождается в VIII в до н.э. как идеациональный тип, который просуществовал до VI в до н.э. Вся последующая трехтысячелетняя культура Европы есть последовательная смена одного типа культуры другой, которую можно представить в виде следующей таблицы:

Таблица. 2. Смена типов европейской культуры

Смена типа культуры воспринимается обществом как культурный кризис .

Вернемся к поставленному ранее вопросу: в чем заключается сущность культурного кризиса? Ответ: в отклонении от идеальности , где под идеальностью, подразумевается гармоничное сочетание чувственных и сверхчувственных ценностей. Культурный кризис есть предельная крайность отклонения культуры от своего идеального состояния.

Таким образом, осознание кризиса культуры возникает в тех обществах, где остро ощущается недостаток чувственных или сверхчувственных ценностей. Такое метание из одной крайности в другую наиболее характерно для Европы. Именно благодаря наличию такого движения, для культуры Европы характерен динамизм , в то время как сбалансированность ценностей в культурах других народов (например, исповедующих ислам или буддизм) делает их статичными .

67.Основні фактори культурної динаміки: інновації, наслідування, дифузія

1) Инновация как изобретение или выработка новых идей, образов, моделей или принципов действия. Носителями инноваций могут быть творческие личности (пророки, гении, ученые и т. д.); группы; иностранцы и т. д.

Всякая инновация сталкивается с вопросом соединения с социокультурной средой, с проблемой общезначимости. Все изменения должны вызревать внутри общества. Именно социальная детерминация определяет судьбу открытий и изобретений. Показательный пример дает история книгопечатания в Западной Европе. И.Гуттенберг начал печатать книги в середине XV в. Но культурная среда была настолько готова к восприятию этого факта, что уже в 1500 г. В 26 городах Европы было основано почти 1100 типографий, которые выпустили около 40 тысяч изданий книг общим тиражом 10-12 миллионов экземпляров. Хотя в России первая книга была напечатана Иваном Федоровым с небольшим опозданием (1564 г.), этот факт не повлек за собой прорыва в стране, широкое книгопечатание было отложено на полтора столетия, а сам он подвергся гонениям.

2) Культурное наследие — сумма всех культурных достижений общества, его исторический опыт.

Следует различать понятия культурного наследия, самобытности, традиции.

Самобытность — существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния данного общества, которые оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования. Самобытность выражается в ценностях, нормах, обычаях, общественных институтах и т. д. Интерес к самобытности породил множество попыток исследования «национального характера», «российского менталитета» и т. п.

Культурное наследие выполняет функцию культурного достояния общества, поддерживает стабильность и постоянство общественной регуляции.

3) Диффузия как распространение культуры.

Если традиция — это передача культуры через поколение и время, то диффузия — ее распространение в социальном или географическом пространстве. Диффузия подразумевает заимствование элементов другой культуры; аккультурацию (термин пришел из антропологии), которой могут быть подвержены индивиды, группы, районы, нации, страны. Она может носить прямой (через влияние интеллигенции или иммигрантов на принявшую их социальную среду) или же косвенный характер (через воздействие СМИ, потребление, образование и т. д.)

Факторы, влияющие на культурную диффузию:

— степень интенсивности контактов;

— условия контакта (насильственный, добровольный);

— состояние и степень дифференциации общества, что определяет его готовность к усвоению нововведений. Важно наличие групп, готовых стать носителями нововведений.

По сравнению с другими видами культурных изменений диффузионные процессы являются исторически ранними. Это одна из наиболее естественных форм существования и развития культуры, отражающая неравномерность природных и исторических условий и возможностей отдельных народов. Благодаря этим процессам происходит проникновение и распространение необходимых культурных новаций среди тех народов и культур, где эти новации по объективным причинам сами появиться не могут. Даже в регионе обитания одного народа, как правило, полезные новации не создаются параллельно и одновременно, они обычно возникают в каком-то одном месте, а затем быстро распространяются по всей близлежащей территории и зачастую заимствуются всеми соседями. Это и есть диффузия культуры в ее реальном проявлении. Таким образом сложилось цивилизационное единообразие Западной Европы.

Каналами культурной диффузии служат миграция, туризм, деятельность миссионеров, торговля, война, научные конференции, ярмарки, обмен специалистами и др. Все эти формы культурной диффузии могут распространяться в вертикальном и горизонтальном направлениях. Горизонтальная диффузия происходит между культурами нескольких этносов, социокультурных групп или отдельными индивидами. Поэтому данное направление еще можно назвать межгрупповой диффузией. Примером диффузии подобного рода может служить заимствование сотрудниками милиции жаргона, манер поведения и общения криминального мира в результате их частых контактов с преступниками.

Вертикальная диффузия культур развивается между культурами с неравным статусом, поэтому ее можно назвать стратификационной культурной диффузией. Тип стратификационной диффузии можно проследить на примере одежды, которая зачастую символизирует статусные различия людей. В современном обществе она превращается в канал диффузии культурных ценностей из одной социальной группы в другую. Финансовые возможности среднего класса сегодня позволяют ему покупать модную одежду, которую прежде носил только высший класс. Современные высококвалифицированные рабочие на Западе являются на работу в костюмах, которые раньше служили отличительным символом высшего класса.

Современная миссия культурной диффузии свидетельствует, что она не утратила своего значения в культурной жизни народов, поскольку, как правило, имеет положительные социальные последствия для любого общества. Передача культурных ценностей от одного народа к другому, а также из одного социокультурного слоя в другие ведет одновременно к демократизации общества и просвещению населения. При этом сама культура становится более демократичной.

4) Синтез — содержательный сдвиг в результате соединения разнородных элементов. Синтез имеет место в том случае, если социокультурная система осваивает достижения иных обществ в тех сферах, которые оказываются недостаточно развитыми в ней самой, но при этом сохраняет присущую ей исходную основу, позволяющую говорить о ее определенности и самобытности, способности поддержания целостности и устойчивости.

В качестве наиболее удобного образца осуществления плодотворного соединения собственных национальных и модернизирующих компонентов обычно приводят Японию и ряд других малых стран Восточной и Юго-Восточной Азии: Южная Корея, Тайвань, Гонконг, Сингапур и др.

68. Людина з позицій культурології

Различные культурные традиции по-разному определяют место человека в системе бытия, исходя из конкретно исторического понимания сущности человека и его социокультурной ценности. Идентификация человека, формирование его самосознания, в свою очередь, становилось центральным и главным фактором, определяющим весь ход развития культурных, экономических и социально-политических процессов. Глобальный пересмотр социокультурной идентификации человека всегда приводил к смене мировоззрения, системы ценностей, а в итоге, и к фундаментальным преобразованиям в развитии человечества, что и дает нам основания говорить о смене исторических эпох и различных культурно-исторических традиций.

Итоги ХХ века позволяют нам сделать вывод о том, что современный человек подвергся испытанию силой и этого испытания он не выдержал. Возможности, которые он получил в результате научно-технической революции оказались чрезмерно широкими. Чрезмерно, - потому что справиться с ними он оказался не в состоянии.

Парадокс разума стал очевиден именно сегодня, когда человек стал безмерно могущественным и, одновременно, как никогда беззащитным. Разум как бы вышел из-под контроля: если изначально он был призван служить человеку, то теперь он сам призвал человека к себе на службу. Целиком отдав себя на усмотрение своей “разумной” природе, человек перестал задаваться вопросами “кто я есть?” и “кем хочу быть?”. Самосознание человека стало аморфным, и, следовательно, аморфным стал сам мир, существующий благодаря этому самосознанию и ради него. И хотя проблема самоидентификации стояла перед человеком всегда, особенно остро он проявилась теперь, когда человек обрел возможность кардинального изменения мира. Но соответствует ли нынешняя модель цивилизации интересам человека? Иногда создается впечатление, что разум уже начал работать не для человека, а против него: ведь именно фундаментальные открытия разума последнего столетия сделали угрозу существованию человека вполне реальной. Для того чтобы понять, насколько развитие современного мира и современной культуры соответствует целям и смыслам человеческой жизни, необходимо прежде всего выяснить, каково самосознание современного человека, каким человек хочет быть и как отличает себя от всего, что не есть он сам. Иными словами, необходимо прежде всего уяснить, как человек сознает свою собственную сущность и какой смысл он вкладывает в понятие собственной человечности .

Разум, сумев в последние века снабдить человека невиданным научно-техническим инструментарием, дал ему в совокупности со всей полнотой духовных сил неограниченную возможность формировать себя и окружающий мир. Человек оказался в состоянии изменять свое “Я” и среду своего обитания сообразно собственным интересам и целям. Логично предположить, что глобальная цель человечества - построить такую культуру и цивилизацию, которые обеспечили бы ему оптимальные условия для самовыражения и самоутверждения. Следовательно, человек, конструируя культуру, исходит из идентификации своего “Я”. В этом кроется еще одна причина, по которой вопрос о самоидентификации человека в культуре приобретает статус первичного и основного вопроса.

Начнем с того, что проблема самосознания и самоопределения предстала перед человеком как первая духовная проблема. Человек начал свою историю с того момента, когда он понял, что он есть . Иммануил Кант справедливо считал, что представление “я есть” является наиболее глубоким и наиболее существенным пластом самосознания, благодаря которому и на основе которого возможна вся прочая сознательная деятельность. Более того, представление “я есть” означает психологическое деление мира на “Я” и “не-Я”, поскольку ощущение моей самости с необходимостью предполагает и обратное - существование внешнего по отношению ко мне мира. Представление “я есть” порождает наиболее болезненный для человека вопрос: “что я есть такое?”. С этого момента собственное существование становится для человека проблемой. Отсюда же и начинает свою историю вопрос о самоидентификации.

Наиболее общее положение, из которого исходят подавляющее большинство ученых, заключено в признании двойственной природы человека. Отсюда различные определения человека в качестве “биосоциального” существа, в качестве “разумного животного”, обладающего “духовно-тварной” основой. Даже словосочетание Homo Sapiens подспудно предполагает эту дуальность (двойственность): Homo констатирует принадлежность человеческого существа к животному миру, полагая его разновидностью млекопитающих, Sapiens же указывает на признак, характерный исключительно для данного вида биологического организма.

Факт того, что жизнь человека детерминирована как биологическими, так и духовными потребностями, вводит ученых в большое искушение определять и сущность человека как двойственную. Вероятно это самое простое, но далеко не самое удачное решение. Ведь констатация двойственности природы человека еще не предполагает двойственность его сущности. И если человек оказывается зависим от своей животности, это совершенно не означает, что данная зависимость составляет его ценность как собственно человеческого существа. Онтология (сущность бытия) человека влияет на его аксиологию (систему ценностей), но не определяет, а тем более, не подменяет ее.

Тем не менее в современной науке и культуре четко прослеживается тенденция к утверждению человеческой животности, при этом, сама “разумность” приобретает статус механизма, эффективно обслуживающего его телесно-гедонистические потребности, желание наслаждаться. На уровне обыденного сознания это выражается в постоянной, почти инстинктивной и безусловно доминирующей озабоченности человека по поводу своего предметно-эмпирического бытия, жизни в реальной действительности. Можно понять, когда в странах с низким уровнем жизни (к которым можно отнести и современную Россию) это проявляется в тревоге за свое собственное выживание. Но ту же самую психологическую настроенность мы наблюдаем и в экономически благополучных государствах: основной вопрос, который заботит современного человека заключается в стремлении к витальной (жизненной) гармонии, предельной комфортности, в погоне за возможностью максимального потребления, за неуемным повышением своего материального уровня жизни.

Вся разумность, рациональность человеческого интеллекта направлена на преобразование жизни, на приведение ее в соответствие с биологическими потребностями людей. Если разум и выделил как-то человека из животного мира, то это выделение состоялось в форме безграничной возможности реализовывать свою животность. Каким сделал человека разум к концу ХХ века? Очевидно одно: в вопросах реализации своих животных инстинктов разум поставил человека вне конкуренции. Ни одно животное не смогло уничтожить такое количество себе подобных. Ни одно животное не в состоянии столь успешно истреблять среду своего обитания. Ни одно животное не озабочено в такой степени изощренностью своих физиологических отправлений. Гордость человека за свой разум и за построенную им Великую Техническую Цивилизацию превращается в пустой звук, когда тот же разум оказывается не в состоянии ответить на вопрос: “во имя чего все это?”.

Современная культурология, социология, политология и метафизика много рассуждают о человеке, но не любят говорить о духе или душе, полагая, что это излишняя “лирика”, неприменимая к научному анализу. В итоге почти вся научная западная антропология предстала в качестве составляющей зоологии. Классическим примером такого подхода может служить учение Зигмунда Фрейда о бессознательном. И хотя Фрейд не претендовал на создание всеобъемлющей антропологической концепции, тем не менее, его подход оказался весьма созвучным современному мировоззрению. Достаточно сказать, что психоанализ, как философское направление, до сих пор остается очень популярным на Западе, а жизнь обывателя не мыслится вне психоаналитической практики.

Если говорить о концепции Фрейда в общих чертах, то суть его идеи можно интерпретировать следующим образом. Психические силы человека проявляются на трех уровнях: Id (Оно), Ego (Я) и Super-Ego (Сверх-Я). Наиболее обширный пласт психики человека заключен в бессознательном, в иррациональных идеях, которые составляют содержание его “Оно” и формируются в результате проявления инстинктов. Бессознательный уровень человеческой психики столь обширен, что Фрейд нередко уподобляет его айсбергу, точнее, той его части, которая скрыта под водой и которая в сотни раз превышает размеры его видимой части. Фактически, бессознательное в человеке - это наследство животного мира, необузданные инстинкты, среди которых Фрейд особо выделяет инстинкты секса, насилия и страха. Эти инстинкты, по Фрейду, беспредметно-метафизические: их источник находится в них самих; изначально они не имеют объекта, они не вызваны внешними раздражителями, но, напротив, ищут своего выплеска вовне. Понятно, что полная реализация инстинктивных желаний человека невозможна в социуме, поскольку это поставило бы под угрозу принципы общежития и рационального сосуществования индивидов. Вот здесь-то на сцену и выходит “Сверх-Я”, которое представляет собой ни что иное, как совокупность различных социальных институтов, призванных ограничить произвол иррациональных страстей и пробудить совесть (“цензор разума”). “Сверх-Я” включает в свою структуру мораль, юридические нормы, карательные органы, словом, все, что способно нейтрализовать деструктивные проявления “Оно”. Таким образом, формируется как бы два полюса, непримиримых по своей сути и находящихся в вечной борьбе, - полюс животности и полюс социальности. В этой борьбе и формируется собственно человеческое “Я”.

Далее Фрейд делает немаловажное замечание: хотя “Сверх-Я” и способно подавлять или ограничивать проявления инстинктов, однако же это не решает проблему. Инстинкты можно подавить, но их нельзя уничтожить. Энергия инстинктов, которая копится в человеке, требует выхода. Если вовремя не обеспечить ее должной реализации, то может создаться переизбыток бессознательных идей, который рано или поздно приведет к психической болезни, провоцируя различного рода психозы и неврозы. Наиболее оптимальным выходом из создавшейся ситуации может служить, согласно Фрейду, процесс сублимации , то есть перенос этой энергии человека в область социально и культурно значимого. Вводя понятие сублимации, Фрейд достигает двух целей: с одной стороны, найдена панацея от психических болезней, а с другой, открыта тайна создания духовных ценностей. Если называть вещи своими именами, то вся мировая культура, по Фрейду, есть сублимационная реализация энергии животных инстинктов.

И, наконец, мы подходим к самому главному выводу, который лег в основу всей психоаналитической практики: необходима рационалистическая рефлексия бессознательных идей , их обработка разумом. Логика проста: поскольку бессознательные пласты человеческой психики являются источником девиантного (отклоненного) поведения и нервных расстройств, следовательно, их необходимо переносить на уровень осознанного. Отсюда практические действия врача-психиатра должны сводиться к talking cure (“лечение беседой”), к тому, чтобы объяснить пациенту его собственную болезнь. Вообще, если проецировать медицинские выводы Фрейда на общемировоззренческие принципы (а именно это так или иначе произошло в современной западноевропейской культуре), то мы должны признать, что все, что находится в психике человека за пределами осознанного, носит негативный, разрушительный характер.

По сути дела этот тезис, исполнив гимн в честь позитивного знания и точной науки, поставил в тупик все собственно гуманитарные проблемы, в том числе и проблемы, связанные с человеком и культурой. Вопросы о духе, душе, человеке лишаются всякого смысла, вырождаются в поэтический миф. Искусство, религия, любовь, творчество, культура - все это может быть определено как результат сублимации животных инстинктов. А модель идеального человека вырисовывается в образе чудовищного монстра, агрессивного и похотливого павиана с компьютером вместо головы.

Слабость указанного подхода заключается не только в удивительной циничности, которую мы можем осуждать на эмоциональном уровне. При такой постановке вопроса человек попросту не идентифицируется. В самом деле, “Оно” ни чем не отличает человека от животного, “Сверх-Я” вообще изначально находится за его пределами и предстает в качестве внешней по отношению к нему силы. Остается лишь способность к рационализации. Но, если мы примем рациональность за сущностную характеристику человека, то, в конце концов, неизбежно придем к абсурдному выводу, что наиболее человечное существо на Земле - ЭВМ.

Как бы полемизируя с Фрейдом, русский мыслитель Борис Вышеславцев охарактеризовал психоаналитическую концепцию как “спекуляцию на понижение”, направленную на отрицание духовности, одухотворенной плоти, редуцирующую (сводящую) все и вся к низшей материи. Не важно, что именно понимается под материей как основой мироздания - экономика, атомы, хозяйство, деньги, сексуальность, - важно, что в материализме происходит редукция духовного бытия к исключительно материальным факторам. “Фундаментальную ошибку этого метода, - писал он, - проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: “культура есть только хозяйство”, “дух есть только сексуальность”, “человек есть только животный организм”, “организм есть только механизм”, и в этом заключена вся неправда! Именно: не только, но и! Движение по ступеням вниз не объясняет ничего...”.

“Спекуляция на понижение” превращает дух в материю, культуру в экономику, а человека в животное. Но, если быть последовательным до конца, то мы должны признать, что в отличие от восхождения “по ступеням вверх”, конечной точкой которого является Абсолют, нисхождение “по ступеням вниз” не ограничивается превращением человека в скотину, а логически приводит его к небытию. Дело в том, что человек по определению не в состоянии уподобиться животному и сконцентрироваться на своей природно-биологической основе. Животное лишено способности к духовной деятельности и, следовательно, перед ним не может стоять проблема его существования, а тем более антиномичности (противоречивости) бытия. Животное лишь следует своей природе, своему предназначению; его действия инстинктивны, оно не может “возвыситься” над собой или “унизить” себя. Человек же, напротив, обречен на выбор и свободу. Он обречен использовать свой разум и определиться по отношению к своей способности к духовной жизни. Человек не может просто превратиться в скотину, стать просто природной тварью. Частичка Бога, которая присутствует в нем в виде разума и духовности, либо поднимает человека над его плотью и одухотворяет ее, либо сама плоть подчиняет себе разум и дух. Низость “человеческого животного”, по мнению Вышеславцева, не в том, что он обретает скотское существование, но в том, что, становясь животным, он предает дух, сознательно разрушает свое “Я”, отрекается от Господа.

Животность человека не столь безобидна и невинна, как изначальная животность природной твари. Для животного его состояние естественно. Для человека это есть нисхождение , деградация , подчинение разума тварности. Разум, подчиненный плоти страшен, поскольку он, опускаясь и деградируя, отрицает не только самого себя, но и животность, природу. Животный мир не знает войн и оружия массового поражения. Животный мир не знает цинизма и пороков. Животный мир не уничтожает себя и условия своего обитания. И только человек, подчинивший свой разум своей животности смог “додуматься” до распятия Бога. Человек не может быть нейтрален к разуму и духу: познав добро и зло, он обречен на выбор.

Трагизм духовного заключен в его хрупкости и беззащитности. Вещное, в своем предметно-эмпирическом бытии, всегда более стабильно и надежно. Вещи переживают людей. Человек уязвимее машины. Живое проще убить, чем разрушить бездушное. Вышеславцев считал, что “спуск всегда легче возвышения - это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления”. Творчество, духовность требуют усилия, воли. Низость не обязывает ни к чему. “С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т.д. По-видимому, всякое “только” доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое “не только” тревожит, побуждает к усилию. С каким увлечением и с какой виртуозностью люди раскрывают всяческую “подноготную”, обнаруживая всюду корысть и похоть”. Для падшего нет ни “верха”, ни “низа”. Падший никогда не признает “верха”, поскольку в этом случаем ему придется признать и свою “низость”.

69.Проблема сенсу людського життя

Проблема сенсу життя виникає перед конкретною людиною або тоді, коли вона, відхиляючись від повсякденних справ, усвідомлює свою кінцевість, або тоді, коли за різними причинами вона втрачає віру у цілі та ідеали, якими жила. В підсумку, на перший план виходить фундаментальне питання: “Чи варто жити і навіщо жити?” Поняття сенсу життя відображує суттєві характеристики людського буття і тому пов’язано з такими поняттями як любов, віра, надія, свобода, краса, праця, свідомість, смерть тощо. Сенс життя людини полягає в шуканні цього сенсу, але сам пошук як раз і є життям людини. Припиниться пошук — урветься людське життя. Філософський аспект даної проблеми передбачає розгляд наступних питань:

· Сенс життя людини міститься в кожній окремій життєвій ситуації або усвідомлюється в кінці людського життя?

· Чи виражається він у вищих (Бог, біблійні заповіді) або в повсякденних земних цінностях?

· Чи пов’язаний він із загальнолюдськими або індивідуальними цінностями окремої людини?

Відомий дослідник цієї проблеми В.Франкл стверджує відносність смислу людського життя. В самому загальному вигляді смисл життя визначається ним як ставлення конкретної людини до тієї ситуації, в якій вона перебуває в кожну дану мить. За думкою Франкла, існує ряд основоположних цінностей, орієнтуючись на які людина здійснює пошук сенсу життя [4, c.84]:

· цінності творення (творча трудова діяльність);

· цінності переживання (краса природи, мистецтва);

· цінності спілкування (любов, дружба, співчуття);

· цінності подолання людиною самої себе, здобування влади над собою (своїми інстинктами, потягами, пристрастями).

Доки людина живе, вона має можливість реалізовувати певні цінності. Сенс життя може бути виражений і іншими параметрами: право на життя, смерть, безсмертя. Право на життя, “святість життя” визначається її первинною заданістю. Смерть є критерієм тієї вищої цінності, заради якої людина здатна віддати своє життя і яку вона визначає для себе інтуїтивно: Бог, Вітчизна, любов, діти та ін. І, нарешті, пошук безсмертя у вигляді пам’яті людства, нащадків, прагнення до злиття душі з Богом та ін. Пошук і вивчення смислу життя людиною завжди носить індивідуальний особистісний характер.

Рассматривая вопрос, уместно выявить, как эта проблема рассматривалась в различные эпохи. Ряд толкователей проблемы пытались уменьшить значение самоценности человеческой жизни путем призывов к самоотречению и жертвенности во имя будущих поколений. Но человек должен быть счастлив не в чужой, а в своей жизни. Счастлив не за счет других и не в ущерб другим. Суть проблемы сжато выражается в форме вопроса: "Для чего жить?". Есть, пишет французский философ А.Камю, только одни фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить несколько.

Приверженцы философии гедонизма и эвдемонизма, сегодня, как и много веков назад, утверждают в качестве смысла жизни и ее высшей цели: первые - достижение максимальных наслаждений, вторые - достижение счастья. Сторонники утилитаризма считают, что достижение выгоды, пользы, успеха именно и составляет смысл жизни человека. Сторонники прагматизма утверждают, что цель жизни оправдывает любые средства ее достижения.

В современной христианской православной традиции провозглашается: "человек не имеет границ своей человеческой природе". Если Бог есть свободная духовная личность, то и человек должен стать таким же. Перед человеком вечно остается возможность становиться все более и более богоподобным. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанциального добра. Совершенствование человеческой природы внутри природы Божьей оказывается источником радости и свободы.

Сторонники материалистических представлений полагают, что развитие человека и человечества определяются их внутренней логикой саморазвития. Предназначение человека не имеет ничего общего с неким мировым разумом, абсолютом или богом. В материалистической традиции смысл жизни усматривается в саморазвитии человека, в совершенствовании его сущностных сил, способностей и потребностей. Этот процесс обусловлен предыдущим развитием и имеет конкретное историческое реальное содержание.

Поэтому, категорию "смысл жизни"можно определить как регулятивное понятие, присущее всякой развитой мировоззренческой системе, которое оправдывает и истолковывает свойственные этой системе моральные нормы и ценности, показывает, во имя чего необходима предписываемая деятельность. Смысл жизни - это философская категория, отражающая долговременную, устойчивую, ставшую внутренним убеждением личности, имеющую общественную и личную ценность задачу, реализующуюся в ее социальной деятельности. Эта задача определяется системой общественных отношений, целями и интересами общества и свободным выбором личности.

Найти смысл жизни для всех времен и народов невозможно, поскольку наряду с общечеловеческими, вечными истинами, он включает нечто специфическое - чаяния людей каждой данной эпохи. Смысл жизни каждому человеку открывается по-разному. Содержание цели жизни меняется не только в зависимости от исторических условий бытия человека, но и от его возрастных особенностей: в юности цели одни, в зрелости и старости они другие. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и, тем самым, выбираем и созидаем свою человеческую сущность. "Только мы и никто другой", пишет в своей книге "Время человеческого бытия"талантливый философ Н.Н.Трубников.

Смысл жизни - это самостоятельный осознанный выбор тех ценностей, которые (по Э.Фромму) ориентируют человека не на то, чтобы иметь (установка на обладание), а на то, чтобы быть (установка на использование всех человеческих потенций). Смысл жизни - в самореализации личности, в потребности человека творить, отдавать, делиться с другими, жертвовать собой ради других. И чем значительней личность, тем больше она оказывает влияние на окружающих ее людей. Смысл жизни заключается в том, чтобы совершенствуя себя, совершенствовать мир вокруг себя.

Эти общие представления о смысле жизни должны трансформироваться в смысл жизни каждого отдельного человека, обусловленный объективными обстоятельствами и его индивидуальными качествами.

70.Чому освіта розглядається як частина культури?

Для розкриття причин і умов кризи сучасної освіти дуже важливо здійснювати аналіз генезису його інституціональної форми й основних реформ інституту освіти. Філософський аналіз дозволяє при цьому розкрити основні сутнісні характеристики того або іншого явища, задати напрямки соціологічного вивчення освітніх феноменів. Методологія соціологічного дослідження будується на взаємопроникненні підходів: системно-діяльнісного і ціннісно-орієнтаційного. Системно-діяльнісний підхід припускає структурно-функціональний аналіз, на основі чого виділяються істотні характеристики інституту освіти; виділені характеристики служать базою для побудови “ідеального типу”. На цьому етапі основні характеристики доповнюються специфічними, виділеними на основі “віднесення до цінності”, що моделюють основні типи соціальних взаємодій як усередині системи освіти, так і поза нею, здійснюючи зв’язок системи як цілого з найважливішими для неї соціальними структурами суспільства. При соціологічному аналізі на фактичному історичному матеріалі проходять перевірку висунуті гіпотези про істотні засади, основні характеристики освіти, одержують конкретизацію або підтвердження специфічні для освіти феномени, здійснюється рефлексія вихідних посилок, проходять перевірку методи, що використовуються в освітній діяльності.

Досліджуючи інститут освіти як соціокультурне явище, необхідно звертати увагу на такі моменти: а) визначення сутнісних характеристик інституту освіти, б) виявлення етапів його якісних змін, в) виділення ідеальних типів освітніх систем. Зрозуміло, що інститут освіти має характеристики, загальні для різних епох, проте саме вони складають його якісну визначеність. Інститут освіти може трансформуватись, регресувати, прогресувати і т.д. Тому, будь-яке прогнозування, у даному випадку соціологічне, повинно виявити ці інваріанти, відокремити істотне від другорядного, а для цього необхідно здійснити генетичний і історичний підходи. У методологічному плані дуже важливо досліджувати не окремі сторони і властивості педагогічного процесу, а вивчати освіту як цілісний соціальний “організм” із своєю специфікою і зв’язками в генезі і розвитку. Причому системоутворюючими ознаками інституту освіти тут виступають наступні: а) соціально-значущі функції навчання і виховання; б) суспільно вироблені форми аналізованого виду діяльності - установи, виділені групи осіб і т.д., в) регулятиви цієї діяльності - цілі, свідомо поставлені групою або класом (суспільством), закони, санкції тощо.

Культурологічний аналіз дозволив визначити “ідеально-типову” структуру соціального інституту. При цьому конкретна структура інституту освіти визначається в кожний історичний період відповідно до провідних “цінностей епохи”, а “віднесення до цінності” визначається співвідношенням цих провідних цінностей із завданнями формальної освіти. Аналіз співвідношення культурних цінностей і формальної освіти дозволяє виділити типи освітніх систем, важливих для подальшого розуміння феномена освіти в сучасному світі. Базуючись на методології М.Вебера, можна виділити принаймні три типи освітніх систем: 1) традиційна освіта; 2) фахова система освіти; 3) сучасний тип освіти. Відповідно до цих понять доцільно ввести поняття “типи освіченості особистості”, розуміючи під цим той ідеал (“образ”, “зразок”), що свідомо виховуються тим чи іншим освітнім інститутом суспільства.

Великий пояснюючий потенціал має аналіз долі освітньої системи при зміні ціннісних орієнтацій в суспільстві в епоху Відродження. Зрозуміло, що престиж освіти як такої виникає у певний історичний період: коли для суспільства стають значущими саме професійні знання; тоді термін “освіта” фактично означає їх придбання, що виявлялось в зміні цілей соціального інституту освіти, що свідомо проголошуються. Термін “освіта” змінив термін “виховання” і знаменував епоху переходу від завдань виховання в широкому розумінні до завдань освіти.

При аналізі ролі культурних інновацій в якісній зміні інституту освіти важливо конкретизувати динаміку взаємозв’язку освітнього інституту і суспільства в періоди його реформування. Враховуючи, що системний і діяльнісний підходи не прилаштовані до виявлення самого механізму подолання двох “стрибків”, велике методологічне значення має уточнення використання діалектичного закону заперечення, втіленого в ідеї інтеріоризації (використовуються евристичні можливості побудов Н.А.Бернштейна і Л.С.Виготського). На основі заявленої методології можна розглянути перехід від середньовічної системи освіти до капіталістичної, так як він уже відбувся і можна виділити його структурні компоненти.

Серед чинників культури, які послужили джерелом якісно нової системи освіти, можна, на нашу думку, виділити такі:

– виник інститут науки;

– виникло “проміжне середовище”, пов’язане з закріпленням знання в слові, що охоплює друкарська справа, засоби тиражування інформації, засоби збереження (бібліотеки), відтворення і консервації знання у вигляді друкарського слова;

– відбулася якісна зміна самого інституту освіти.

Аналізуючи внутрішню перебудову самого освітнього інституту, можна зробити висновок, що якісна зміна освітньої системи включала:

– поступове переорієнтування цілей освіти: освіта як цінність стала ототожнюватись тепер із придбанням фахових знань. Аж до XIX сторіччя “освічена людина”

- це, насамперед, людина, що опанувала якусь спеціальність, володіє фаховимизнаннями на відміну від доброчесного християнина у середньовіччя, знайомого лише зі Священними текстами;

– усі реконструкції, пов’язані з передачею професії: створення спеціальних навчальних закладів по підготовці педагогів, вимоги від них поглиблених знань у певній області, а не тільки виконання соціально-моральних норм (як раніше), формування механізмів контролю за педагогічною діяльністю, особливо градацій педагогічних умінь тощо;

– виникнення регулярних зв’язків системи освіти з іншими соціальними інститутами, у першу чергу - із державою і наукою;

– систематизований виклад педагогічних прийомів навчання науками - педагогіка у власному розумінні цього слова, як професія для передачі усім фундаментальної освіти , що є умовою існування більш високого ступеня в інституті освіти - фахової освіти.

Без сумніву, велику роль відіграє загальна письменність як умова успішного здійснення фахової освіти. Уміння читати – характеристика нового суспільства, тому що старе сприймання знань, умінь шляхом особистої передачі, імітації, засвоєння прикладу не могли забезпечити всі області, що розвиваються. Освітній інститут узяв на себе функцію охопити все суспільство. Вимога загальної письменності (або загальної початкової освіти) стирало розходження між соціальними групами, але така різниця залишалась ще на інших щаблях проходження освіти. Виділилися початкова, середня і вища щаблі в системі освіти. Відбулася переорієнтація еліти: не попередня еліта опановувала (управляла) освітою, але освіта почала формувати нову еліту завдяки здійсненню ієрархії і щаблям. Соціальний інститут виконував ніби двоїсту функцію: “піднімав” усе суспільство до рівня “читаючого” і формував нову еліту, що складним чином взаємодіяла з попередньою. Система влади була змушена рахуватися з освіченою (у розумінні XVIII-XIX ст.) людиною.

Таким чином, випередження, тобто “передбачуване майбутнє” було закладено в нову систему освіти за допомогою забезпечення потенційної можливості кожному освоїти ту сферу діяльності, що лежить на передовому краї відкриттів.

Велике методологічне і світоглядне значення має аналіз освітніх “революцій”, що застосовується вже до сучасного освітнього інституту. На освітній інститут суттєво впливають сучасні чинники культури: а) навантаженість педагогічними смислами і формами основних сфер життя індивіда; б) зміна типу комунікацій у культурі; в) ситуація постмодерну в культурі; г) зростання екзистенціальної складової мислення (К.Манхейм) у порівнянні з його соціальною обумовленістю в суспільній свідомості [1;2].

В методологічному плані дуже важливим є усвідомлення того, що постмодерністське суспільство - принципово гетерогенне, воно орієнтовано на категорії функціональної раціональності, підтверджує самореалізацію і насолоду, проголошує принциповий плюралізм, різноманіття, диверсивність, конкуренцію парадигм, невідтворюваність, унікальність. Постмодернізм є альтернативою усім формам монізму, уніфікації, тоталітаризму.

Серед важливих рис постмодернізму, істотних для освіти, слід відмітити наступні: 1) сумніви у можливості історичного нового; 2) відмова від будь-яких проектів перетворення світу; 3) сумніви в дієздатності, силі науки, теорії раціональності.

Освоєння досвіду світу в ситуації постмодерну має два аспекти для особистості: з одного боку, ця ситуація з однієї сторони полегшує їй життєве завдання, занурює в простір свободи, не нав’язуючи догм і авторитетів, а з іншого боку - посилює відповідальність за вибір власних орієнтирів, власної свободи з орієнтацією на особистісні цілі і смисли.

Саме такі парадигмальні зрушення, врахування ситуації постмодернізму дають можливість продуктивно проаналізувати якісні зміни самого інституту освіти: а) тенденція до ліквідації інституціональної форми; б) діалогічність, відкритість, орієнтація на полікультурність у змісті освіти; в) зміна структури формальної освіти, що торкається усіх її етапів і рівнів, причому вища освіта набуває масового характеру.

Звичайно, наслідком економічних змін служить переоцінка цінності професії, яка є найважливішим чинником, що впливає на регулярну освіту. Крім того, що фахова освіта “підключається” до місць її безпосереднього використання проходить і інший процес: традиційні фахові установи намагаються розширити сферу впливу на тих, хто навчається, включити нові курси, що не пов’язані безпосередньо з даною професією. При цьому необхідно розрізняти два зустрічних процеси в модифікації існуючої системи: у першому – освіта виступає як засіб вирішення соціокультурних проблем і проникає в усі сфери життя суспільства. У другому - освіта акумулює в собі всі інші інтенції людської активності і стає самоцінною. Звідси випливають важливі висновки: 1) що саме розвивати інституту освіти, який виділити фундамент, базу - залежить від ситуації в цьому загальному “значеннєвому полі”; 2) ієрархія ланок в освітньому процесі може носити ситуативний характер; 3) провідна роль у визначенні структури освіти і її змісту належить університету.

Всі ці феномени свідчать про пошук нових форм інтеграції освіти й інших сфер життєдіяльності (засобів проживання), які були б включені в більш загальне “значеннєве поле”. Посередницькі центри між освітніми структурами й іншими сферами діяльності суспільства сприяють поділу фундаменту й авангардної зони в змісті освіти. У цих, проміжних між виробництвом - наукою - освітою, центрах народжуються нові принципи інтеграції курсів під проблему, і, одночасно, створюється нова база вищої освіти. Процес фундаменталізації перетворює освітню практику у фокус, у якому концентруються всі минулі досягнення культури. Виділення рівнів у сучасній традиційній освіті – проміжний етап при переході засвоєної (“автоматизованої”) частини педагогічної діяльності в інші соціальні структури і перетворення нового типу фахової освіти в масове явище – цей процес аналогічний перетворенню початкової освіти (письменності) у масове явище в попередній освітній “революції”.

Якщо середня освітня ланка має тенденцію до поєднання з іншими сферами життєдіяльності індивідів, то за вищим щаблем залишиться принаймні дві функції: 1) конструювати зміст освіти в міждисциплінарних областях, де відсутній достатній досвід фахової діяльності (вірніше на даному етапі він не може бути “алгоритмізований”); 2) виконувати смислоутворюючу функцію у суспільстві, визначаючи цінності культури. Співвіднесення його з творчим пошуком і розвитком особистості – друга сторона того ж процесу смислоутворення, який раніш був притаманний іншим соціальним інститутам – родовій традиції, церкві, науці.

Дуже важливо проаналізувати нові типи комунікацій, ситуацію постмодерну в культурі і її вплив на формальну освіту. На цій основі можна виділити закономірність “розмивання” освітніх функцій у різноманітних сферах проживання індивіда, у той же час всі другі сфери проживання індивіда починають виконувати ролі, дотепер їм не властиві. Так, мистецтво, філософія, суспільні науки, музеологія намагаються утримати цілісність розуміння життя і культури, але вже позбавлені організаційно-практичної включеності в структури життя. Важливо усвідомити соціальні наслідки цих процесів.

Отже, інституціональні форми охоплюють усе суспільство (усі сфери) і весь період життя. Освіта призначена для усіх. Усі повинні вміти вчити, і всі повинні протягом життя вчитися. У такому випадку акцент у змістовному плані для освіти змінюється. Тепер метою освіти не може виступати оволодіння будь-якою професією, придбання навичок або знань. Освіта перетворюється у безперервний процес удосконалювання особистості. Виховання моральних якостей (обов’язок, відповідальність, інтерес і т.д.), творчості, громадянства виступає на перший план. На жаль, існуюча система освіти не дає таких засад. Отже, система освіти повинна докорінно змінитися. Вона повинна забезпечити інтеграцію професіоналізму з розвитком особистості як цілісного процесу.

Серед інновативних освітніх стратегій можна виділити наступні: спроби будувати “значеннєві поля” для тих, кого навчають, більш широкі, ніж сфера навчання (ігрові, проблемні, трудові, діалогу з інший культурою); зміна змісту, функції вільного часу з орієнтацією на освіту; здійснення доінституціональної професіоналізації й інше.

Заслуговує розгляду залежність матеріалістичних-постматеріалістичних вимірів від рівня освіти. Аналіз західних даних показує, що індекс постмодернізму зростає по мірі росту рівня освіти. В Білорусі ж зростання рівня освіти не веде до зростання рівня постмодерністичності. Тобто гіпотеза соціалізації, що закладено в основу уявлень про прямо пропорційну залежність між рівнем постматеріалістичності респондента та його освітою не працює у східнослов’янській культурі.

Заслуговує уваги “гіпотеза ідеологізації” [4, с.53], висунута А.П.Вардомацьким, згідно якій зростання рівня освіти посилює навички особистості до ментальної діяльності, і, як наслідок, викликає зростання потреби у цій ментальній діяльності, тобто потреби в активності у сфері ідеального, постматеріалістичній активності. Цей феномен – конкретний випадок універсального аксіометричного механізму зрушення засобу на ціль (“сдвига средства на цель”). Освіта, що була засобом досягнення якоїсь позаосвітньої мети (кар’єра, матеріальна забезпеченість тощо) по мірі заглиблення у неї стає самоцінністю, де заглиблення приносить сам освітній процес.

Проблема освіти як чинника розвитку особистості є ключовою для осмислення сучасної освітньої парадигми, з’ясування її культурного смислу. Дуже важливо для вироблення методологічних підходів до дослідження освіти провести аналіз типів освіченості особистості, розкрити обумовленість сучасного ідеалу освіченості основними культурними цінностями, виявити закономірності розвитку особистості, визначити утопічну і реальну складові сучасного ідеалу освіченості.

Досліджуючи освіту як чинника розвитку особистості, слід враховувати, що насправді освіта індивіда набагато більш складний феномен, ніж система освіти, яка здійснює виробництво за “заданими” ідеалами та зразками і діє відповідно до інструкцій і регулятивів. На міжнародному філософському конгресі філософ із США Пол Вудруф приділив увагу розрізненню таких понять як “техне” і “пайдейя”, відмітивши, що, якщо перший термін означає знання, те, чому можна вчити, то другий – джерело правильного судження, а не джерело передачі знання. Сенс грецького поняття “пайдейя” пов’язаний з процедурою “обретения человеком своей природы посредством образования”. Французький філософ П’єр Абен’ю відмічав, що “образование есть вознесение человеческого (и человечества) ввысь, формирование способности видеть и понимать, обретения разума, который открывает душе мир”. “Образование, приобщая человека к Логосу, способствует преодолению конфронтации между людьми и культурами, дает человеку возможность стремиться не к антропоморфному изменению природы, а к тому, чтобы переносить ее развитие в русло человеческой жизни, т.е. очеловечивать” [6, с. 45-50].

Сучасна тенденція зв’язувати освіту з “завданням” і “призначенням” людини задає евристичний принцип підходу: виявлення того, яким чином освіта виявляється включеною у особистісні смисли людини, який її вплив і зв’язок із світоглядними основами особистості, із її ціннісно-значеннєвою базою.

У зв’язку з тим що смисли і цінності людини, включеної в педагогічний процес, не завжди були пов’язані з освітою, то соціальний освітній інститут нерідко виступав для індивіда ззовні нав’язаною силою, не пов’язаною з його особистісними цілями, цінностями. Диференційованість і самодостатність окремих сфер індивіда приводили до того, що педагогічний процес у рамках систематичної освіти міг не формувати духовну цілісність особистості. Наприклад, у середньовіччя це завдання виконувала церква. Щоб пояснити включеність освіти в особистісні смисли індивіда сучасної епохи, необхідно ввести інший ракурс дослідження, а саме аналіз того, які якості особистості, котрі не виховуються регулярною системою освіти усвідомлено і цілеспрямовано, у той же час виявляються вирішальними для майбутнього. У зв’язку з цим розгляд типів освіченості тісно пов’язаний з “переоцінкою цінностей”, з новим розумінням попередніх цінностей у сучасній культурі.

Основними наслідками формування нових цінностей можна вважати наступні: по-перше, відбувається усвідомлене переосмислення завдань системи освіти; по-друге, з’являються нові “образи”, “зразки”, ідеали для цієї системи, і у зниженні значущості інтелекту, свідомості, раціонального відношення до дійсності, науки. Причому, прагнення вийти за межі теперішнього рівня свідомості призводить до визнання (і навіть перебільшення) ролі несвідомого, підсвідомого, більш глибоких прошарків психіки. Наукові пошуки маніфестують актуальність дорефлексивного досвіду свідомості, пропонуються методи “археопсихології” (А.Я.Гуревич), дослідження потаємних смислів і значень. Інтенції, викликані сучасною культурною ситуацією “переоцінки цінностей” дозволяють говорити про нові цінності епохи, що у свою чергу, дає можливість зафіксувати два основних для освіти моменти: по-перше, зміну архетипів у сучасній культурі і, по-друге, факт пріоритету покладання цінностей стосовно будь-якої наявної освітньої системи. З цим пов’язане прагнення у формальній освіті вийти за межі інтелектуального дискурсу й існуючих форм, яке викликає потребу в нових педагогічних моделях, новій педагогічній культурі, новому змісті педагогічного процесу.

Цілком зрозуміло, що відбувається взаємообумовлений процес: поряд із реформою інституту освіти істотно змінюється особистість. І хоча початок цих змін – у культурних інноваціях, але більш простий і прямий процес впливу культури на суб’єкта певної епохи дозволяє сформувати такі якості особистості, що виявляються в наступному розвитку суспільства (і регулярної освіти зокрема) джерелом “передбачення майбутнього”. З’являється можливість забезпечити механізм проникнення інновацій культури в систему освіти, що в цілому призводить до її модифікації і якісної зміни.

Одного разу сформовані якості особистості стають засадами її внутрішнього багатства, вони можуть “піти усередину”, на підсвідомий або несвідомий рівень (“інтериорізація” за П.Я.Гальпериним та Л.С.Виготським), але їх маніфестація у соціумі і культурі безперечно відрізняє одну епоху від іншої у розвитку освітніх систем.

72.Елітарне та масове мистецтво

Понятие «элитарного» в противовес «массовому» вводится в оборот в конце XVIII в., хотя само по себе разделение искусства на массовое и элитарное и соответствующая дифференциация публики произошли значительно раньше. Особенно наглядно разделение художественного творчества на массовое и элитарное проявилось в концепциях романтиков. Первоначально у романтиков элитарное несет семантику избранности, образцовости. Понятие образцового, в свою очередь, понималось как тождественное классическому. Особенно активно понятие классического разрабатывалось в эпоху Возрождения, когда античная художественная традиция расценивалась как нормативное ядро, как некий вневременной образец художественного творчества. В таком понимании классическое отождествлялось с элитарным и образцовым.

Романтики, выступившие с принципиально новыми художественными манифестами, утверждали преимущественную ориентацию на новацию в сфере художественного творчества. Тем самым они невольно отделили свое искусство от социально адаптированных художественных форм, выделив в отдельный сектор то, что получило название массового искусства. Триада «элитарное—образцовое—классическое» начала рассыпаться; элитарное, в сознании романтиков, безусловно, сохраняло близость образцовому, однако уже не являлось тождественным классическому — последнее сопрягалось с адаптированным, традиционным.

Процесс размежевания публики искусства традиционно связывался с углублением социальной иерархии; однако сам по себе этот фактор нельзя считать определяющим. Как утверждает, например, Д.С. Лихачев, «фольклор, и часто однородный, был распространен не только в среде трудового класса, но и в господствующем. Одни и те же былины мог слушать крестьянин и боярин, те же сказки, те же лирические песни исполнялись повсюду».* Расслоение литературных, музыкальных и художественных вкусов в России произошло только к XVII в., когда фольклор отступил из городов и потерял связь с доминирующей частью общества. В формировании массового искусства решающим оказался процесс, связанный с ростом городского населения. Возникали новые, городские по происхождению, жанры. Они уже не были связаны функционально ни с сезонными сельскими работами, ни с крестьянским бытовым укладом, ни с церковным богослужением, а были призваны удовлетворять собственно эстетическую потребность человека. Среди массовых форм искусства преобладающее значение приобрели такие, которые ориентировались на отдых, развлечение, занимательное чтение. Размежевание в сфере художественного творчества вызвало и активную «перегруппировку» в художественной публике.

Аналогичные процессы в той или иной мере были характерны для всех стран Европы. Рано или поздно в связи с развитием городов, книгопечатания, возникновением вневыставочных контактов художника и публики, заказчика и исполнителя в каждом обществе возникает размежевание элитарных и массовых форм искусства. Элитарное — для искушенных знатоков, массовое — для обычного, рядового читателя, зрителя, слушателя. Важно отметить, что при этом произведения, выступавшие в качестве эталона массового искусства, обнаруживали связь с фольклорными, мифологическими, лубочными построениями, существовавшими задолго до этих процессов.

Определенный тип сюжетных построений, лежавший в основе устойчивых массовых жанров, восходил к известным архетипам, играл роль носителя общезначимых мифопоэтических формул, художественных универсалий (подробнее об этом см. в гл. 16). Таковы, к примеру, многократно варьировавшиеся в литературе длинные «межэпохальные» истории «Милорд Георг», «Бовакоролевич», «Еруслан Лазаревич», генезис сюжета которых невосстановим, ибо он уходит корнями в древнейшие образцы беллетристики, которые уже в период эллинизма имели устойчивые клише и сложившиеся архаизмы. Это были длинные повести со спутанной композицией, достаточно шаблонного жанра, где было много приключений, встреч и разлук влюбленных. Повторяющиеся сюжетные клише обнаруживали явную формульность художественных произведений этого ряда.

Социальная ситуация конца XIX — начала XX в., в которой обрели новую жизнь осваивавшиеся столетиями метафорические образы, сюжетные мотивы и композиционные формулы, оказалась принципиально иной. Прежде всего она была связана с радикальным взрывом в истории развития человеческого общества, резким изменением темпов и ритмов жизни цивилизации, породивших феномен массового общества и массового человека. Осмыслению этого процесса посвящен огромный массив исследовательской литературы, в которой отмечается вся острота процессов поляризации большинства и меньшинства в XX в.

Фактически весь ряд выдающихся философскосоциологических трудов нашего столетия, устремленных к осознанию произошедших в мировой истории перемен, сфокусирован на проблеме «человекмасса». К этому ряду принадлежат «Восстание масс» X. ОртегииГассета (1930), «Духовная ситуация эпохи» К. Ясперса (1931), «Конец нового времени» Р. Гвардини (1950) и многие другие. Главным обстоятельством, обусловившим своеобразие ситуации рубежа XIX— XX вв., был колоссальный взрыв в росте народонаселения. Данные статистики говорят, что за все девятнадцать веков своей истории европейское население ни разу не превысило 180 млн., а за время с 1800 по 1914 г. оно достигло 460 млн. Спустя восемь десятилетий на планете проживало уже свыше 6 млрд. человек. Налицо — более чем геометрическая прогрессия.

Эти обстоятельства, повлекшие резкое изменение условий человеческого существования, оказали существенное влияние и на судьбы духовного, в том числе художественного, творчества. По замечанию X. Ортеги, в массу вдохнули силу современного прогресса, но забыли о духе. «Массовый человек, ощутив свою победу, ощутив свое большинство, ощущает себя совершенным. Человеку незаурядному для этого требуется незаурядное самомнение». Если вся предыдущая культура старалась преодолеть архаические черты, заложенные в природе человека, возвысить и одухотворить их, то в XX в. вся архаика выступила без маски. Архаические черты, живущие в глубине человека, празднуют свою победу в феномене массового искусства. Что ждет этого человека, какой жизнью ему суждено жить? — задавал вопрос испанский философ и отвечал: «Да никакой. Он обречен представлять собой другого, то есть не быть ни собой, ни другим. Жизнь его неумолимо теряет достоверность и становится видимостью, игрой в жизнь, и притом чужую».

Очевидно, что нивелирование индивидуальности вызывает к жизни определенные потребности массового сознания и психологии, претворившиеся в характере массового искусства. Путь к самому себе, к обретению собственной индивидуальности всегда связан с усилием по преодолению стереотипов, нежеланием оставаться в рамках достигнутого. Именно те трудности, которые мешают человеку осуществиться, будят и напрягают его силы и способности. Масса же отличается удивительной леностью, нежеланием напрягаться, чтобы проникнуть в специфику языка искусства, его сложную лексику, постичь его неоднозначность.

Анализ реальных процессов, породивших феномен массового человека и массового искусства, обращает внимание на то, что на развитие этих явлений во многом оказали влияние средства массовой коммуникации: кинематограф, радио, телевидение. Бурное развитие средств массовой коммуникации позволяет приобщиться к литературе, искусству все большему количеству населения. Это изменяет условия культурной жизни, ломая вековые формы существования традиционных видов искусств. В связи с колоссальным ростом народонаселения происходит стремительный рост городов, прямо отражающийся на таких традиционных формах потребления культуры, как развлечения, зрелища, чтение. В конце XIX в. отмечается огромное увеличение тиражей и расширение книжного рынка, что остро ставит перед социологией искусства проблему читающей публики и ее вкусов.

На этом фоне сразу стало очевидным важное обстоятельство: те начинания художественной интеллигенции, которые были устремлены на осуществление идеи «высокое искусство для народа», на деле оказались несостоятельными. Известен провал так называемой «Первой народной выставки картин», организованной Товариществом передвижников в 1904 г. Составленная из картин В.Е. Маковского, Г.Г. Мясоедова, Н.А. Касаткина на сюжеты народной жизни, эта выставка была отправлена в рабочие районы Петербурга, где и находился тот живой зритель, сюжеты из жизни которого воплотили художники. Парадокс состоял в том, что те, к кому апеллировало искусство, описывая и изображая их тяготы и унижения, не пожелали смотреть на собственную жизнь на этих живописных полотнах. И напротив, в то же самое время на шестой выставке Петербургского общества художников гигантский успех сопровождал картину X. Семирадского «Христианская Дирцея в цирке Нерона».

Как известно, к числу трагических неудач приходится отнести и аналогичную попытку Л.Н. Толстого, специально создавшего цикл рассказов для народа. Дешевые издания не расходились, а народ попрежнему с большим интересом и удовольствием покупал лубочные книжки с Никольского рынка с ярко раскрашенными картинками на обложке, предпочитая Толстому популярного писателя Кассирова.

Для исследователя, пытающегося осмыслить эти факты, возникает вопрос о причинах столь глубокой укорененности в массовых вкусах потребности в том, что выступает под маркой любовного романа, детектива, боевика, вестерна и т.п. Является ли все это искусством или перед нами некий суррогат, не имеющий отношения к художественному творчеству? Заразительность, эмоциональная насыщенность массовых жанров, безусловно, позволяет оценивать их как искусство, несмотря на эксплуатацию известных клише, трафаретов, сюжетных схем. Здесь важно отдавать себе отчет в том, что исходный фабульный каркас всегда можно выявить и в новейших, авангардных формах творчества; массовые формы, таким образом, обнаруживают способы повествования и структуру, во многом аналогичную той, которая используется высоким искусством. В высоком искусстве фабульный каркас подвергается действию механизмов возвышения (как в случае, например, с «Фаустом» — древнее народное повествование поднимается творцом до уровня высокой художественнофилософской разработки), в массовых жанрах фабула подвергается действию механизмов снижения.

Механизмы адаптации и снижения реализуются в массовой трансформации и обработке сюжетов «в сторону облегчения, сведения сложного к примитивному, приспособления высокого к низшему уровню».* Н.М. Зоркая, глубоко проанализировавшая эти механизмы на материале большого числа произведений немого кино, показала, что массовые кинематографические версии литературной классики не имеют ничего общего со своими первородными образцами, утрачивают качества художественности, присущие изначальному источнику. Авторы массовых форм хорошо освоили приемы, которые можно определить как «конъюнктурная социологизация», т.е. подмена реальных конфликтов мелодраматическими, стереотипными, понятными и увлекательными. В поиске таких конфликтов представители массовых жанров обнаружили, с одной стороны, большую податливость народных, фольклорных повествований, а с другой — не меньшую пластичность классических художественных произведений, которые можно достаточно легко трансформировать в мелодраматические. И те и другие обнаруживали в своей основе определенный образноструктурный каркас, восходящий к архетипическим основаниям, преобразование которого в соответствии с актуальными запросами социальной психологии выступало надежным гарантом успеха.

По мере разрастания практики массового искусства усилия социологии были сосредоточены на поиске секретов массового успеха у публики произведений, которые искались в них самих— в специфике интриги, сопровождающих ее компонентов, типов кульминации, развязки и т.д. Социологам искусства уже в начале века удалось провести своего рода каталогизацию излюбленных тем и сюжетов, композиционных ходов, поворотов и даже сценографии. Поначалу специалисты, задавая недоуменный вопрос об успехе нелепых и порой безграмотных книг, кинофильмов с искусственными страстями, считали это явление странным и не имели сил поверить в то, что здесь нет какихто трагических недоразумений и чьейто злой воли. Первые исследователи социологии чтения в России отмечали, что читающим крестьянам в романах больше всего нравятся патриотизм, любовь к вере, царю, отечеству, верность долгу, геройство, мужество, храбрость на войне, чисто русская удаль и молодечество, а также сложная замысловатая фабула и интересная завязка. Было отмечено, что такого рода литература предпочитается даже сказкам А.С. Пушкина и В.А. Жуковского. Из всех сочинений Пушкина, по свидетельству социологических исследований конца XIX в., народу нравились только «Капитанская дочка», «Дубровский» и «Арап Петра Великого»; у Н.В. Гоголя — «Тарас Бульба» и некоторые рассказы из «Вечеров на хуторе близ Диканьки», например, «Кузнец Вакула», «Вий», «Страшная месть», «Утопленница», у М.Ю. Лермонтова — только одна «Песня о купце Калашникове».

Подобные установки, фильтрующие образные и сюжетные мотивы классической литературы, подхватывали и с блеском разрабатывали, добиваясь их экзотического расцвечивания, посвоему одаренные авторы — М.П. Арцыбашев, А.А. Вербицкая и многие другие.

Изучая способы построения, устойчивые образы и повествовательные формулы массового искусства, специалисты во многом исходили из методики, использовавшейся фольклористами, также создававшими каталоги сказочных сюжетов. В стремлении отыскать первоэлементы сложных художественных структур через анализ их сочетания, взаимоотношения с целым социология искусства использовала значительную научную базу, заложенную А.Н. Веселовским, Ф.И. Буслаевым, позже — В.Я. Проппом, К. ЛевиСтроссом. Перечисленные авторы, много сделавшие для поиска устойчивых инвариантов, выступающих в качестве кочующих сюжетов, были убеждены, что число функций произведений, если говорить о формах коллективного фантазирования, достаточно ограничено и последовательность этих функций всегда одинакова.

Однотипность по своему строению произведений массового искусства уже в начале XX в. не вызывала сомнений. Подобные функции массового искусства, как и элементы сказки, восходят к архаической, бытовой, религиозной или иной действительности — это в свое время отметил В.Я. Пропп.* Подобные наблюдения позволяют просматривать исторические корни стереотипных повествований в драме, кинематографе и художественной литературе, комбинирующихся весьма единообразно.

Такому авторитетному исследователю массового искусства как Дж. Кавелти, удалось не просто регистрировать формулы и архетипические модели повествования, но и с их помощью выявить определенные закономерности в развитии коллективных фантазий, свойственных большим группам людей. В его исследовании «Приключение, тайна и любовная история: формульные повествования как искусство и популярная культура»* высокая степень стандартизации осмысляется сквозь призму естественных потребностей как качество, позволяющее человеку отдохнуть и уйти от действительности, не напрягаясь в распознавании незнакомой символики и лексики. Кроме того, стандартные конструкты любовных историй и детективов формируют определенные ожидания. Как следствие этого — возникающее чувство удовлетворения и комфорта, напрямую связанное с процессом постижения уже знакомых форм.

Разумеется, принцип формульности в массовом искусстве сопрягается с принципом художественной вариации темы, однако оригинальность приветствуется только в случае, если она подтверждает ожидаемые переживания, существенно не изменяя их. Для того чтобы заслужить высокую оценку аудитории, индивидуальная версия формулы должна обладать некоторыми уникальными и неповторимыми свойствами. Таковы произведения наиболее выдающихся мэтров этого жанра: Артура Конан Дойла, Маргарет Митчелл, Альфреда Хичкока, Агаты Кристи, Стивена Кинга и др. Длительная практика массовых жанров выработала и специальные эффективные способы оживления стереотипов, сбивания инерции восприятия через придание характеру черт, которые кажутся противоположными стереотипным. Так, например, Шерлок Холмс представляет собой не только обычный тип рационального исследователя, интеллектуального супермена, он наделен и чертами поэтаромантика; Гарри Купер, типичный победоносный персонаж, напористый в стрельбе и драке, одновременно мягок и застенчив, и т.п.

Верным показателем того, что любые обновления и вариации темы служат не разрушению, а еще более точному и полному воплощению устоявшейся формы, является выход функционирования обновленной формы за пределы конкретного периода с сохранением интереса к ней последующих поколений. Дж. Кавелти точно подметил, что массовое (или формульное) искусство — это своего рода противоположный полюс миметическому искусству. Последнее ориентировано на всю сложность и неоднозначность анализа реальных конфликтов, характеров и их мотиваций. Жизненность миметического искусства не зависит от наличия в нем сильных и ярких эффектов, оно рассчитано на сосредоточенное постижение мира в единстве его знакомых и неясных сторон. В миметическом искусстве повествование всегда непредсказуемо, в нем отсутствует конвенциональность, присущая «формульному миру», оно требует удержания и совмещения в памяти многих ассоциаций, тонкой символики и нюансировки. В результате восприятия произведений «миметического типа» многие проблемы могут остаться нерешенными, стать источником новой неопределенности и беспокойства. Это искусство по своей природе тяготеет к живописному в эстетическом смысле началу, оно полифонично и сложно гармонизировано, действие в нем может отсутствовать вообще.

Напротив, массовые формы олицетворяют явное преобладание пластического начала, нуждаются в построении яркого действия и эффектной сюжетности; они успешно эксплуатируют элементы опасности, насилия, секса, вызывающие интенсивное и немедленное переживание.

Безусловно, все приведенные характеристики массового искусства свидетельствуют о его эскапистском характере, т.е. устраняющимся от полноты и глубины анализа конфликтов и противоречий реального мира. Однако это не причина для того, чтобы оценивать массовое искусство как низкую форму чегото лучшего. В его «эскапистских» характеристиках важно «увидеть черты искусства определенного типа, обладающего собственными целями и тоже имеющего право на существование. В конце концов, хотя многие и осуждают эскапизм как образ жизни, тем не менее способность нашего воображения создавать альтернативные миры, в которых мы можем найти себе временное убежище, — это главная и в целом весьма полезная черта человека».

Традиционное высокомерие эстетики по отношению к анализу массовых форм, пожалуй, не в полной мере учитывает жизненно важную потребность человека в сопричастности красочным эмоциональным мирам, переживания высокой амплитуды чувств, превосходящих рутинность и заорганизованность обыденной жизни. Между тем еще проницательный В.Г. Белинский отдавал должное «великому и генияльному» В. Скотту, с пониманием писал о бурных восторгах массового читателя, с нетерпением ожидавшего очередные фрагменты популярных романов, когда «каждый из них пуще всего боится умереть прежде, нежели успеет прочесть его последнюю заключительную главу».

Важность этой проблемы в нашем столетии отмечал и Р. Гвардини, писавший о дефиците переживания современного человека, дефиците непосредственного живого чувства, о потребности «разорванного сознания» в непосредственном восприятии. В этом отношении массовое искусство способно играть существенную роль, не заставляя человека рефлектировать по поводу собственных мотиваций и опыта, но позволяя уйти от действительности, расслабиться в созерцании чувственно «сфокусированного» целостного и упорядоченного мира. Формульные повествования позволяют уйти от неясности, к пусть иллюзорной, но ясности.

Важен здесь и такой аспект, который выявляют психоаналитики: жизнь в художественном мире массовых форм не требует осознания своих скрытых мотиваций, формульные повествования маскируют их или укрепляют имеющиеся преграды к признанию скрытых желаний. Так, детектив позволяет представить ужасное преступление, не признавая собственных импульсов, которые могли бы привести к нему. В итоге массовые жанры подкрепляют уже существующие социальные ориентации и установки, подменяя художественными моделями нерешаемость и неоднозначность большинства реальных проблем; художественная стереотипность помогает разрядить напряжение, способствует укреплению веры в «этикетность» всего существующего хотя бы на воображаемом уровне.

Осознание большой важности изучения нарастающих процессов в сфере массовой культуры стимулировало развитие прикладных социологических исследований художественной культуры. В дореволюционных исследованиях такого рода выделяются работы А.С Пругавина, который представлял обзоры деятельности народных читален с указанием наиболее популярных у читателей произведений, сведения о покупке той или иной литературы; анализировал данные опроса книготорговцев, хорошо знавших вкусы народа, и, наконец, сообщал сведения о степени распространенности книг крупнейших русских писателей. Впервые мы встречаемся здесь с дифференциацией читателей по возрасту, званию, занятиям, полу.

С особой силой данная линия проявилась в исследованиях по социологии чтения такого крупного специалиста, как Н.А. Рубакин. В одной из наиболее известных его работ «Этюды о русской читающей публике», изданной в 1895 г., был продемонстрирован подход к читающей публике как к феномену, отражающему степень общественного развития и культуры Н.А. Рубакин выдвинул задачу изучения не единичных фактов, а массовых закономерностей читательских потребностей и общества в целом. Работы социолога приобрели непреходящее значение именно потому, что ему удалось реализовать комплексный подход к исследованию чтения и читателя. Новаторство Н.А. Рубакинасоциолога проявилось также в попытках наметить типы читателей из народа и научно обосновать необходимость классификации читателей «по их духовной физиономии».

Новейшие исследования в области прикладной социологии искусства базируются уже на более сложных научных методах, благодаря которым в научный оборот вводится огромный фактический материал, включающий формы функционирования в обществе как массовых, так и авангардных жанров, а также художественной классики. Отличительная черта современных исследований в области социологии литературы и искусства — это широта сбора социологической информации, которая охватывает массу регионов и обращена ко всем видам искусства. Современные исследования формируют представление о множественности групп населения по структуре художественных предпочтений и интересов, моделируют целостные картины потребления искусства. В определенной мере прикладные исследования оказывают воздействие на принципы формирования политики в области художественной культуры; вырабатывают рекомендации по развитию сети театров, филармоний, музеев, цирков и т.д.; позволяют принимать в расчет неоднозначность зрителя, читателя, слушателя; определяют мотивационнуто структуру художественных потребностей.

Такого рода исследования оказывают существенное влияние на диапазон форм книгоиздания, определение разных вариантов тиражирования текста, прогнозирование масштаба интереса того или иного адресата, к которому обращенье произведения.

Особый интерес представляет изучение тех форм массовой культуры, которые не зависят от средств массовой коммуникации. Речь идет о неформальной литературе и искусстве, проявляющих себя в авторской песне, рукописных альбомах школьниц, альбомах демобилизованных воинов, также представляющих собой культурностереотипные клише. Преобладающее в этих произведениях содержание и способы его выражения свидетельствуют о том, в каких неформальных формах идентификации и социализации оказывается заинтересован человек. Так, оформление рукописного альбома девочкишкольницы 12—13 лет подтверждает наличие и воспроизведение своего рода единого жанрового канона. В альбоме такого рода имеются популярные песни, но наиболее стабильную и консервативную часть составляют тексты, не входящие в репертуарный набор официальных каналов массовой коммуникации. Сюда входят образцы писем, прозаические отрывки, мелодраматические и любовноэротические рассказы, действие которых разворачивается в пионерском лагере и школе, афоризмы, гадания, «жестокий» городской романс.

В целом история рукописного альбома, как известно, имеет давние корни. Появившись во второй половине XVIII в. в русских дворянских семьях, рукописные альбомы бытовали достаточно долго. Такие альбомы были отмечены индивидуальными чертами, провоцировали каждого гостя, любую заметную фигуру в доме на умение записать стихотворный экспромт. В альбомах же школьниц над индивидуальными чертами преобладает цитата и выписка. Такой альбом, пронизанный стереотипическими функциями, ведет свое начало от пансионов, женских гимназий, курсов, которые стали интенсивно развиваться в конце XIX столетия. То, что выступало в качестве культурного ядра такого альбома, множеством сторон соприкасалось с мотивами, характерными для лубочной литературы.

Сам факт существования таких альбомов во многом аккумулирует все то, что в принципе не может существовать в качестве официоза, что лежит за пределами официальной эстрады и официального исполнительства. Острая потребность в самоопределении и отсутствие соответствующих «легальных» форм побуждает стихийно создавать собственные формы, с помощью которых человек способен идентифицировать себя и которые помогают его социализации в определенный жизненный период.

Новой проблемой, уже нашедшей активное отражение в современной социологии искусства, является функционирование и развитие художественных произведений в условиях рынка. Резкое снижение государственных дотаций кинематографу, театру, художественным музеям обнажило ряд проблем, претворившихся отечественной социологией в новый комплекс разработок. Художественная практика в издательском деле, кинематографе, театре сталкивается с тем, что жизнеспособность всех перечисленных творческих институтов, их благосостояние, уровень технического и профессионального развития определяют не элитарные достижения, а произведения массового спроса. Издатель сталкивается с необходимостью выпустить большое количество «средней» литературы для того, чтобы суметь опубликовать классику. Подобные процессы разворачиваются в кинематографе и театре.

Изучая меру рентабельности искусства, прикладная социология разработала и достаточно точные критерии. Так, специалистам хорошо известно, что, к примеру, массовый успех кинокартины полностью определяется в первые три месяца ее демонстрации на территории всей страны. То же самое касается литературной беллетристики и эстрадной песни, для которой эта длительность ограничивается первым месяцем после ее выпуска в прокат. Отсюда и всевозможные механизмы «раскрутки» певцов, писателей, поэтов, живописцев, выступающих уже не как случайное, эпизодическое, а как необходимое звено бытования искусства в условиях рынка. Постепенно угасли споры о том, не является ли механизм «раскрутки» некой совокупностью искусственных приемов, тормозящих и подавляющих естественный отбор, которым отличался художественный процесс в предыдущие эпохи.

Сложные процессы современного функционирования массового искусства подтверждают известную формулу: «Искусство дает каждому столько, сколько человек способен от него взять». Разнообразие несочетающихся между собой художественных практик, дифференциация (порой очень резкая) аудитории зрителей, читателей, слушателей не перечеркивают, а подтверждают гуманистическую природу искусства, гибко откликающегося на любые личные вкусы и предпочтения, предоставляющего человеку возможности как социализации, так и индивидуации.

73.Семантика та семіотика мистецтв

СЕМАНТИКА (от греч. semantikös - обозначающий) - раздел языкознания и логики, в котором исследуются проблемы, связанные со смыслам, значением и интерпретацией знаков и знаковых выражений. В широком смысле С, наряду с синтактикой и прагматикой, является частью семиотики - комплекса философских и научных теорий, предметом которых являются свойства знаковых систем: естественных языков, искусственных языков науки (в том числе частично формализованных языков естественнонаучных теорий, логических и математических исчислений), различных систем знаковой коммуникации в человеческом обществе, животном мире и в технических информационных системах. При определенных допущениях знаковыми системами можно считать средства изобразительного искусства, музыки, архитектуры и говорить о С. языка искусства.

Ядро семантических исследований составляют разработки С. естественных языков и логической С. Эти проблемы традиционны для философии, они рассматриваются в контексте эпистемологических проблем и вопросов о сущности и функциях языка. Напр., в античной и средневековой философии одним из центральных был вопрос о соотношении имени и именуемой реальности. Философские аспекты С. естественного языка получили дальнейшее развитие в трудах Декарта, Лейбница, В. фон Гумбольдта, Пирса, Гуссерля и др. Большой вклад в семантические исследования внесли представители лингвистической философии. С. естественного языка изучается конкретными методами в лингвистике, в частности математической (Хомский и др.).

Ключевые проблемы С. получили точное выражение в связи с построением и изучением формализованных языков, формальных систем (исчислений). Содержательная интерпретация таких языков - предмет логической С, раздела логики, в котором изучается смысл и значение понятий и суждений как выражений определенной логической системы и который ориентирован на содержательное обоснование логических правил и процедур, свойств непротиворечивости и полноты такой системы. К задачам логической С. относится экспликация понятий «смысл», «значение», «истинность», «ложность», «следование» и т.п. В своем современном виде логическая С. сформировалась благодаря трудам Пирса, Фреге, Рассела, Карнапа, Куайна, А. Черча, Тарского, Дж. Кемени, Крипке. Часто логическую С. разделяют на теорию референции (обозначения) и теорию смысла. Первая использует такие категории, как «имя», «определимость», «выполнимость» и др., вторая исследует отношение формализмов к тому, что они выражают. Ее основными понятиями являются понятия смысла, синонимии, аналитической и логической истинности. На уровне понятий и суждений важнейшими в логической С. является вопросы, связанные с различением между объемом и содержанием понятия, между истинностным значением и смыслом суждения. Это различение выражено в основном семантическом треугольнике - трехчленном отношении между предметом (событием), содержанием (смыслом) и именем. На уровне формальной системы центральным семантическим понятием является интерпретация, т.е. отображение формализмов системы на некоторую область реальных или идеальных объектов, в некоторую содержательную теорию или ее часть. В С. исследуются непротиворечивость и полнота таких систем при помощи различных семантических моделей; основную роль при этом играют определения понятия истинности. В настоящее время построено множество различных типов семантических моделей.

СЕМИОТИКА, наука о знаках. Семиотика появилась в начале 20 в. и с самого начала представляла собой метанауку, особого рода надстройку над целым рядом наук, оперирующих понятием знака. Несмотря на формальную институционализацию семиотики (существуют семиотическая ассоциация, журналы, регулярно проводятся конференции и т.д.), статус ее как единой науки до сих пор остается дискуссионным. Так, интересы семиотики распространяются на человеческую коммуникацию (в том числе при помощи естественного языка), общение животных, информационные и социальные процессы, функционирование и развитие культуры, все виды искусства (включая художественную литературу), метаболизм и многое другое.

Идея создания науки о знаках возникла почти одновременно и независимо у нескольких ученых. Основателем семиотики считается американский логик, философ и естествоиспытатель Ч.Пирс (1839–1914), который и предложил ее название. Пирс дал определение знака, первоначальную классификацию знаков (индексы, иконы, символы), установил задачи и рамки новой науки. Семиотические идеи Пирса, изложенные в очень нетрадиционной и тяжелой для восприятия форме, да к тому же в далеких от круга чтения ученых-гуманитариев изданиях, получили известность лишь в 1930-х годах, когда их развил в своем фундаментальном труде другой американский философ – Ч.Моррис, который, кроме всего прочего, определил и структуру самой семиотики. Дальнейшее развитие подход Пирса получил в работах таких логиков и философов, как Р.Карнап, А.Тарский и др.

Несколько позднее швейцарский лингвист Ф. де Соссюр (1857–1913) сформулировал основы семиологии, или науки о знаках. Знаменитый Курс общей лингвистики (курс лекций) был издан его учениками уже после смерти ученого в 1916. Термин «семиология» и сейчас используется в некоторых традициях (прежде всего французской) как синоним семиотики.

В 1923 немецкий философ Э.Кассирер опубликовал трехтомный труд, посвященный философии символических форм.

Несмотря на общую идею необходимости создания науки о знаках, представления о ее сущности (в частности у Пирса и Соссюра) значительно различались. Пирс представлял ее как «универсальную алгебру отношений», т.е. скорее как раздел математики. Соссюр же говорил о семиологии как науке психологической, некоторой надстройке прежде всего над гуманитарными науками.

В основе семиотики лежит понятие знака, понимаемого по-разному в различных традициях. В логико-философской традиции, восходящей к Ч.Моррису и Р.Карнапу, знак понимается как некий материальный носитель, представляющий другую сущность (в частном, но наиболее важном случае – информацию). В лингвистической традиции, восходящей к Ф. де Соссюру и позднейшим работам Л.Ельмслева, знаком называется двусторонняя сущность. В этом случае вслед за Соссюром материальный носитель называется означающим, а то, что он представляет, – означаемым знака. Синонимом «означающего» являются термины «форма» и «план выражения», а в качестве синонимов «означаемого» используются также термины «содержание», «план содержания», «значение» и иногда «смысл».

Другое ключевое понятие семиотики – знаковый процесс, или семиозис. Семиозис определяется как некая ситуация, включающая определенный набор компонентов. В основе семиозиса лежит намерение лица А передать лицу Б сообщение В. Лицо А называется отправителем сообщения, лицо Б – его получателем, или адресатом. Отправитель выбирает среду Г (или канал связи), по которой будет передаваться сообщение, и код Д. Код Д, в частности, задает соответствие означаемых и означающих, т.е. задает набор знаков. Код должен быть выбран таким образом, чтобы с помощью соответствующих означающих можно было составить требуемое сообщение. Должны также подходить друг к другу среда и означающие кода. Код должен быть известен получателю, а среда и означающие должны быть доступны его восприятию. Таким образом, воспринимая означающие, посланные отправителем, получатель с помощью кода переводит их в означаемые и тем самым принимает сообщение.

Частным случаем семиозиса является речевое общение (или речевой акт), а частным случаем кода – естественный язык. Тогда отправитель называется говорящим, получатель – слушающим, или также адресатом, а знаки – языковыми знаками. Код (и язык в том числе) представляет собой систему, которая включает структуру знаков и правила ее функционирования. Структура, в свою очередь, состоит из самих знаков и отношений между ними (иногда говорят также о правилах комбинирования).

Семиотика разделяется на три основных области: синтактику (или синтаксис), семантику и прагматику. Синтактика изучает отношения между знаками и их составляющими (речь идет в первую очередь об означающих). Семантика изучает отношение между означающим и означаемым. Прагматика изучает отношение между знаком и его пользователями.

Результаты семиотических исследований демонстрируют параллелизм семантики языка и других знаковых систем. Однако, поскольку естественный язык является наиболее сложной, мощной и универсальной знаковой системой, непосредственное перенесение семиотических методов в лингвистику малоэффективно. Скорее наоборот, методы лингвистики, и в том числе лингвистической семантики, активно влияли и влияют на развитие семиотики. Можно сказать, что логически семиотика по отношению к лингвистике является объемлющей дисциплиной, но исторически она сформировалась как результат обобщения знаний об устройстве и организационировании естественного языка на знаковые системы произвольной природы. Тем не менее в лингвистике 20 в. семиотический подход в целом и основные семиотические понятия, такие, как «знак», «коммуникация» и «семиозис», сыграли огромную роль.

В 20 в. семиотика развивалась в очень разных направлениях. В американской семиотике объектом изучения стали различные невербальные символьные системы, например жесты или языки животных. В Европе, напротив, первоначально главенствовала традиция, восходящая к Соссюру. Семиотику развивали прежде всего лингвисты – Л.Ельмслев, С.О.Карцевский, Н.С.Трубецкой, Р.О.Якобсон и др. – и литературоведы – В.Я.Пропп, Ю.Н.Тынянов, Б.М.Эйхенбаум и др. Лингвистические методы переносились и на другие области. Так, Я.Мукаржовский использовал методы, разработанные в Пражском лингвистическом кружке, для анализа искусства как знакового феномена. Позднее структурные методы для анализа социальных и культурных явлений использовали французские и итальянские структуралисты Р.Барт, А.Греймас, К.Леви-Стросс, У.Эко и др.

В СССР взаимодействовали два основных семиотических центра: в Москве (Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров, В.А.Успенский и др.) и Тарту (Ю.М.Лотман, Б.М.Гаспаров и др.). В то же время с большим основанием говорят о единой Московско-Тартуской (или Тартуско-Московской) школе семиотики, объединившей исследователей на основе как содержательных, так и организационных принципов.

Первым крупным семиотическим мероприятием в СССР стал Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Он был организован совместно Институтом славяноведения и балканистики АН СССР и Советом по кибернетике в 1962. В программу симпозиума входили следующие секции: 1) естественный язык как знаковая система; 2) знаковые системы письма и дешифровка; 3) неязыковые системы коммуникации; 4) искусственные языки; 5) моделирующие семиотические системы; 6) искусство как семиотическая система; 7) структурное и математическое изучение литературных произведений. На симпозиуме были сделаны доклады по машинному переводу, лингвистической и логической семиотике, семиотике искусства, мифологии, невербальным системам коммуникации, ритуалу и пр. Первое заседание открыл А.И.Берг. В симпозиуме участвовали П.Г.Богатырев, А.К.Жолковский, А.А.Зализняк, Вяч.Вс.Иванов, Ю.С.Мартемьянов, Т.М.Николаева, Е.В.Падучева, А.М.Пятигорский, И.И.Ревзин, В.Ю.Розенцвейг, Б.В.Сухотин, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский, Т.В.Цивьян и др.

В это время возник термин «вторичные моделирующие системы». Язык понимался как первичная знаковая система, надстроенные же над ним знаковые системы рассматривались как вторичные. Термин был предложен В.А.Успенским, в частности с целью избежать частого употребления термина «семиотика», поскольку он вызывал неприятие со стороны официальной идеологии.

В Тарту центром семиотики стала кафедра русской литературы, на которой работали М.Ю.Лотман, З.Г.Минц, И.А.Чернов и др. В 1964 здесь вышел первый сборник Трудов по знаковым системам , и в этом же году состоялась первая Летняя школа по вторичным знаковым системам, объединившая два центра, а также ученых из других городов. В течение десяти лет было проведено пять Летних школ. Школы в 1964, 1966 и 1968 прошли в Кяэрику на спортивной базе Тартуского университета, школы в 1970 и 1974 году – в Тарту, причем последняя официально называлась Всесоюзным симпозиумом по вторичным моделирующим системам. Значительно позднее – в 1986 – состоялась еще одна, последняя школа. Во второй Летней школе (1966) принимал участие Р.О.Якобсон.

В рамках Московско-Тартуской школы семиотики объединились две традиции: московская лингвистическая и ленинградская литературоведческая, поскольку именно к последней принадлежали Ю.М.Лотман и З.Г.Минц.

В основе московской лингвистической традиции лежали методы структурной лингвистики, кибернетики и информатики (в частности, поэтому одним из основных стало понятие вторичной моделирующей системы). Для Ю.М.Лотмана ключевым стало понятие текста (прежде всего художественного), которое он распространил на описание культуры в целом.

Для начального этапа работы Московско-Тартуской школы было характерно чрезвычайное разнообразие охватываемой тематики, при этом было широко представлено исследование «простых» систем: дорожных знаков, карточных игр, гаданий и т.д. Постепенно, однако, интересы членов школы сместились к «сложным» знаковым системам: мифологии, фольклору, литературе и искусству. Основной понятийной категорией, используемой в этих исследованиях, был текст. К семиотическому анализу текстов в самом широком смысле слова относятся, например, исследования основного мифа (Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров), фольклорных и авторских текстов (М.И.Лекомцева, Т.М.Николаева, Т.В.Цивьян и др.). Другое направление, связанное с этим понятием, представлено в работах М.Ю.Лотмана. В этом случае речь идет о тексте культуры, а само понятие культуры становится центральным, фактически вытесняя понятие языка.

Культура понимается как знаковая система, по существу являющаяся посредником между человеком и окружающим миром. Она выполняет функцию отбора и структурирования информации о внешнем мире. Соответственно, различные культуры могут по-разному производить такой отбор и структурирование.

В современной российской семиотике преобладает именно эта традиция, однако с активным использованием лингвистических методов. Так, можно говорить о семиотике истории и культуры, основанной на лингвистических принципах (Т.М.Николаева, Ю.С.Степанов, Н.И.Толстой, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский и др.).

Особый интерес представляют рефлексия по поводу Московско-Тартуской семиотической школы и осмысление ее как особого культурного и даже семиотического феномена. Основная масса публикаций (в том числе чисто мемуарного характера) приходится на конец 1980-х и 1990-е годы. Среди различных описаний и интерпретаций Московско-Тартуской школы можно выделить статью Б.А.Успенского К проблеме генезиса Тартуско-московской семиотической школы (впервые опубликована в Трудах по знаковым системам в 1987), основные положения которой, по-видимому, общепризнаны. Наиболее же дискуссионной оказалась статья Б.М.Гаспарова Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен . Она была впервые опубликована в Wiener Slawistischer Almanach в 1989 и вызвала целый ряд откликов. Гаспаров рассматривает школу как целостное явление (он практически не упоминает имен), для которого характерна западническая ориентация, герметизм, эзотеризм и подчеркнутая усложненность языка, утопизм, своего рода внутренняя культурная эмиграция из советского идеологического пространства.

74.В чому заключається сенс професійної культури

В принципе ею должен обладать каждый, кто занят оплачиваемой работой, неважно в общественном или частном секторе. Профессиональная культура включает совокупность специальных теоретических знаний и практических умений, связанных с конкретным видом труда. Степень владения профессиональной культурой выражается в квалификации и квалификационном разряде. Необходимо различать а) формальную квалификацию , которая удостоверяется сертификатом (диплом, аттестат, зачетная книжка, удостоверение) об окончании определенных курсов повышения квалификации, школы, колледжа, университета или другого учебного учреждения и подразумевающей систему необходимых для данной профессии теоретических знаний, б) реальную квалификацию , получаемую после нескольких лет работы в данной профессии, включающей совокупность практических навыков и умений, т.е. профессиональный опыт и удостоверяемый либо не удостоверяемый каким-либо документом.

В современном обществе насчитывается от 40 до 50 тыс. профессий (на Западе их называют более точно - виды занятий), которые делятся на специальности, а специальности - на специализации. Удостоверение о получении профессии выдают после освоения необходимого курса знаний и прохождения профессионального отбора. Профессиональный отбор - это система практических испытаний, при которых проверяется степень соответствия унаследованных и приобретенных навыков (способностей) требованиям конкретного рабочего места, вида труда или профессии. Исходным моментом при отборе людей на данный вид занятий служат требования рабочего места. Они объективны и задаются характером и содержанием труда на данном рабочем месте.

Однако культура в своей функции разделения и умножения не имеет внутренних ограничений, и, «отпущенная на свободу», она способна разрушить осмысленность и целостность социального бытия. «Избыток культуры» – это всегда условие нестабильности общества, поэтому необходим механизм, который удерживал бы процесс порождения культурных форм в определенных границах. Профессиональная организация и была средством задать смысл и регулятивы культуропорождающим процессам.

К основным характеристикам профессиональной организации можно отнести следующие:

– профессиональная организация есть форма культурной организации общества, когда социальные нормы подчиняются логике культуры, которая предъявлена через точки зрения, соответствующие принятой картине мира и выраженные в теоретической форме;

– профессиональная организация дополняет корпоративную путем выделения теоретического ядра и профессионального клуба, в котором идет обсуждение новаций и вырабатывается политика развития профессионального сообщества;

– профессиональная организация достаточно закрыта, так как вхождение в нее (например в творческий союз) сопряжено с образовательным цензом, конкурсным отбором, финансовыми взносами и так далее.

Базовой деятельностью, цементирующей различные профессиональные области, является наука. Именно в профессионально организованном обществе наука становится одним из важнейших институтов, так как в ее рамках формируются и общие теории, и единая картина мира, а по отношению к ней выделяются частные теории и соответственные предметные области профессиональной деятельности. Наряду с теорией и как ее выражение обособляется способ моделирования, который становится базовым в инженерной деятельности и определяет ее бурное развитие, а история понимается как смена картин мира или эволюция общества.

В целом, профессиональная организация позволяет сохранить единство и соорганизовать множество частных видов деятельности именно за счет наличия единой картины мира. Она определяет «ядерный» характер организованностей общества (в дополнение к плану выделения социальных иерархий), то есть то, что «внутри» всего общества лежит общая картина универсума, внутри каждой профессиональной сферы – теоретическое ядро.

Если коммунальное общество воспроизводится за счет традиции, социальное – за счет норм, то в профессиональном обществе и традиции, и нормы, и точки зрения «упакованы» в предметные организованности, которые выступают как каналы трансляции и образуют как бы скелет представления общества, а устройство каналов трансляции позволяет включать в культуру все новые и новые знания, полученные за счет описания социальных ситуаций, то есть ситуаций, когда возникают действия, требующие пересмотра норм.

Субстанцией, если так можно выразиться, профессиональной культуры являются знания, а производство знаний – основным видом производства, определяющим возможности остальных. Если говорить метафорически, то культура умений сменяется культурой знаний. Принцип знаний основан на идее замещения объективного содержания знаковой формой, а повсеместное следование этому принципу создает новый мощный пласт человеческого существования – мир знаковых форм. В профессиональной культуре с ее ориентацией на новое (на прогресс или авангард) сложились эффективные способы хранения «отработанных» культурных форм, вывода их из активного оборота и освобождения пространства для новаций. Именно здесь в основном сложились такие базовые единицы хранения, как архив (документы), библиотека (тексты), музей (экспозиции – картины), культурный ландшафт (памятники).

Во второй половине XX века уже отчетливо определились следующие кардинальные противоречия в развитии профессионального способа организации общества и культуры:

1. Противоречия в строении единой картины мира, созданной наукой, и фактическое оформление по крайней мере двух картин и культур – естественно-научной и гуманитарной, что хорошо показал Ч.Сноу.

2. Рефлексия собственных оснований вследствие кризиса единой картины мира привела к созданию представлений о смене научных парадигм (Т.Кун) и программ (П.Гайденко) и выделению в методологии науки представлений о форме и техниках парадигматизации и смене парадигм. В искусствоведении такая рефлексия и принятые техники определили быстрый успех постмодернистской критики и историографии.

Другими словами, предметом особого внимания становится уже не разворачивание содержания, а движение техник его оформления и переоформления. Недаром стал всерьез обсуждаться вопрос о художественной критике как месте подлинного творчества и революционных изменений в искусстве.

3. Стремительный рост научного знания, детерминированный также технологизацией средств его производства, привел к резкому увеличению дробности картины мира и, соответственно, дроблению сложившихся профессиональных областей на специальности. Специальности уже не обеспечивались необходимым систематизированным теоретическим ядром и базировались на отдельных теоретических положениях и моделях, что обеспечивало высокое качество работы в этих узких областях, с одной стороны, но с другой – с каждым серьезным изменением базовой теории и появлением новых технологических направлений лишало эти области практического смысла и требовало переквалификации и переподготовки специалистов. Когда Я.А.Коменский создавал педагогическую систему, основанную на возможности наглядно представить весь мир знаний, это было вполне реалистично и эффективно – эта система лежит в основе школьной педагогики до сих пор. Но сегодня уже невозможно систематизированно и наглядно представить мир знаний и основанный на нем мир профессий и специальностей. Нет критериев отбора круга предметов для преподавания в школе – традиционные или новейшие, технические или гуманитарные и так далее. И в этом суть внутреннего кризиса современной школы – мир стал не единым и наглядно не представимым.

4. Наглядность, «картинность» – базовое свойство новоевропейской культуры, недаром она начиналась с изобретения перспективы и выдвигала идеал правдоподобия, например живописи или литературы, в качестве одного из наиболее значимых. Но, как подчеркивал П.Флоренский в своих «Итогах», перспективность и идея точки зрения приводят к отрицанию какой-либо реальности кроме реальности данной точки. П.Флоренский обозначил основное содержание новоевропейской культуры как иллюзионизм и указал на исчерпанность потенций этой культуры уже к середине XX века.

Я вижу эту исчерпанность в том, что, как только стала подвергаться сомнению привилегированная точка зрения, в том числе на историю (кризис европоцентризма и теории прогресса), количество актуализируемых точек зрения стало стремительно увеличиваться. По сути, исчезло историческое отношение, возможность отнестись к прошлому и будущему определенно, а не как к выбору или перебору возможностей, то есть действительно возобладал тот иллюзионизм, о котором говорил П.Флоренский. Это было многократно подкреплено и технологическими возможностями массмедиа. Культура потеряла как структурную определенность, так и регулятивную способность. Она стала общедоступной, вероятностной и, как следствие, необязательной и незначимой.

5. Современное общество не только сильно дифференцировалось, но и стало реально поликультурным. Если раньше все культуры описывались в единой парадигматике европейской научной традиции, то сегодня каждая культура претендует на собственную форму самоописания и, соответственно, самоопределения в истории. Возможность создания единой мировой истории оказывается более чем проблематичной или заведомо обреченной на мозаичность. Встал практический вопрос о том, как соорганизовать «мозаичное» общество и его отдельные структуры, как управлять им. Традиционные научные модели работают в очень ограниченном диапазоне – там, где идет речь о выделении общего, универсального, но не там, где необходимо постоянно удерживать разное как разное, не прибегая к техникам оптимизации или классификации. Сегодня уже понятно, что управление превращается в обособленную сферу деятельности, которая не может строиться на теоретической подготовке и организовываться, следовательно, средствами профессиональной культуры (вернее, только средствами профессиональной культуры).

6. Еще в прошлом веке наряду с теориями появились такие интеллектуальные организованности, как проекты и программы, а к концу XX века деятельность по их изготовлению стала уже массовой. В основе различных типов этой деятельности лежит не моделирование, как в науке, а конструирование, и обеспечиваются они не только и не столько теоретическими знаниями, сколько аналитической работой. Подготовка к этим типам деятельности требует отказа от познавательной установки и от передачи преимущественно теоретических знаний и ориентирует на конструктивное мышление и имитацию проектных и программных действий в обучении, что опять же не укладывается в традиционные формы профессиональной подготовки.

7. Резко возросла доступность профессиональных знаний, и фактически разрушилась граница профессионального сообщества, охранявшего теоретическое ядро. Самым ярким проявлением этого сегодня стала компьютерная сеть Интернет, где все эти знания представлены для пользования желающим. По сути, повторилась та же ситуация, когда деятели Возрождения сделали бессмысленным сохранение цеховых рецептов за счет публикации своих теоретических текстов и ремесленных рецептов античности.

Таким образом, можно констатировать, что те основания, на которых строилась профессиональная организация общества и профессиональная культура, оказались во многом разрушенными, а способ организации и подготовки – неэффективным в современных условиях. Это заставляет предполагать переход к другой форме организации общества и культуры, как это уже произошло в европейской истории, когда корпоративно-ремесленная форма организации сменилась профессиональной.

75.Основні теоретичні завдання культурології

Культурология - наука, изучающая культуру. Она возникла с развитием историко-культурных исследований и отвечает их потребностям. Взаимосвязь культурологии с изучением культуры проявляет себя далеко не однозначно.

Появившись во второй половине ХIХ в., чтобы ответить на вопрос, что же представляют собою человек и его сознание, культурология быстро превратилась в историю культуры и историю цивилизации. Дав толчок развитию целого комплекса наук о человеке, сама культурология вроде бы перестала будоражить внимание общества. Стоило, однако, исследованиям по антропологии, психологии, истории культуры и цивилизаций умножиться, как они потребовали некой генерализации. И вновь возникла необходимость в культурологии. К середине ХХ столетия культурологию стали осознавать наукой, обобщающей знания о культуре. В таком виде культурология заняла прочное место в философии культуры. Философский аспект изучения культуры не оказался всеобъемлющим. Постановка культурологических вопросов в рамках философии показала, что целый комплекс методологических проблем историко-культурных исследований самых разных направлений имеет самостоятельное значение. Не вписавшись в рамки конкретных дисциплин, изучающих культуру, народы и человека, культурология оказалась избыточной и для философии. Совершенно очевидно, что как область научного исследования она должна была бы иметь самостоятельное значение.

Обращает на себя внимание одно неизменное обстоятельство, сопутствующее развитию данной области наших знаний - интерес к культурологии возрастает в периоды общественного подъёма или в годы духовного кризиса, когда возникает настоятельнейшая необходимость глубже понять природу человека и его деяний, суть его взаимоотношений с обществом. Пик интереса к культурологии, возникший в нашей стране в 80-е-90-е гг. ХХ в., - одно из подтверждений этого обстоятельства. В начале 90-х гг. культурология была даже введена как обязательная общеобразовательная дисциплина в программу российского вузовского обучения. Так наше общество в целом вновь оказалось перед необходимостью ответить на вопрос, что же представляет собою культурология, эта наука о культуре, столь нужная современному человеку в эпоху социальных изменений.

Люди издавна пытаются понять феномен культуры. Сделать это достаточно трудно. Почти сто лет тому назад Р. Гюнтер начал свою книгу с вопроса "Что такое культура?". Вопрос оказался чисто риторическим, так как автор ограничился лишь констатацией нескольких очевидных свойств феномена. И сейчас, век спустя, поиски формальных определений культуры продолжаются. Существующие дефиниции уже насчитываются многими сотнями, а мы по-прежнему определяем культуру в основном описательно, подчеркивая в этом сложнейшем явлении те черты, которые интересуют нас в данный момент более других, или стараясь объять необъятное. Соответственно выглядит и предмет культурологии. В одном из первых учебных пособий по культурологии, выпущенном в 1993 г., нашел отражение как раз второй подход. Там можно, к примеру, прочесть: "Культурология - это наука, предметом исследования которой являются различные процессы, имеющиеся в обществе: материальные, социальные, морально-политические, художественные и все другие. Культурология изучает наиболее общие закономерности развития культуры, принципы ее функционирования, взаимосвязь и взаимозависимость разных культур, отличающихся друг от друга пространственно-временными, этно-социальными, морально-политическими, научными и художественными характеристиками. Культурология изучает также качественную специфику локальных и региональных культур, их связь и преемственность с другими культурами, выявляя общие тенденции единого культурного процесса человечества, всех народов Земли, раскрывая как особенности современной цивилизации, так и историю развития культуры". Очевидно, что наука со столь неопределенной предметной областью нефункциональна и малорезультативна. При таком размытом представлении о предмете исследований практически невозможно четко определить содержание дисциплины. Не случайно в одной и той же работе на соседних страницах можно встретить разные определения культурологии в одном случае как теоретического, а в другом как сугубо эмпирического знания. Не случайно смешение культурологического и историко-культурного знания становится практической нормой выходящих учебных пособий, старающихся заполнить ощущающийся вакуум соединением теории и истории культуры с историей цивилизаций. Вновь и вновь возобновляющийся общественный интерес к культурологии свидетельствует, однако, что эта область познания должна иметь конкретные задачи, решения которых общество вправе ожидать от нее.

Определяя эти задачи, логично было бы сделать такое предположение. Если создание культуры есть форма существования человеческого общества, то культурология может быть одной из форм осознания его бытия, призванной соотнести усилия людей, направленные на создание культуры, с результатами их деяний. Данный тезис лег в основу представляемого лекционного курса. Его цель - показать взаимосвязь между развитием представлений современной цивилизации о культуре как предмете научного изучения и процессом постижения ею сути культуры как социального явления.

Идея, использованная в предлагаемом курсе, не нова. Она питала работы русских и зарубежных философов, рассматривавших различные формы самосознания, влиявшие на исторические катаклизмы последних полутора столетий. К их работам я буду не раз обращаться в последующих лекциях.

Поскольку в последнее десятилетие культурология развивается преимущественно в рамках философского знания, а подчас и монополизируется им, хотелось бы уточнить соотношение между культурологией и философией. Культурология представляется мне самостоятельной наукой прежде всего с позиции ее отношения к научному знанию и мировоззрению.

Как и философия, культурология теснейшим образом связана и с научным знанием, и с обобщающим взглядом на мир. Но если для философии картина мира в ее коллективных или индивидуализированных мировоззренческих формах является конечным продуктом, то для культурологии все ее ипостаси предстают как часть культуры и в силу этого - как объект научного анализа. М. С. Каган подчеркивает аксиологическую природу философского знания и необязательность (философ пишет - факультативность) его связи со знанием научным. Культурология, наоборот, анализирует мировоззрение в самых различных формах его проявления с позиций научного знания, выявляя в мировоззрении устойчивые и переменные компоненты, показывая его связь с социальной практикой и оценивая существовавшие и существующие мировоззрения именно с этой прагматической точки зрения. Для культурологии важна их результативность, их место в сокровищнице социокультурного опыта поколений. Как видим, философия опирается на мировоззрение и формирует его, рассматривая научные знания как возможную форму существования взглядов на мир. Культурология же использует научный опыт как критерий познания сущности такого историко-культурного феномена, как философское знание. Связь культурологии с научным знанием поэтому неразрывна и обязательна. Она рассматривает культурно-историческую эволюцию различных форм мировоззрения с позиций современной науки. Без учета современного научного опыта культурологии просто нет.

Предмет данного курса лежит, таким образом, вне области философского обобщения, хотя и невозможен без последнего. Культурологию интересует связь познаваемости различных сторон культуры со становлением современной структуры гуманитарного знания как формы научного самопознания общества. Подобная постановка проблемы может рассматриваться в теоретическом плане. Меня же интересует ее практический аспект. Его информативная насыщенность и познавательный потенциал показаны в одной из последних работ М. А. Барга "Эпохи и идеи". Данное исследование выделялось на фоне отечественной историографии 1980-х гг. своей попыткой соединить опыт отечественных ученых и их зарубежных коллег в области изучения специфики развития исторического познания как историко-культурного явления. Большой опыт историографических исследований, имеющийся в российской исторической науке, и попытки последних лет рассматривать жанры литературы или виды исторических источников с историко-культурной точки зрения также облегчают обсуждение предложенной проблемы. Подобный подход к изучению культурологии подготавливается и целым рядом работ, анализирующих семиотический аспект историко-культурных явлений, и изучением жанровых систем как интегрирующей характеристики культуры целой эпохи. Интерес к различным формам самосознания, сложившийся во многих науках о человеке и его культуре, но наиболее сильно выраженный в современных этнографии (этнологии) и психологии, тоже является аргументом в пользу выбранного аспекта исследования. Ведь именно на проблемах самосознания обнаруживают сходство наиболее глубокие из исследований, созданных в самых разных областях научных знаний: труды биолога Н. Я. Данилевского и психолога Л. С. Выгодского, ставившие проблемы историко-культурной типологии; филолога М. М. Бахтина и историка А. Я. Гуревича, характеризующие особенности восприятия картины мира; философа А. Ф. Лосева и психолога А. Н. Леонтьева, на разных объектах исследования, рассматривавшие сходные проблемы человеческой психологии. Особого понимания и объяснения, которое, как мне кажется, может иметь культурологический характер, требует та интегрирующая роль, которую стала играть социология в американской науке, традиционно ориентированной на внимание к индивидууму и конкретному обществу. В европейской науке, где в исследованиях по истории цивилизаций поставлена проблема конкретных форм видения мира и где усилиями французских ученых проблема человека приобрела совершенно новое звучание, превращаясь в работах Бурдье в принципиально иное понимание природы человеческой личности, осмысление культуры тоже выполняет интегрирующие функции. Выяснение социальных функций культурологии, думаю, способно открыть новые горизонты современного научного видения в его отношении к человеку и его сознанию. Можно было бы соотнести предлагаемый курс с областью социологии, существующей под названием sociology of knowledge, но социологический аспект, безусловно присутствующий в исследовании, имеет здесь, как мне кажется, вспомогательный характер. Он подчиняется общей историко-культурной направленности лекционного курса. Культурология рассматривается в нем как явление культуры, и на первый план выходят, таким образом, проблемы ее соотношения с представлениями человека о себе и обществе, научного изучения культуры и самосознания

76. Традиція в культурі

У культуры, как у всякого диалектически развивающегося процесса, имеются устойчивая и развивающаяся (новаторская) стороны.

Устойчивая сторона культуры – это культурная традиция, благодаря которой происходит накопление и трансляция человеческого опыта в истории, и каждое новое поколение людей может актуализировать этот опыт, опираясь в своей деятельности на созданное предшествующими поколениями.

В так называемых традиционных обществах, люди, усваивая культуру, воспроизводят ее образцы, а если и вносят какие-либо изменения, то в рамках традиции. На ее основе происходит функционирование культуры. Традиция превалирует над творчеством. Творчество в этом случае проявляется в том, что человек формирует себя как субъекта культуры, которая выступает как некий набор готовых, стереотипных программ (обычаев, ритуалов и т.п.) деятельности с материальными и идеальными объектами. Изменения же в самих программах происходят крайне медленно. Таковы в основном культура первобытного общества и более поздняя традиционная культура.

Такая устойчивая культурная традиция в определенных условиях необходима для выживания человеческих коллективов. Но если те или иные общества отказываются от гипертрофированной традиционности и развивают более динамические типы культуры, это не значит, что они могут отказаться от культурных традиций вообще. Не может культура существовать без традиций.

Культурные традиции как историческая память – непременное условие не только существование, но и развитие культуры даже в случае созидательных качеств новой культуры, диалектически отрицая, включает в себя преемственность, усвоение положительных результатов предшествующей деятельности – это общий закон развития, который действует и сфере культуры имея особо важное значение. На сколько этот вопрос практически важен, показывает и опыт нашей страны. После Октябрьской революции и в обстоятельствах всеобщей революционной обстановки в обществе художественной культуры возникло течение, лидеры которого хотели построить новую, прогрессивную культуру на основе полного отрицания и разрушения предшествующей культуры. И это привело во многих случаях к потерям в культурной сфере и разрушение ее материальных памятников.

Поскольку в культуре отражаются различия мировоззрений в системе ценностей в идейных установках, поэтому правомерно говорить о реакционных и прогрессивных тенденциях в культуре. Но отсюда не следует, что можно отбрасывать предшествующую культуру – на пустом месте создать новую более высокую культуру невозможно.

Вопрос о традициях в культуре и об отношении к культурному наследию касается не только сохранения, но и развития культуры, т.е. созидание нового, приращение культурного богатства в процессе творчества. Хотя творческий процесс имеет объективные предпосылки и в самой реальности и в культурном наследии, непосредственно он осуществляется субъектом творческой деятельности. Сразу же следует оговориться, что не всякое новаторство – творчество культуры. Созидание нового становиться одновременно творчеством культурных ценностей тогда, когда оно не несет в себе всеобщее содержание, приобретая общую значимость, получает отзвук от других людей.

В творчестве культуры всеобщее органическое слито с уникальностью: каждая культурная ценность неповторима, идет ли речь о художественном произведении, изобретении и т.п. Тиражирование в той или иной форме уже известного, уже сотворенного ранее – это распространение, а не созидание культуры. Но и оно необходимо, поскольку вовлекает широкий круг людей в процесс функционирования культуры в обществе. А творчество культуры обязательно предполагает включение нового в процесс исторического развития культуросозидающей деятельности человека, следовательно, является источником инноваций. Но также как не всякое новаторство есть явление культуры, не все новое, включающееся в культурный процесс, является передовым, прогрессивным, отвечающим гуманистическим интенциям культуры. В культуре существует и прогрессивное, и реакционные тенденции. Развитие культуры - противоречивый процесс, в котором отражается широкий спектр подчас противоположных и противоборствующих социально классовых, национальных интересов данной исторической эпохи. За утверждение передового и прогрессивного в культуре надо бороться. Такова концепция культуры, получившая разработку в советско-философской литературе.

77. Етнічна ідентифікація та проблема міграції у сучасному світі

Ідентифікація — пізнавальний засіб для встановлення тотожності, подібності речей, процесів, явищ, осіб; означає розумові операції з зовнішніми по відношенню до суб'єкта, який пізнає, об'єктами. Ідентифікацією називають також і процеси, що пов'язані із сферою самосвідомості, самопізнання особи: ототожнення себе з іншими, уява іншої людини як продовження самого себе, перенесення себе на місце іншого. В останньому розумінні дана проблема займає важливе місце в системі психології З.Фрейда. Зокрема, поняття ідентифікації несе велике смислове навантаження у його теорії становлення особистості, її характера. Особливо велику роль це психологічне явище відіграє на етапі раннього дитинства, в період виникнення Я-ідеала, Едипового комплексу, а потім його руйнування. Послідовники З.Фрейда розвинули і деталізували теорію ідентифікації особи. В епігенетичній концепції розвитку особи Е.Еріксона розроблена проблема динамічного аспекту ідентифікації. У ній розглядається послідовна зміна у часі об'єктів ідентифікації в процесі формування особи. Виділяється вісім стадій розвитку особи.

Окремою проблемою є ідентифікація і самоідентифікація особи із спільністю, і, зокрема з етнічною спільністю.

Міграція — переміщення, переселення людей, яке здебільшого веде до зміни місця проживання. Розрізняються на сталу, тимчасову, сезонну, маятникову. Відбувається як в межах однієї держави (переважно з села в місто, що і є однією з найважливіших рис процесу урбанізації), так і за межі країн. Остання — зовнішня включає еміграцію і імміграцію. Вона спричиняється різноманітними факторами, передовсім — відмінністю соціально-економічних і політичних умов життя в країнах-донорах і країнах-реципієнтах. Це не виключає наявності особистих мотивів, приміром, прагнення до возз'єднання сім'ї. Зовнішні міграції регулюються як міжнародними (наприклад, Римським договором 1948 р.), так і двосторонніми угодами (наприклад, між США і Мексикою). Поняття міграції вживається також стосовно переміщення тварин, зокрема, птиць.

79. Еволюційна модель соціокультурної динаміки

1. XIX век. Наши сегодняшние представления о социокультурной динамике значительно отличаются от представлений бытовавших в XVIII и XIX веках. Мы до сих пор пользуемся термином О. Конта “социальная динамика”, но подразумеваем под этим нечто отличное от того, что имели в виду Конт и представители общественных и гуманитарных наук в XIX веке В социологии, общественных и гуманитарных науках XX века по сравнению с общественными и гуманитарными науками двух предшествующих столетий произошел значительный сдвиг в изучении “что”, “как” и “почему” социокультурных изменений их единообразия.

Социокультурное изменение представляет собой сложный многоплановый процесс. Оно имеет множество различных аспектов, каждый из которых может стать самостоятельным пред метом исследования социальной динамики, и внимание исследователей может быть сосредоточено то на одном, то на другом его аспекте. Аспекты социокультурного изменения, находящиеся в центре внимания сегодня, уже не те, что интенсивно изучались в XVIII и XIX веках. Общественнонаучная мысль XVIII и XIХ веков была занята большей частью изучением разнообразим линейных тенденций развития, разворачивающихся во времени и в пространстве. Она оперировала главным образом понятием человечества вообще и стремилась отыскать “динамические законы эволюции и прогресса”, определяющие магистральное направление человеческой истории. Сравнительно мало внимания уделялось социокультурным процессам, повторяющимся в пространстве (в разных обществах), во времени или в пространстве и во времени. В противоположность интересу, доминировавшему в XVIII и XIX веках, главный интерес философии общественных и гуманитарных дисциплин в XX веке сместился в сторону изучения социокультурных процессов и связей,остающихся неизменными везде и всегда или повторяющихся во времени и пространстве или во времени и в пространстве ритмов флуктуаций, осцилляций, “циклов” и их периодичности. Таково главное отличие в изучении “что” социокультурного изменен в XX веке по сравнению с предыдущими двумя столетиями. Попытаемся кратко прокомментировать этот сдвиг.

В XVIII и XIX веках подавляющее большинство ученых, философов, представителей общественных и гуманитарных наук твердо верили в существование вечных линейных тенденций изменения социокультурных явлений. Основное содержание исторического процесса заключалось для них в развертывании и все более полной реализации этой “тенденции прогресса и эволюции”, стабильной “исторической тенденции” и “закона социокультурного развития”. Одни изображали эти тенденции в виде прямой линии, другие - в виде “спирали”, третьи - в виде волнообразной линии разветвления с небольшими временными возвращениями в исходное положение. Это все лишь разновидности концепции поступательного развития как основы социокультурного процесса. Поэтому главной целью и главной заботой естествоиспытателей, философов, представителей общественных и гуманитарных наук в эти столетия были отыскание и описание этих “вечных законов прогресса и эволюции” и разработка основных стадий, или фаз, которые проходит этот процесс, все более полно реализуясь во времени. На отыскании, описании и подтверждении существования тенденций и соответствующих им стадий были сосредоточены усилия биологии и социологии, философии, истории, социальной философии и других общественных и гуманитарных наук XIX века. Хотя, например, в истории эти тенденции занимают сравнительно немного места, в самом изложении исторических событий, однако, они служат как бы путеводной звездой, принципом обоснования при упорядочении и интерпретации конкретного фактического материала. В этом смысле вся общественная мысль XVIII и XIX веков отмечена верой в линейные законы эволюции и прогресса.

В физико-химических науках эта вера выразилась в появлении и быстром утверждении принципа энтропии Карно - Клаузиуса как вечного и необратимого направления изменения в любой термодинамической системе, включая Вселенную.

В биологии господство этой точки зрения проявилось в открытии и всеобщем понятии “закона эволюции”, почти единодушно толкуемого как линейная тенденция в прямолинейной, спиралевидной, разветвляющейся и других разновидностях прогрессивного нарастания дифференциации и интеграции; перехода от простого к сложному, от “низшего к высшему”, от “менее совершенного к более совершенному”, “от амебы к человеку”, от рефлексов и инстинктов к рассудку и разуму, от отдельного индивида к семье, племени, современному государству; и также в убеждении, что несмотря на узколобых и реакционных политиков, не мы, так наши потомки увидят весь человеческий род объединенным в “Сообщество наций”, “Всемирную федерацию”. “Весь ход эволюции характеризуется непрерывным исчезновением менее приспособленных и выживанием более приспособленных ... устранением антисоциального и ростом специализации и кооперации”'. Линейная интерпретация биологической и социальной эволюции была до сих пор и остается (пусть и не столь явной сегодня) главной догмой биологии.

То же самое справедливо в отношении концепции социокультурного изменения, господствовавшего в философии, социальной философии, философии истории XVIII и XIX веков. Типичны в этом смысле концепции Гердера, Фихте, Канта и Гегеля. И Гердер и Кант видели главную тенденцию исторического процесса в прогрессивном сокращении насилия и войн, стабильном расширении сферы мира и росте справедливости, разума и нравственности. Для Фихте человеческая история в целом представляет собой последовательность 5 стадий - все более полную реализацию свободы, истины, справедливости и красоты. По Гегелю, основное направление исторического процесса заключается в прогрессирующем росте свободы: от свободы для никого на заре человеческой истории, через стадии свободы для одного, свободы для некоторых и кончая свободой для всех.

Для социологии и социальной философии XIX века показательны общие теории социальной динамики Тюрго, Кондорсе, Бурдена, Сен-Симона, Конта и теория эволюции Герберта Спенсера. Для Конта весь исторический процесс есть последовательный переход человеческого мышления, культуры и общества от теологической стадии к метафизической и затем к позитивной. Поэтому “социальная динамика” Конта вряд ли может иметь дело с какими-либо повторяющимися социокультурными процессами, она целиком посвящена выведению и подтверждению его “за” кона трех стадий”. “Социальная динамика” Спенсера представляет собой простое приложение его формулы эволюции-прогресca, согласно которой весь социокультурный универсум переходит со временем из состояния неопределенной бессвязной однородности в состояние определенной согласованной разнородности с растущей дифференциацией и интеграцией человеческой личности, культуры и общества.

Находясь во власти таких линейных представлений о социо-культурном изменении, большинство социологов и ученых-обществоведов XIX века сводили изучение динамики социо-культурных явлений даже в чисто фактографических исследованиях главным образом к выявлению и определению различных линейных тенденций, последовательных стадий развития, исторических тенденций и законов эволюции исследуемых явлений. В результате большинство открываемых ими “единообразии изменения” приобретало линейный характер. Вот лишь несколько тому примеров. Теория Фердинанда Тенниса, согласно которой человечество со временем переходит от объединений типа Gemeinshaft к объединениям типа Gesellschaft, является линейной теорией. Теория постепенной эволюции от общества, Основанного на “механической” солидарности, сопровождающейся заменой “репрессивного” права “реституитивным”, тоже линейная теория. К разряду линейных относится и социальная динамика Лестера Ф. Уорда, постулирующая нарастающий с течением времени телеологический, кругообразный, искусственный, самонаправляющийся и самоконтролирующийся характер человеческой адаптации; и динамика “убывающего влияния физических законов и возрастающего влияния психических законов” Г.Т. Бокля; и законы перехода обществ от “простых” к “составным” (“двух-”, “трехсоставным” и т.д.) Герберта Спенсера и Дюркгейма. Не менее линеен и сформулированный Д.Новиковым закон эволюции борьбы за существование: от самых ранних форм кровавого “физического истребления” к менее кровавой “экономической” борьбе, а затем к политической борьбе и от нее к последней бескровной форме чисто “интеллектуального” соревнования; и разделяемая десятками обществоведов точка зрения на историю как на прогрессивное увеличение сферы мира и сокращение сфер войны; сформулированный А. Костом закон пяти стадий эволюции социальных структур от “Burg” к “City”, “Metropolis”, “Capitol” и, наконец, к “World Center of Federation” и “закон высоты” П. Мужеля, согласно которому наиболее крупные поселения и города основываются со временем на все меньших и меньших высотах; и подобные представления об исторических тенденциях движения цивилизаций на запад, на восток или на север, разделяемые разными авторами; и утверждаемое А. Гобино историческое движение от чистых и неравноценных рас к смешанным и равноценным с вырождением “человеческого стада, застывшего в своем ничтожестве”; и конец человеческой цивилизации как последний пункт этого движения; и сформулированный Л.Винарским закон социальной энтропии, ведущей ко все большему социокультурному выравниванию каст, социальных групп, классов, рас и индивидов и в конце концов - к безжизненному социокультурному равновесию и концу человечества; и извечная тенденция ко все более глубокому и полному равенству, понимаемая как положительное направление истории (в противоположность ее пониманию как смерти общества и культуры), отстаиваемая множеством социологов, антропологов, политологов, этиков, философов и историков. Даже теории социальной динамики Е. де Роберта и Карла Маркса были не вполне свободны от этого линейного “наваждения” XIX века: если сам Маркс не дал ясно очерченной теории последовательных стадий социальной эволюции, то тем не менее он постулировал одно единственное эсхатологическое направление истории: тенденцию к социализму как конечной стадии социального развития человечества. Его последователи, начиная с Энгельса, Бебеля и Каутского и кончая Г. Куновым и целым легионом менее выдающихся марксистов, изобрели целый ряд исторических законов эволюции - экономических, политических, ментальных, религиозных, семейных и других социокультурных явлений с соответствующими стадиями развития.

Как и Маркс, Е. де Роберти и некоторые другие ученые не слишком стремились изобретать разнообразные извечные тенденции и стадии развития, но даже они считали основной тенденцией исторического процесса рост концептуальной мысли в одной из четырех ее форм (научной, философской или религиозной, эстетической и рационально-прикладной), как их сформулировал Е. де Роберти. Г. де Гриф, как и многие другие политологи, исходил из тенденции политической эволюции, направленной от ранних режимов, основанных на силе, к общественной организации, основанной на свободных договорных отношениях. Направление движения от “состояния войны” к “культурному состоянию, указанное Г. Ратценхофером и Албионом Смоллом, или противоположное, как у П. Лиленфельда, - от раннего типа децентрализованных и неуправляемых политических групп к режимам централизованного, автократического и организованного политического контроля: или направление социального развития, по Л.Т. Хобхаузу: общество, основанное на родстве; общество, основанное на власти, и, наконец, конечная стадия - общество, основанное на гражданстве; или у Ф. Гиддингса: “зоогеническая, антропогеническая, этногеническая и демогеническая” стадии социокультурного развития (последняя стадия в свою очередь делится на несколько линейных подстадий: военно-религиозную, либерально-легальную и экономико-этическую - все эти теории являются разновидностями концепций линейного развития, большое число которых было предложено обществоведами XIX и начала XX века. К ним вполне могут быть отнесены десятки описанных социологией и антропологией, историей и правом тенденций эволюции семьи, брака и родства - все эти отношения имеют однообразные стадии развития: от промискуитета “первобытных” половых отношений к моногамной семье (проходя 3, 4 или 5 стадий в зависимости от воображения таких авторов, как Дж. Бахофен, Дж. Ф. Макленнап, сэр Джон Люббок, Ф. Энгельс, А. Бабель, Л.Г. Морган и многие другие); от патриархальной семьи - к родственной семье, основанной на равенстве полов; от патрилинейной к матрилинейной системе наследования и родства или наоборот; от равенства к неравенству полов или наоборот - предлагались все возможные направления развития.

В этих и других общественных и гуманитарных науках громогласно “открывались” все новые и новые вечные исторические тенденции и их стадии развития: от фетешизма или тотемизма к монотеизму и иррелигиозности; от религиозных и магических суеверий к рациональному научному мышлению; от этической дикости к разумному нравственному человеку; от первобытного уродства к возрастающей и совершенствующейся красоте и т.д. и т.п. Ученые, работавшие в области политических наук, без колебаний формулировали целый ряд разнообразных “законов прогрессивной политической процесс-эволюции”: от “автократических монархии к демократической республике” или наоборот (в зависимости от политических симпатий ученого); от прямой демократии к представительной демократии или наоборот; от первобытной анархии к централизованному управлению или наоборот; от “правительства силы к правительству общественного служения”; и каждое направление - с последовательными промежуточными стадиями, определенным образом сменяющими друг друга в более или менее единообразной последовательности. И в экономике многие выдающиеся мыслители были заняты экономическими тенденциями развития и стадиями, которые должны проходить, как они полагали, все народы. Стадии экономического развития, по Ф. Листу: варварская, пастушеская, земледельческая, земледельческо-промышленно-коммерческая; теория трех стадий Б. Хилдебранда: Naturalwirtschaft, Geldwirtschaft, Creditwirtschaft, закон 3 стадий Карла Бучера: натуральное хозяйство, город и национальная экономика; теория 5 стадий Густава Шмоллера - все они могут служить типичными примерами таких линейных “экономических динамик”. Экономическая наука прошлого века также линейно рассматривала и экономическую эволюцию от коллективного сельского хозяйства к индивидуальному или наоборот; от первобытного коллективизма к капиталистическому индивидуализму или наоборот и т.д., вплоть до еще более частных тенденций, якобы имеющих место в процессе экономического изменения.

Такая же линейная концепция исторического изменения господствовала в археологии и истории. Если в фактологических работах при непосредственном изложении исторических событий обсуждение тенденций, направлений и законов эволюции-прогресса не занимало много места, то такие тенденции и законы (разделяемые социологами и историками) служили путеводными звездами и полномочными принципами организации хаотического материала и особенно его интерпретации. Археологический и исторический “закон технологической эволюции” с его стандартизированными стадиями - Палеолит, Неолит, Медный, Бронзовый, Железный и Машинный век - лишь один из линейных законов, которым историки руководствуются как фундаментальным принципом при упорядочении материала Другим таким принципом является и сама линейно истолкованная идея прогресса, послужившая действительным основанием для большой части исторических трудов XIX века. От этой идеи не были свободны даже авторы явно описательных работ, открыто выступавшие против “философствования” в истории Типичным примером тому служит “Кембриджская Новая история”, на одной из первых страниц которой, несмотря на антипатию ее авторов и редакторов ко всякой философии истории, мы читаем: “Мы хотим открыть непреходящие тенденции. ...Мы принимаем прогресс в человеческих отношениях как научную гипотезу, в соответствии с которой должна быть написана история. Этот прогресс неизбежно должен быть направлен к какой-то цели”. Вряд ли стоит добавлять, что и в других якобы чисто фактологических повествованиях историки XIX века, начиная с Моммзена, Л. фон Ранке, Ф. де Куланжа, Ф. Гизо и кончая авторами “Кембриджской Новой истории”, действительно сформулировали множество линейных законов эволюции во всех областях социальной и культурной жизни.

Итак, социологии, другим общественным, философским и даже естественным наукам XIX века центральная проблема физической, биологической и социокультурной динамики казалась очень простой - следовало лишь отыскать и описать линейные тенденции, которые якобы разворачиваются во времени. В области социокультурных изменений задача упростилась невероятно: все было сведено к построению главной линии развития - прямой, волнообразной, ветвящейся или спиралеобразной, ведущей от “первобытного” человека, общества, культуры к современным. Вся история была расписана как школьная программа, по которой “первобытный” человек или общество - первоклассник - заканчивает начальную школу, затем среднюю (или проходит другие ступени, если их в классификации больше 4) и, наконец, оказывается в выпускном классе, который называется “позитивизм”, или “свобода для всех”, или еще как-нибудь в зависимости от фантазии и вкусов автора.

2. XX век. Уже в XVIII и XIX веках изредка раздавались голоса, остро критиковавшие эту догму и предлагавшие иные теории социокультурной динамики. В XX веке эти голоса умножились и, наконец, возобладали. Первым результатом этого изменения стала все расширяющаяся критика положений линейной теории социокультурного изменения и линейных законов, сформулированных биосоциальными науками прошлого столетия. Эта критика имеет под собой как логическую, так и фактологическую почву.

Критиковавшие логику линейных теорий показали, что, во-первых, линейный тип изменения лишь один из многих возможных; во-вторых, для того чтобы линейное движение или изменение было возможно, изменяющийся объект должен либо находиться в абсолютном вакууме и не испытывать воздействия внешних сил, либо действие этих сил на протяжении всего процесса изменения должно быть скомпенсировано, т.е. эти сипы должны находиться в таком “замечательном равновесии”, чтобы они могли нейтрализовать друг друга в каждый момент времени и, таким образом, позволить изменяющемуся объекту двигаться в одном направлении, будь движение прямолинейным, спиралеобразным или колебательным.

Очевидно, что реализовать обе эти предпосылки практически невозможно; даже “материальная точка” в механике никогда не движется ни в абсолютном вакууме, ни под действием полностью компенсирующих друг друга сил; даже материальные тела находятся под влиянием хотя бы двух сил: инерции и гравитации, которые силой инерции превращают их прямолинейное и единообразное движение в круговое или криволинейное. Это также верно и в отношении нематериальных объектов. А если принять во внимание тот факт, что человек, общество и культура - гораздо более сложные “тела”, что они подвержены постоянному влиянию неорганических, органических и социокультурных сил, то их линейное изменение на протяжении всего исторического времени становится еще менее вероятным. Прибавьте к этому и тот неоспоримый факт, что каждая из этих “единиц изменения” сама постоянно изменяется в процессе своего существования и таким образом может изменять направление социокультурного изменения, и тогда утверждение о вечной линейности потеряет всякий смысл.

В силу этой и других подобных причин теория вечных линейных тенденций все чаще отвергалась и заменялась другой, которую можно было бы назвать принципом предела в линейной тенденции изменения. Согласно данному принципу, линейно развиваются лишь некоторые социокультурные явления на протяжении ограниченных отрезков времени, которые различны для разных социокультурных единиц. Из-за постоянных изме нений самих единиц, изменения и непрекращающегося воздействия огромного числа внешних по отношению к ним сил временно линейный характер их движения нарушается и сменяется “поворотами и отклонениями”; в результате глобальный процесс социокультурного изменения приобретает нелинейный характер.

В-третьих, многие другие предположения, лежащие в основе линейных теорий, такие как спенсеровский принцип “нестабильности однородного”, оказались необоснованными - логически и фактологически.

В-четвертых, было показано, что логическая структура линейных теорий внутренне противоречива. Например, теория Спенсера утверждает, что высшим проявлением единообразия всех видов изменения, начиная с движения материальных тел и кончая социокультурными процессами, является ритм, в котором чередуются фазы эволюции и разложения, интеграции и дезинтеграции, дифференциации и де-дифференциации. Если последовательно применить эту теорию к изменению социокультурного явления, то она будет противоречить любой неограниченной линейной теории эволюции. Она предполагает, что; “эволюция” и ее направление должны смениться “разложением” с направлением, противположным или хотя бы отличающимся от направления “эволюции”. Находясь во власти линейной концепции, Спенсер пренебрегает этим требованием своей собственной теории и, выделяя лишь направление эволюции, не только противоречит своим собственным принципам, но и сталкивается с целым рядом других трудностей. То же самое с небольшими поправками можно сказать практически обо всех линейных теориях изменения.

В-пятых, в линейных теориях уязвимо для критики оперирование “человечеством” как единицей изменения. Большинство этих теорий прослеживает соответствующую линейную тенденцию в истории человечества в целом. Линейные теории, не касающиеся важнейшего вопроса о том, может ли “человечество”, - ни в коей мере не объединенное в какую-либо реальную систему в прошлом, - рассматриваться как единица изменения, происходящего с “начала человеческой истории по настоящее время”, вряд ли имеют какое-либо реальное значение. Очевидно, что такая тенденция не может реализоваться и в жизни-истории каждого человека, потому что миллионы людей в прошлом жили и умирали, не достигая позднейших ступеней заданного пути и не проходя всех его якобы необходимых этапов. Таким же образом подавляющее большинство человеческих сообществ существовало и исчезало, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а тысячи современных обществ до сих пор находятся на самых ранних ступенях развития. В то же время многие сообщества никогда не проходили начальных стадий развития, а возникали уже с характеристиками более поздних этапов.

Далее, огромное число обществ и групп прошли в своем развитии не те этапы, которые описываются соответствующими “законами эволюции-прогресса”, и в отличной от предписанной этими “законами” временной последовательности. Иные группы показали регресс от более поздних стадий к более ранним. И, наконец, в жизни каждого индивида, группы и человечества в целом в каждый данный момент времени можно обнаружить сосуществование множества стадий развития - от самых ранних до наиболее поздних. Если теперь из “человечества”, к которому предположительно относится этот закон, исключить всех индивидов и все группы людей, развитие которых отклоняется от направления “закона эволюции” с его стадиями, то останется (если вообще что-нибудь останется) совсем небольшая группа, “историческое изменение” которой подчиняется так называемым универсальным тенденциям и законам линейного развития. Одного этого довода достаточно, чтобы считать эти тенденции и законы в лучшем случае частными закономерностями, относящимися лишь к очень небольшой части человечества, а никак не универсальными законами социокультурной эволюции.

К этой и аналогичной логической критике положений и принципов разнообразных линейных теорий социокультурного изменения может быть добавлена не менее существенная фактологическая критика. Суть этой критики в подборе обширного фактического материала, явно противоречащего провозглашенным тенденциям и законам. Социологи, психологи, философы, историки, этнографы и другие ученые показали, что эмпирические процессы жизни-истории индивидов и групп людей не соответствуют воображаемым тенденциям развития и не проходят соответствующих этапов развития. Факты явно противоречат утверждениям о существовании каких-либо универсальных и вечных линейных тенденций или каких-либо универсальных стадий эволюции, относящихся ко всему человечеству, к любым группам и индивидам.

Результатом логической и фактологической критики линейной динамики на протяжении двух последних столетий стал наблюдаемый в XX веке спад энтузиазма открывателей таких тенденций и законов. Попытки продолжить создание таких динамик конечно, не исчезли полностью, но их становится все меньше меньше и они все чаще ограничиваются отдельными обществами временными и многими другими рамками и оговорками.

Находя теории социальной динамики линейного толка мало продуктивными, исследователи сосредоточились на других аспектах социокультурного изменения, и прежде всего на его постоянных и повторяющихся чертах, силах, процессах, взаимосвязях, проявлениях единообразии.

Внимание социологии и других общественных наук к постоянным чертам социокультурного изменения проявлялось по разному.

Во-первых, тщательно изучались постоянные силы, или факторы, социокультурного изменения и постоянные проявления социокультурной жизни и организации. Сторонники механической и географической школ, например, исследовали с этой точка зрения различные формы энергии (В. Оствальд, Е. Солвэй, Л. Винарский, В. Бехтерев и др.) или особые космические силы - климат, солнечные пятна и другие географические факторы (Э. Ханингтон, В.С. Дживанс, Г-Л. Мур и др.), и описали и постоянные воздействия на социальные и культурные явлении начиная с экономических изменений и кончая подъемом и падением наций. Приверженцы биологической и физиологической школ в социологии и общественных науках брали в качество таких постоянных сил наследственность, расу, инстинкты, рефлексы, различные физиологические порывы, жизненные процессы, эмоции, чувства, желания, “резидуи”, идеи и пытались доказать постоянное социокультурное действие каждой биопсихологической переменной (Зигмунд Фрейд, психоаналитики, сторонники теории наследственности, такие как Ф.Гальтон, Карл Пирсон и др., Г.С. Чемберлен, О. Аммон, В.де Лапуж, К-Ломброзо, Е.А. Хутон и другие представители расово-антропологической школы; биохевиорист Джон Б. Уотсон; психологисты Уильям Мак-Дугалл, Ч.А. Эллвуд, Е.А.Росс, Е.Л. Торндайк, У.И. Томас, Вильфредо Парето, Л. Петражицкий, Г. Блюхер, Уильям Троттер, Грэхем Уоллес, Лестер Ф. Уорд, Уильям Грэхем Саммер, Габриэль Тард, Торстейн Веблен и др.). Другие социологи пытались выявить действие на остальные социокультурные явления таких разнообразных условий, как плотность и численность населения, “изобретательность”, “экономический” или “религиозный” и другие факторы вплоть до “мобильности”, “моральной плотности”, “общественной аномии”. Во всех этих исследованиях делались попытки высветить постоянную роль каждого из этих “факторов-переменных” в поведении людей, в социальной структуре и культурной жизни, постоянное действие каждого из этих факторов и, наконец, объяснить “как” и “почему” колебаний и изменений самих этих факторов.

Во-вторых, внимание к постоянным и повторяющимся чертам социокультурного изменения проявилось в глубоком изучении постоянных и всегда повторяющихся процессов в социокультурном универсуме. Значительное место в социологии XX века занимают исследования таких всегда повторяющихся процессов, как изоляция, контакт, взаимодействие, амальгамация, культивация, изобретение, имитация, адаптация, конфликт, отчуждение, дифференциация, интеграция, дезинтеграция, организация, дезорганизация, диффузия, конверсия, миграция, мобильность, метаболизм etc., с одной стороны, а с другой стороны - исследования этих повторяющихся процессов, поскольку они касаются вопросов групповой динамики, того, как общественные группы возникают, организуются, обретают и теряют своих членов, как распределяют их внутри группы, как они меняются, дезорганизуются, как они умирают и т.д. (Габриэль Тард, Георг Зиммель, Леопольд фон Визе, Роберт Е. Парк, Эрнст У. Берджесе, Е.А. Росс, Эмори Богардус, Коррадо Джини, П. Карли, Питирим Сорокин и авторы почти всех учебников социологии). Таким образом, в социологии XX века был проведен тщательный анализ основных социокультурных процессов, постоянно повторяющихся в жизни-истории любого общества в любое время.

Третьим проявлением внимания к повторяющимся процессам было интенсивное изучение устойчивых и повторяющихся значимо-причинно-функциональных связей между различными космосоциальными, биосоциальными и социокультурными переменными, как они выступают в постоянно изменяющемся социокультурном мире. Несмотря на то что эти отношения изучались уже в XIX веке, в наше время их исследование необычайно углубилось. Основные условия географической, биологической, психологической, социологической и механической школ в социологии XX столетия были направлены как раз на отыскание и описание причинно-функциональных или причинно-значимых единообразии во взаимосвязях между двумя или несколькими переменными: между климатом, мышлением и цивилизованностью; между солнечными пятнами, деловой активностью и уровнем преступности; между наследственностью и той или иной социокультурной переменной; между технологией и философией или изобразительным искусством; между плотностью населения и идеологией; урбанизацией и преступностью; формами семьи и формами культуры; общественным разделением труда и формами солидарности; общественной аномией и числом самоубийств; состоянием экономики и преступностью, душевными расстройствами, внутренней напряженностью, беспорядками или войнами; между формами религии и формами политической и экономической организации и т.д. и т.п., начиная с самых узких и кончая предельно широкими. Эти исследования дали множество формул причинно-функциональных и причинно-значимых единообразии, повторяющихся в развитии различных обществ и в каждом обществе в различные периоды. Проверив многие подобные обобщения, сделанные ранее, ученые нашли их либо совершенно ложными, либо нуждающимися в серьезных исправлениях.

Наконец, четвертым проявлением внимания к устойчивым и повторяющимся аспектам социокультурного изменения стало изучение постоянно повторяющихся ритмов, осцилляций, флуктуаций, циклов и периодичностей в ходе социокультурного процесса. Занятые поисками линейных тенденций, социология и все общественные науки XIX века уделяли мало внимания этим повторяющимся чертам социокультурного изменения. За небольшим исключением (Гегель, Тард, Феррара, Данилевский и некоторые другие), обществоведы и социологи прошлого века пренебрегали богатой традицией китайских и индийских мыслителей, традицией Платона, Аристотеля и Полибия, Ибн Хальдуна и Дж. Вико, сосредоточивших свои исследования социальной динамики на повторяющихся циклах, ритмах, осцилляциях, периодичностях, а не на вечных линейных тенденциях. XX век подвел итоги работы этих мыслителей и энергично их продолжил.

Самые первые в общественных и гуманитарных науках ХХ века и наиболее глубокие исследования циклов, ритмов, флуктуаций и периодичностей появились в теории и истории изобразительного искусства, а затем в экономике, в исследованиях промышленных циклов. Большинство же социологов и других представителей общественных и естественных наук несколько отстали в изучении повторяющихся единообразии, так как они с опозданием обратились к новой области исследований. Даже сегодня многие социологи не отдают себе отчета в том, что произошел решительный отход от линейных тенденций и что научный интерес сместился на повторяющиеся ритмы и периодичности. Раньше или позже, но во всех общественных, философских и даже естественных науках произошла или происходит смена исследовательского интереса. Со значительным опозданием осознали это естественные науки, и теперь даже открыт Институт изучения циклов в области физико-химических и биологических явлений. Что касается всей совокупности философских, общественных и гуманитарных дисциплин XX века, то они уже дали значительное число научных работ, посвященных социокультурным ритмам, циклам и периодичностям в изобразительном искусстве и философии, этике и праве, экономике, политике, религии и других социокультурных процессах. Одно только перечисление всех единообразий ритма и темпа, типов и периодичности флуктуаций и других важных результатов этих исследований заняло бы несколько сотен страниц, как это произошло в моей “Динамике”. Целый ряд ритмов с двумя, тремя, четырьмя и большим числом фаз, периодических и не периодических, коротких и продолжительных, в узких и широких, простых и сложных социокультурных процессах выявили и проанализировали: в искусстве - У.М.Ф. Петри, О.Г. Кроуфорд, П. Лигети, Г. Вельфлин, Ф. Мантре, Дж. Петерсен, Е. Уэкслер, У. Пиндер, П. Сорокин и многие другие; в философии - К-Джоел, П. Сорокин и другие; в экономических процессах - большая группа экономистов, начиная с М. Туган-Барановского и кончая Уэсли Митчелом и Джозефом Шумпетером; в политических процессах - О. Лоренц; в культурных образцах - А-Л. Кребер; в жизни-истории функционирования обширных социокультурных систем и суперсистем - Л. Вебер, Альфред Вебер, Освальд Шпенглер, Арнольд Дж. Тойнби, Сорокин и многие другие. Линейная последовательность стадий, или фаз, социокультурного процесса во времени тоже получала более надежную основу благодаря изучению ритма и последовательности фаз. Оставив охоту за какими-то странными и сомнительными последовательностями стадий линейного процесса, проходящего через всю человеческую историю, которой занимались в XIX веке, и сосредоточившись на изучении повторяющихся процессов, исследователи XX века смогли показать существование многих ритмов с определенной повторяющейся временной последовательностью фаз. Наконец, эти работы значительно расширили наши познания в области периодичности и длительности разнообразных социокультурных процессов.

Итак, социология и все общественные науки XX века нашли изучение ритмов, циклов, темпов и периодичностей более продуктивным, дающим более богатые и определенные результаты, чем поиски извечных исторических путей развития, которыми они занимались в XIX веке. Не остается сомнений, что ритмы и повторяющиеся процессы будут изучаться еще тщательнее, усерднее, интенсивнее в последующие десятилетия и, по всей вероятности, на этом пути общественные науки ждут гораздо большие достижения, чем в XIX веке.

79.Теорія культурних кругів (А.Тойбі)

Основная, стержневая идея его 12-томного "Исследования истории" - идея цивилизации. Точнее, цивилизаций, поскольку единая история человечества распадается у него на множество отдельных, относительно замкнутых цивилизаций. Нет, единства человеческого общества, рода Homo Тойнби не ставит под сомнение. Но все же оно видится ему глубоко плюралистичным , в неизбежных трещинах и разломах.

Представление о прямолинейности исторического развития - это, на взгляд Тойнби, "простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод". В отличие от волшебного бобового ростка реальные земные цивилизации вычерчивают другие траектории развития. Они, во-первых, далеко не прямые, а, во-вторых, легко ломаются на отдельные отрезки-стадии.

В целом развитие цивилизаций по Тойнби является дискретно-стадиальным. Число стадий при этом циклически ограничено, и оно вытягивается в следующую цепочку: возникновение - рост - надлом - распад. В конечном счете на месте распавшихся цивилизаций возникают новые, и цикл развития возобновляется. Не всегда, правда, гибнущие цивилизации оказываются материнским лоном для возникновения нового, родственного им поколения цивилизаций. Но в любом случае, хотя бы географически, место ушедших цивилизаций рано или поздно занимают и осваивают другие цивилизации.

Стадиально-циклическое развитие цивилизаций носит к тому же дискретный характер. Это означает, что переход от одной стадии к другой не происходит автоматически и что не все цивилизации в обязательном порядке проходят все названные стадии.

Сойти с циклической дистанции, не выдержать ее напряжения может в принципе любая цивилизация и в любое время. Не исключается и возможность попятного движения. "Цивилизации, - пишет Тойнби, - чьими историями на сегодня мы располагаем, суть объективные реальности, все из которых прошли стадию становления; большинство достигло также расцвета - через разное время и в разной степени; некоторые испытали надлом; а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью".

80.Теорія культурних циклів (О.Шпенглер)

Типология культур О. Шпенглера. Немецкий философ культуры О. Шпенглер (1880-1936), автор нашумевшего трактата "Закат Европы" (1918), так же как и Данилевский, дает отрицательный ответ на вопрос о существовании единой человеческой культуры. Суть его концепции сводится к следующему: все культуры изолированы друг от друга и сходны лишь в одном - каждая индивидуальная культура неожиданно рождается, расцветает и умирает, не оставляя после себя и следа. Жизненный цикл культур, по мнению философа, - это жизненный цикл любого живого организма, его длительность составляет примерно тысячу лет. В своем развитии культуры проходят общие три цикла: докультурный (связан с мифологией и религией); культурный (связан с философией, наукой и искусством); цивилизованный (характеризуется бесконечным тиражированием однажды найденных форм и смыслов и отсутствием новаций). При этом цивилизация является заключительной стадией развития любой культуры. Подобно тому, как погибла греко-римская цивилизация, сейчас увядает западноевропейская (отсюда - "закат Европы", прогнозируемый автором к 2000 г.). Ученый выделяет восемь типов культуры, достигших своего завершения: египетский, вавилонский, индийский, китайский, греко-римский (аполлоновский), византийско-арабский (магический), западноевропейский (фаустовский), а также культуру майя. На стадии возникновения, по его мнению, находится русско-сибирская культура.

Взяв в качестве критерия типологизации культур внутренний, психический строй коллективной души народа, О. Шпенглер видит суть культуры в стремлении этой души к самовыражению. Каждой коллективной душе (народу) присущ свой мир переживаний, свое мироощущение, на основе которых она живет, творит, чувствует, из чего и проистекает все богатство культурных форм. Его знаменитая метафора - "чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина" - как нельзя лучше показывает смысл его подхода. В основе души каждой культуры лежит некий "прасимвол", т.е. свойственный только ей способ восприятия мира в пространстве. По мнению ученого, прасимволом египетской культуры выступает дорога, арабской - мир-пещера, западной - бесконечность, русской - бесконечная равнина и т.д. Шпенглер полагает, что культура в рамках историко-культурного типа существует изолировано от других, ничего не воспринимая и не заимствуя от них, следовательно, взаимодействие культур, их культурный диалог невозможен.

Как и всякая типология, концепция О. Шпенглера дает немало оснований для критики: необоснованность ряда исходных понятий (например, "душа культуры", "прасимвол культуры"); отсутствие критериев, на основании которых составлен список из восьми великих культур; противоречие практике культурной жизни тезиса об изолированности культур; ошибочность и провал главной идеи - пророчества о приближающемся роковом конце западной культуры; определенная умозрительность в понимании сложной картины мировой культуры.

81.Теорія хвильових моделей.(М.Д.Кондратьев, П.Сорокін)

Модели, рассматриваемые в этой главе, объединяет стремление их авторов к синтезу, построению интегральной, целостной концепции развития общества. В изучении динамики общественного сознания и осмыслении целостности жизни социума существенную роль могут сыграть междисциплинарные исследования, проводимые в рамках нового научного направления - исторической антропологии [4], основным объектом изучения которой является история культуры. При этом делается попытка преодолеть традиционное изучение преимущественно высших достижений культуры, являющихся достоянием элиты, прослеживаются взаимосвязи социальной истории общества и истории культуры. Культура рассматривается как "выражение способности человека придавать смысл своим действиям. Эта способность, по нашему мнению, не ограничивается областью художественного творчества, она проявляется универсально, в любом поступке любого человека, в повседневной жизни, в быту так же, как и в высших формах интеллектуальной деятельности" Г4, с. 5]. Предполагается, что невозможно понимание ни культуры вне ее социального контекста, ни общества в отрыве от культуры как органического аспекта его функционирования.

Одной из задач этого научного направления является реконструкция картины мира, менталитета в различных человеческих общностях. Под менталъностъю понимаются социально-психологические установки, способы восприятия, манера чувствовать и думать [4]. Системно подходя к построению логически связанной картины общества и культуры, А.Я.Гуревич отмечает, что "любые факторы исторического движения становятся его действенными пружинами, реальными причинами, когда они пропущены через ментальность людей и трансформированы ею" [4, с. 8]. В таком случае эволюцию ментальности можно рассматривать как когнитивную эволюцию.

Тезис о взаимосвязи когнитивной, культурной, социальной и биологической эволюции лежит в основе нового философского направления - эволюционной эпистемологии, пытающейся преодолеть разрыв между "миром природы" и "миром культуры" [23]. В исследовании ментальности, когнитивных способностей новое научное направление опирается на следующие основные положения:

1) культура (и культурная эволюция) формируется специфическими, присущими только людям когнитивными механизмами;

2) эти механизмы имеют генетическую природу, т.е. коренятся в программах развития нервной системы [23, с. 13].

Предполагая, что многие когнитивные структуры являются врожденными, эволюционная теория познания пытается ответить на вопросы: почему мы неправильно оцениваем процессы экспоненциального роста, основанные на положительной обратной связи? Почему мы способны только на линейную экстраполяцию? Почему нам так трудно согласиться со случайными событиями? Почему в азартной игре мы надеемся на некий тип компенсирующей справедливости? [23, с.55].

В данной главе в основном рассматриваются волновые модели когнитивной эволюции. Само собой разумеется, когнитивные факторы в той или иной степени исследовались многими теоретиками, но наиболее последовательно, масштабно и комплексно исследовал когнитивную сферу П.А. Сорокин.

Для творчества П. Сорокина характерно ощущение единства социокультурной сферы. Стремясь построить интегральную картину общества, он подчеркивал, что человек формируется под воздействием комплекса факторов. Важное место занимают социобио-логические и экономические факторы, но центральную роль играют социокультурные аспекты. Сорокин полагал, что "Новая интегральная теория человеческой личности не отрицает, что человек является животным организмом, наделенным <бессознательным>, рефлексо-инстинктивным механизмом тела, но она подчеркивает, что помимо этой формы бытия человек является сознательным, рациональным мыслителем и сверхсознательным творцом и духом" [19, с. 143].

Одной из вершин творчества Сорокина является четырехтомная фундаментальная работа "Социальная и культурная динамика"*. В этом энциклопедическом труде он сформулировал в целостной форме теорию, базирующуюся на научных идеях и концепциях, вынашиваемых российской культурой начала века [28]. Так, Блок в предисловии к поэме "Возмездие" писал: "Зима 1911 года была исполнена глубокого внутреннего напряжения и трепета. Я помню ночные разговоры, из которых впервые вырастало сознание неразделенности и неслиянности искусства, жизни и политики... Я привык сопоставлять факты из всех областей жизни, доступных моему зрению в данное время, и уверен, что все они вместе всегда создают единый музыкальный напор" [1, с. 296-297].

Подобные настроения испытывали многие выдающиеся представители русской культуры, впоследствии оказавшиеся в эмиграции. Проанализировав вместе с коллегами огромное количество фактического материала из культурной, социальной, политической, экономической, военной и других сфер жизни социума, Сорокин пришел к выводу, что в многообразии разнородных процессов можно обнаружить определенную целостность, интегрированность, которую он назвал системой культуры, или социокультурной системой.

В истории западной цивилизации Сорокин обнаружил семь достаточно устойчивых социокультурных систем, из которых основными, базовыми являются две - "чувственная" (sensitive) и "умозрительная" (ideational).

Сорокин полагал, что как умозрительная, так и чувственная социокультурная система имеет "свою собственную ментальность; собственную систему знаний, философию и мировоззрение; свою религию и стандарты <святости>; собственные представления о том, что правильно и неправильно; форму искусства и литературы; собственные мораль, законы, нормы поведения; доминирующие формы социальных отношений; собственную экономическую и политическую организацию и, наконец, свой собственный тип человеческой личности с особым менталитетом и поведением" (цит. по [22, с. 198]).

В каждый момент времени в обществе могут присутствовать различные системы, но большинство составляют носители доминирующей культуры. Для "чувственной" культуры характерны: преобладание в обществе материалистического мировоззрения, господство детерминистических концепций, популярность утилитаристских, гедонистических ценностей, обилие открытий и изобретений, динамичный характер социальной жизни. В обществе с "умозрительной" культурой доминируют: элементы рационального мышления, этика абсолютных принципов. Социальная жизнь имеет статичный характер, замедляется темп развития науки и техники. В качестве переходной социокультурной системы Сорокин рассматривал "идеалистическую" (idealistic) социокультурную систему, в которой смешаны черты двух базовых систем.

Эволюцию западной цивилизации Сорокин анализировал с помощью модели маятниковых колебаний между этапами поочередного доминирования умозрительной и чувственной со-циокультурных систем. Переход от одного полюса к другому обязательно осуществляется через идеалистическую систему.

Сорокин отвергал экстерналистские теории влияния внешней среды, "механистические и бихевиористские интерпретации ментальных и социокультурных феноменов". Даже если все внешние условия постоянны, изменения все равно неизбежны, они являются имманентным, неотъемлемым атрибутом любой социокультурной системы. Система содержит в себе зародыш, семя перемен. "Если внешние условия постоянны для семьи, государства, экономической организации, политической партии или любой другой социальной системы, если то же самое предполагается для любой интегрированной системы искусства или науки, философии, религии, права, каждая из перечисленных социальных и культурных систем не остается неподвижной, им имманентно предназначено изменяться для поддержания собственного существования и функционирования. Быстро или медленно система должна претерпеть трансформацию" [22, с. 590]. Изменения укоренены в самой природе социальных систем.

В этом заключается суть принципа имманентных изменений (см. 6.1). Влияние же внешних факторов не может изменить последовательность фаз развития системы, не может принудить систему перейти в состояние, потенциально ей не свойственное.

Почему же все-таки меняется менталитет, доминирующая система культуры? Почему один тип уступает место другому? Первый приведенный выше ответ является чисто системным, но Сорокин чувствует, что этого недостаточно. Второе более правдоподобное объяснение носит уже когнитивный характер: "Изменение, сколь бы болезненным оно ни было, как бы является необходимым условием для любой культуры, чтобы быть творчески созидательной на всем протяжении ее исторического развития. Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они всегда ограничены ... Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество становятся мертвыми и несозидательными или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности" [20, с.433].

Сорокин утверждает, что "ни одна система не заключает в себе всю истину, так же как и ни одна другая не является целиком ошибочной". Так как логика развития вынуждает систему истины "стремиться занять монопольные позиции и вытеснить другие истины, то доля <ложного> в ней возрастает за счет уменьшения доли истинного, в ущерб достоверности других систем". Односторонняя истина все дальше отстраняется от реальности и наступает момент, когда общество оказывается перед лицом альтернативы: "либо продолжить развитие в заданном направлении и пережить полную атрофию, либо изменить курс за счет принятия другой более адекватной системы истины". Такова, по мнению Сорокина, главная причина периодической смены двух базовых социокультурных систем.

Почему же социокультурная система рекуррентно возвращается к старым состояниям, а не принимает все время новые формы, не существовавшие ранее? Сорокин отвергал механистические объяснения ритмов колебаний действием сил, пытающихся вернуть систему в состояние равновесия, сохранением эффекта после устранения вызвавшей его причины и др.

Правильный ответ дает, по мнению Сорокина, принцип предела, который он развивает, опираясь на идеи А.Голденвейзера и Р.Торнвальда*. Принцип предела (в современной терминологии) констатирует, что хотя непрерывный процесс эволюции социокуль-турной системы проходит бесконечное число состояний, когнитивные возможности человека обусловливают дискретное восприятие процессов, выделение конечного числа черт, устойчивых состояний, этапов, направлений. Когнитивные особенности человека ограничивают и количество рассматриваемых фаз изменений, что вынуждает эти процессы повторять одни и те же состояния.

* В литературе иногда принцип предела называют принципом Гольденвейзера, опубликовавшего свои результаты в 1913 г. [24].

Как видим, в аргументации Сорокина намечен синтез системного и когнитивного подходов. Великий ученый, конечно, понимал, что его теория отвечает далеко не на все вопросы и построение целостной теории социокультурной динамики является делом будущих поколений ученых. Даже сегодня, учитывая младенческий по научным меркам возраст когнитологии и теории систем, построение реального синтеза, видимо, является делом XXI века.

Научные интересы Н.Д. Кондратьева охватывали следующую проблематику:

· законономерности статики, циклической динамики и социогенетики;

· исследование «больших» экономических циклов или длинных волн конъюнктуры (впоследствии названы циклами Кондратьева);

· теория предвидения;

· вопросы планирования экономики;

· исследования экономической конъюнктуры;

· аграрные проблемы;

· история учений о законах развития общества;

· общая теория систем («совокупностей»);

· социология.

Основой исследования общества и экономики, основой прогнозирования Н.Д. Кондратьев считал систему познанных законов статики, циклической динамики и социогенетики.

Статика даёт возможность исследовать сложившуюся структуру объекта, элементы и их связи, пропорции отдельных составных частей объекта. Отклонение от этих пропорций означает ухудшение условий функционирования объекта (прообраз понятия гомеостаза из общей теории систем, закона пропорциональности из теории организации, сформулированных несколько десятилетий спустя). К концепциям статики Н.Д. Кондратьев относит теории физиократов, Риккардо, австрийской школы предельной полезности, А. Маршалла, К. Викселля и даже Дж. Б. Кларка (?). Как отмечал Н.Д. Кондратьев, эти школы за пеленой меняющейся действительности стремились найти устойчивые элементы и их соотношения. В основе статики лежит, таким образом, идея равновесия составных элементов. В то же время, пишет Н.Д. Кондратьев, «очевидно, что нельзя серьёзно говорить о статических явлениях и нельзя противопоставлять статику явлений их динамике. Если и можно что противополагать друг другу, то не статику и динамику явлений, а статическую точку зрения на явления и динамическую, или статику и динамику как теории. В целях исследования экономической действительности к ней можно методологически подходить со статической точки зрения, то есть рассматривать её как бы в условиях неизменного статического состояния и искать закономерные связи между её элементами». «Правда, для того, чтобы подойти к выяснению этого состояния равновесия неизменяющихся элементов и их связей, статическая теории может методологически оперировать с колебаниями, вариациями элементов. Но она может оперировать этими вариациями не для того, чтобы исследовать реально происходящие динамические процессы и их закономерности по существу, а лишь для того, чтобы показать, что эти вариации и колебания элементов при взятых исходных предпосылках неизбежно ведут к состоянию равновесия, которое фактически только и исследуется. (…) Таким образом, здесь нет исследования процессов изменений, как таковых. Изменения и вариации элементов привлекаются здесь в чисто служебных целях для уяснения понятия равновесия» (из работы «К вопросу о понятиях экономической статики, динамики и конъюнктуры»).

В отличие от статики, динамика рассматривает предпосылки о неизменном уровне экономических элементов в статике лишь как один из моментов при исследовании закономерностей изменений. Н.Д. Кондратьев подчёркивает, что динамика — это не изменения в «вещном отношении», когда сегодня перерабатывается одна партия сырья, завтра — другая, третья и т.д. Анализ динамики в экономике предполагает, что исследуется не «вещный характер» хозяйства, а объём и организация производства, характер потребления и спроса, цены и т.д. Среди экономистов, исследовавших проблемы динамики, Н.Д. Кондратьев указывал на К. Маркса и М.И. Туган-Барановского.

Динамические процессы Н.Д. Кондратьев подразделяет на качественные и количественные. Количественные изменения — это изменения числа элементов экономической жизни, их объёмных показателей. «В тех случаях, когда элементы экономической жизни и их связи подвергаются изменениям, не исчерпывающимся изменением их числа, объёма и вообще не сводимым к количественным изменениям, мы говорим о наличии качественных изменений» - пишет Н.Д. Кондратьев. К качественным изменениям он относил, в частности, изменения в технике производства, в организации хозяйства, в составе и характере общественных потребностей и т.д.

Несомненно, всё это напоминает идеи Й.Шумпетера о «новых комбинациях». Однако именно в связи с вопросом о сущности количественных и качественных изменений в экономике Н.Д. Кондратьев подвергает критике взгляды, изложенные в работе Шумпетера «Теория экономического развития» и считает, что Шумпетер даёт «… ошибочное разграничение статики и динамики. Он усматривает место для динамики только там, где есть творческая предпринимательская деятельность, дающая новые комбинации элементов экономической действительности, а место для статики там, где наблюдается господство традиции. Ошибочность такого разграничения состоит прежде всего в том, что здесь Шумпетер противополагает собственно не статическую и динамическую точки зрения, а уже статику и динамику явлений, в отличие от того, что он делал в своих первых работах. Ошибочность его, далее, состоит в том, что Шумпетер слишком узко определяет сферу приложения динамической точки зрения. По существу для него динамическая точка зрения приложима только там, где имеются некоторые виды качественных изменений в экономической действительности, а именно виды, связанные с инициативой предпринимателей. Но не ясно, почему же мы не можем говорить о динамике там, где наблюдается процесс количественных изменений. Наконец, точка зрения Шумпетера теоретически не плодотворна, ибо, связывая сферу динамики с творческой предпринимательской активностью, она тем самым заведомо лишает нас возможности строить теорию динамики. Возможность теории дана лишь там, где есть в каком-либо отношении, в отношении состояния или изменения явлений, их единообразие. Между тем определение Шумпетера как раз исключает это единообразие в области динамики» (из работы «К вопросу о понятиях экономической статики, динамики и конъюнктуры»).

Наряду с классификацией всех изменений на качественные и количественные, Н.Д. Кондратьев делит также динамические процессы на эволюционные, или необратимые, и волнообразные (повторимые или обратимые). Эволюционными он называет такие изменения, которые при отсутствии резких внешних воздействий всегда протекают в одном и том же направлении, например, рост общего объёма производства, численности населения и т.д. Эволюционный процесс представляет собой некоторую направленную последовательность звеньев; в данный момент времени может присутствовать только одно звено в последовательности состояний объекта, а не два, три или более. В то же время конкретный эволюционный процесс может повториться в другое время и в другом месте (в другой стране в другой период).

Волнообразными или обратимыми Н.Д. Кондратьев называет такие процессы, при которых явление, изменяя своё состояние, через какое-то время может вернуться к исходному состоянию. К обратимым учёный относит, например, процессы изменения товарных цен, процента на капитал, доли безработных в трудоспособном населении. Вообще говоря, отмечает Н.Д. Кондратьев, процесс экономического развития никогда не бывает более одного раза на одном и том же уровне, можно лишь фиксировать переход с одной стадии развития на другую. В связи с этим абсолютно необратимых процессов в экономике нет, но можно говорить об относительной обратимости некоторых процессов.

Именно обратимые изменения элементов экономического процесса, их подверженность колебаниям и составляют суть закономерностей циклической динамики. Циклическим колебаниям подвержены не только экономические, но и социальные, и политические явления.

Наряду с выделением количественных и качественных изменений, обратимых и необратимых изменений, Н.Д. Кондратьев указывает и ещё на один классификационный признак, по которому можно описать закономерности изменений, а именно, исходя из того, на что эти изменения направлены. Здесь учёный выделяет четыре вида закономерностей динамики.

1. Последовательность изменений системы, в том числе её волнообразные колебания.

2. Резонансное взаимодействие циклов разной длительности.

3. Взаимодействие непосредственно и косвенно связанных систем общественного развития.

4. Стадии и механизмы переломных, кризисных моментов в динамике общества.

Опираясь на представления о статике и динамике, Н.Д. Кондратьев формулирует учение о трёх основных «концентрах» (концентрических кругах) на рынках товаров, труда и капитала (в работе «Основные проблемы экономической статики и динамики (предварительный эскиз)», 1931).

На рынке товаров «центральный элемент», вокруг которого группируются все остальные - это цена на товар или услугу. Первый концентр вокруг этого центрального элемента - спрос и предложение, второй - доходы и производство, третий — факторы производства и организация производства.

На рынке труда центральный элемент — заработная плата, на рынке капитала — процент на капитал, вокруг которых также имеют место три отмеченных концентра. В конечном итоге рынки труда и капитала связаны с рынком товаров.

Описанная система концентров испытывает постоянные колебания. В рамках первых двух концентров закон больших чисел толкает экономическую систему к состоянию равновесия. Поэтому, в соответствии с отмеченными выше признаками, Н.Д. Кондратьев относит закономерности первого и второго концентров к области статики. Но третий концентр — факторы и организация производства — относится уже к области динамики. Сюда относятся рост населения, накопление капитала, накопление знаний, технический прогресс. Динамические факторы третьего концерна оказывают возмущающее воздействие на первые два концентра, эти процессы носят по своей сути неравновесный характер. Равновесие нарушается, но затем по закону больших чисел восстанавливается на новом, более высоком уровне (здесь схема концентров Н.Д. Кондратьева перекликается с идеями Дж. Б. Кларка и Й. Шумпетера).

Разные концентры порождают колебания разной длительности, которые накладываются друг на друга. Колебания на уровне установления равновесия между спросом и предложением (первый концентр) образуют основу малых циклов, колебания размеров производства и доходов (второй концентр) при данном неизменном научно-техническом уровне служат причиной циклов средней продолжительности. Сдвиги в общем уровне развития производства, запасе капитальных благ (третий концентр) порождают большие циклы.

Однако при всех изменениях остаётся некоторое ядро, как бы генотип социально-экономической системы, без которого нет самой системы. Именно этот генотип определяет существенные свойства общества и экономики, в том числе и то, в каком направлении они будут впоследствии перевоплощаться. Но и сами перевоплощения тоже подчиняются определённым законам. Социогенетика, по мысли Кондратьева, должна охватывать механизмы наследственности, изменчивости (перевоплощений) и отбора в динамике социально-экономических систем. Однако если разработке вопросов статики и динамики в работах Кондратьева уделено значительное место, то осуществить подробное описание закономерностей социогенетики он уже не успел.

82. Роль часу в культурі

Сочетание понятий "время" и "культура" можно толковать по-разному. Речь при этом может идти как об особенностях темпоральных представлений и о понимании времени в том или ином культурном контексте, так и об изменении самой культуры во времени, о характеристиках ее темпорального поведения, а также о месте времени в структуре культурной системы и роли временных представлений в ее организации. Раскрытие культуры через анализ присущего ей отношения ко времени опирается на то, что с восприятием и пониманием времени и временного тесно связаны мироощущение культуры и ментальность эпохи. Время является фундаментальным организующим понятием той "области изначальной эвиденции", тех глубинных слоев нетематического знания, которые несут в себе запас образцов толкования, передаваемых посредством культурных традиций от поколения к поколению.

Вопрос времени в настоящее время занимает главнейшие области современного знания, начиная с философии, и заканчивая прикладной математикой, впрочем, ими не ограничиваясь. Видимо, такой интерес, в первую очередь, обусловлен страстным желанием человека свести время – то есть категорию, которую очень сложно осознать, и еще тяжелее подчинить, к реальным фактам, то есть заменить саму проблему времени вопросом об отношении вещей. В.Н.Муравьев дает следующее определение понятию “Время” - если рассматривать его как реальность, то это не что иное, как изменение и движение. Овладение временем является одной из главных среди разумных целей человека. Человек творит определенные явления и, таким образом, является властелином их времени. Все виды человеческой деятельности могут быть объединены в сложном понятии творческого труда.

Исходя из вышеизложенного можно поставить вопрос: каким общим понятием можно выразить результаты преобразования мира человеком? Такое понятие существует, но, видимо, в настоящее время его определение еще не достаточно сформулировано. Понятие это культура. Мир без культуры – это мир, в котором нет результатов человеческой деятельности. Мир, с включенной в него культурой, или даже мир, превращаемый в некую культуру, есть мир с отпечатком на нем творческого усилия человека. Таким образом, культурное преобразование является формой овладения времени.

Культура это результат созидания времени, поскольку каждый акт, меняющий мир, есть такое созидание. Образование времени совершается посредством утверждения длительности каких-либо ценностей, сопротивляющихся при этом “разъедающей” силе времени. Что интересно, нередко мы можем видеть, как исчезнувшая культура вновь возникает в тех же или новых формах (например, эпоха Возрождения).

Таким образом, отдельные культурные достижения являются островками суши в изменчивом океане времени, и учащение их появления одерживают победу над этой стихией и замену ее организованным временем, сознательно творимым человеком. Конечно, следует учитывать то что, наверное, 99.99% ценностей, создаваемыми людьми либо гибнут, либо их воздействие сводится на нет уничтожающей силе слепого потока. Тем не менее, во-первых, раз что-то имело место быть, это значит, что математическая возможность этого есть в природе в виде определенной комбинации элементов. Во-вторых, непрочность и незначительность (в реальном, практическом смысле – это не означает, что достижение имело объективную низкую ценность, имеется в виду, влияние в общечеловеческом масштабе) реальных изменений должны быть приписаны специфическому характеру бывших до сих пор в человечестве культур, включая современную. По большей части, эти культуры принадлежат к так называемым “символическим” – то есть, состоят почти исключительно в творчестве и передаче определенных записей и формул. Соответственно, эти культуры мало заботятся о претворении познанных законов в практику. Такому понятию символической культуры следует противопоставить понятие культуры реальной, в которой центр тяжести лежит в работе над осуществлением в жизни имеющихся культурных образцов.

Различие символических и реальных аспектов культуры является важным для вопроса о выполнении культурой ее основной функции образования времени. Часть культуры, несомненно, должна состоять из символов и специфическая их роль как побудителей и направителей действия, находит себе место в культуре и имеет определенную ценность. Такова роль мысли, выражающаяся в философии и науке, вообще в знании. В каждой культуре философия и наука служат скорее орудиями преодоления времени, чем самим преодолением. Аналогично, интуитивное знание, даваемое художественным восприятием, создает проекты и символы в области художественного творчества, и искусство, с этой точки зрения, является условием или орудием преодоления времени.

Что касается реальных видов деятельности человека, они меняют мир в трех основных областях: в области созидания жизни, сотворения новых живых или воскрешения умерших – условно назовем эту область генетикой; в области изменения отношений между людьми и изменений личности – область политики и этики; и, наконец, изменения мира в виде преобразования материальных вещей – область производства.

Первый вид реального и культурного “делания” включает, прежде всего, деятельность, создающую новую жизнь путем полубессознательных процессов. Имеется в виду порождение новых живых существ путем совокупления полов. Здесь созидательный акт далеко не всегда может быть назван сознательным. Сознательность вносится в него в последнее время развитием науки, активно работающим над искусственным оплодотворением и клонированием. Но, в любом случае, исследования на эту тему не только не завершены, но еще и не получили этического и политического одобрения во всем мире, поэтому пока о них нельзя говорить как о системе.

Вторая реальная наука, политика, заключает область действия, направленного непосредственно на изменение человеческой личности и отношений между людьми. Другой частью политики является деятельность общественная, где проводится изменение общественных учреждений. Сфера воздействия политики крайне ограничена – она останавливается там, где начинается иррациональная физическая природа человека. Тем не менее, и эта сфера создает условия для управления временем – существует возможность для совершенствования самого человека, равно как и человеческих отношений и учреждений.

Третьим видом реальной культурной деятельности является производство. Производство делится на деятельность, создающую орудия производства, и на деятельность, непосредственно создающую новые предметы культуры. В обоих случаях, но особенно во втором, проявляется способность производства преодолевать время, так как каждая созданная вещь, пока она существует, останавливает время, побежденное ее созданием.

Таким образом, результатом времяобразующей деятельности человека в истории является созидание культуры. Хотелось бы еще раз отметить, что основным условием овладения временем путем культурной деятельности является сочетание ее двух видов: символической и реальной. Уход искусства в область чистого эстетизма настолько же пагубен для реальной культуры, как и уход философии и науки в чистую теорию. Как производство слепо без искусства, так и искусство бессильно без производства, меняющего мир.

Следует отметить, что вышеизложенное не всегда было настолько актуально для человека, а может быть, и не было аксиомой. В ходе истории ощущение времени было разным в различные периоды развития общества. Несомненно, что человек Античности ощущал время иначе, чем это делал человек Средневековья, который видел это также по-иному, нежели чем наш современник.

Сейчас время воспринимаетсякак чистая длительность, необратимая последовательность протекания событий из прошлого в будущее. Время объективно, его качество независимо от наполняющей его материи. Наше время – хронологическое. По мнению А.Я.Гуревича, человек не рождается с “чувством времени”, его временные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Для индустриального и, тем более, информационного общества характерно сознательное отношение ко времени.

И в древности, и в средние века, и в эпоху Возрождения были люди, задумывающиеся над проблемой невозвратности быстротекущего времени, однако по большому счету, никогда в предшествующие эпохи время не ценилось так высоко, как ныне, и не занимало такого места в сознании человека.

Современная категория времени имеет очень мало общего со временем, воспринимавшимся в другие исторические эпохи.

В мифологическом сознании эта категория не существует как чистая абстракция, поскольку само мышление людей на архаических ступенях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным. Их сознание охватывает мир одновременно в его синхронной целостности, и поэтому оно вневременно. Мифом о регенерации времени архаическая культура давала человеку возможность победить быстротечность и однократность его жизни. Не отчленяя себя от родового социального тела, человек обманывал смерть.

Интересно, что похожее место в обществе отводится и человеку при тоталитаризме – человек является “винтиком” в машине, загробной жизни не предусматривается, – но человек не бессмертен – он часть вечной и безымянной системы. Впрочем, основываясь на историческим опыте, можно убедиться в том, что тоталитарный строй не является устойчивым и жизнестойким.

Возвращаясь к первобытному мышлению, в его системе прошедшее, настоящее и будущее расположены как бы в одной плоскости, в определенном смысле они существуют одновременно. Древний человек видел и прошедшее и настоящее время простирающимся вокруг себя, взаимно проникающим и объясняющим одно другое. Временная ориентация в первобытном обществе распространяется лишь на ближайшее будущее, недавнее прошлое и на текущую деятельность, а все лежит за этими пределами, воспринимается расплывчато и слабо скоординировано.

Очень важным является то, что для первобытного сознания время является не нейтральной и объективной категорией, как для современного человека, а могущественными таинственными силами, управляющими всеми вещами, жизнью людей и даже Богов. Поэтому первобытное время эмоционально и ценностно насыщено – оно может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным для других, существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения. На этом этапе линейное время не преобладает в человеческом сознании, оно подчинено циклическому восприятию жизненных явлений, потому что именно повторяющееся время лежит в основе мифологических представлений, воплощающих мировоззрение первобытного человека.

Для многих великих цивилизаций древности была характерна основополагающая идея, в соответствии с которой вечно длящееся настоящее неразрывно связано с прошлым. Древнекитайское восприятие времени – это циклическая последовательность эр, династий и царствований. В Индии символом времени является колесо, постоянно вращающийся круговорот рождений и смертей. Памятником остановившегося времени могут служить древнеегипетские пирамиды. Мир, в глазах древних египтян, вышел готовым из рук творца, прошлое и будущее присутствуют в настоящем.

Что касается временного восприятия древних греков, то и у них оно осталось под сильнейшим воздействием мифологического осмысления действительности. Мир воспринимается и переживается не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу. События, происходящие в мире, не уникальны, сменяющие одна другую эпохи повторяются, и некогда существовавшие люди и явления вновь возвратятся по истечении “великого года” – пифагорейской эры.

Пластические искусства Греции воплотили именно такое отношение ко времени – трактовка тела свидетельствует о том, что древние видели в настоящем моменте полноту бытия, завершенного в самом себе и не подверженного развитию. Эллинское сознание обращено к прошлому, миром правит судьба, которой подвластны не только люди, но и Боги, и, следовательно, не остается места для исторического развития. Греки кажутся людьми, которые движутся к будущему спиною вперед. Это мировосприятие, которое можно назвать статико-циклическим, претерпевает определенную трансформацию у римлян.

Римские историки гораздо более восприимчивы к линейному течению времени, и ход истории осмысливается, уже опираясь на определенные моменты действительной истории – основание Рима и т.д. однако и их мировоззрение не было готово к тому, чтобы воспринимать историю как развертывание свободной воли человека.

В древности люди были не в состоянии вырваться из круга природного бытия и противопоставить себя природе. Их зависимость от природы и неспособность осознать ее в качестве «объекта воздействия” находит в области культуры свое наглядное выражение в идее внутренней аналогии человека «микрокосма» и мира “мегакосма”, имеющих единую структуру и состоящих из одних и тех же элементов. Лишь во времена Возрождения наступил переход к другому мировоззрению и новому осознанию человеком самого себя.

Таким образом, неотвратимость времени, представляющаяся нашему сознанию естественной, более того, без нее вообще невозможно мыслить о времени, вовсе не является таковой, если выйти за пределы взглядов (исторически обусловленных и неизбежно ограниченных - как и в любую другую эпоху), присущих людям современной нам цивилизации. “Наше” линейное время восторжествовало в качестве единой системы отсчета в Европе в результате очень длительного и сложного исторического развития.

Историческим рубежом, который положил начало новому осознанию времени, наверное, можно считать позднее Средневековье, когда произошел подъем городского населения, с отличающимся от сельского и хозяйственной практикой, и стилем и ритмом жизни. По выражению Ле Гоффа происходит переход от “библейского времени” к “времени купца”. Однако это не означало конца или увядания средневековья, но влекло дифференциацию традиционной картины мира, ранее единой для всего общества.

Говоря о времени Средневековья, следует отметить, что люди узнавали время не визуально, а по звуку. Вся жизнь населения регламентировалась звоном колоколов, соразмеряясь с ритмом церковного времени.

Поскольку темп жизни и занятий зависел от природного ритма, то постоянной потребности знать точно, который час, возникнуть не могло и привычного деления на части дня было достаточно. Минута как отрезок времени и интегральная часть часа не воспринималась. Очень долго после изобретения часов на них не устанавливали минутную стрелку.

Деление природы на части дня воспринимались соответствующе – ночь была временем опасностей и страхов, демонов, других темных сил. Противоположность дня и ночи воспринимались как символы жизни и смерти. Такую же оценку получили и зима-лето. Эти оппозиции носили этическую и сакральную окрашенность.

Кроме этого, сохраняло свое значение и родовое время. Феодальные сеньоры заботились о своих генеалогиях, возводя род к далеким, часто славным легендарным предкам. Влиятельный средневековый человек – это человек, в котором сгустилось время в виде многих поколений.

Однако это касалось только знати. Что касалось простонародья, то история почти отсутствовала в сознании крестьян. Народные представления о прошлом – это, скорее всего, мифопоэтические утопии.

Вообще, земное время не воспринималось ни как единственное, ни как подлинное время. Наряду с ним существовало и сакральное время, и только оно обладало истинной реальностью. В христианском миросозерцании понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других мировоззренческих системах поглощала земное время. Вечность неизмерима временными отрезками. Вечность является атрибутом Бога, время же сотворено и имеет начало и конец. Кроме этого, историческое время приобретает определенную структуру, разделяясь на две эпохи – до Рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду.

Таким образом, новое осознание времени опирается на 3 определяющих момента – начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится линейным и необратимым. Историческое время в христианстве драматично, и драматизм складывается из дуалистического отношения к миру и его истории. Земная жизнь и вся история является ареной борьбы между добром и злом. И эти силы коренятся в самом человеке, и для торжества добра необходима свободная воля человека. Земная жизнь приобретает свое значение, лишь будучи включенной в сакраментальную историю спасения рода человеческого.

Идеи исторического времени осознавались в обычных для средневекового человека антропоморфных категориях. Популярной в средневековой философии была концепция всемирно-исторических эпох, понимаемых как возрасты человечества – от сотворения Адама до потопа (детство), до Авраама (детство), до Давида (отрочество), до вавилонского пленения (юность), до Рождества Христова (зрелость) и до конца света как старость. Это несло оттенок исторического пессимизма – наступил последний, шестой возраст истории, век одряхления.

Идея старения мира и близящейся катастрофы была основой мышления средневековой людей. Но именно по этой причине знание истории считалось необходимым. История выполняла воспитательную функцию, давая человеку образцы, имевшие непреходящий смысл. Но историческая логика очень отличалась от современной. Ее неотъемлемой чертой был анахронизм – прошлое рисовалась в тех же категориях, что и современность. Библейские и античные персонажи фигурируют в средневековых костюмах и в обстановке, привычной для европейца, и Мастера не волнует то, что в иные эпохи и в разных краях нравы, мораль, природа, одежда, знания были не такими, как у него на родине. Кстати говоря, есть и еще одно подтверждению анахронизму в творчестве - на картинах средневековых живописцев нередко последовательные события изображаются вместе: в картине совмещаются несколько сцен, разделенных временем.

Анахронично и само представление о природе человека: люди во всех поколениях несут ответственность за первородный грех, совершенный Адамом и Евой, и все евреи виноваты в распятии Христа. Крестоносцы были убеждены, что карают не потомков палачей Спасителя, но самих этих палачей. Протекшие века ничего не значили для них.

Такая особенность восприятия времени – слияние библейского времени со временем собственной жизни, создает условия для того, чтобы человек сознавал себя сразу в двух исторических эпохах – в современности своей локальной преходящей жизни, и, в плане общеисторических, решающих судьбы мира событий, рядом с сотворением мира, Рождеством и Страстями Христовыми. Это двойственное восприятие времени - неотъемлемое качество средневекового человека, и это дает ему возможность ощутить причастность к мировой истории, почувствовать себя личным участником борьбы между добром и злом.

Вообще, можно согласиться с мыслью о том, что в средние века отсутствовало единое представление о времени и о множественности времен как реальности. В обществе существовало разное “социальное время” в различных социально-культурных системах, то есть существовал целый спектр социальных ритмов, характерных для отдельных коллективов. Однако можно, сказать, что время находилось под контролем такого института, как церковь. Именно духовенство устанавливало и регулировало все его ритмы, начиная с запрещения труда в праздничные дни, и заканчивая установлением времени, когда половой акт допустим, а когда нет. Время индивида не являлось его индивидуальным временем, принадлежало не ему, а высшей силе, стоящей над ним. Именно поэтому и сопротивление господствующему классу выражалось зачастую в форме протеста существующему времени – в виде ожидания конца света.

Господство церковного времени длилось до тех пор, пока соответствовало медленному, размеренному ритму жизни феодального общества. В средние века не было необходимости в том, чтобы ценить и беречь время, точно измерять его и знать малые доли. Эта неторопливость соответствовала аграрной природе средневекового общества. Но в нем начал развиваться иной очаг общественной жизни, имевший более выраженный ритм и нуждавшийся в более строгом измерении времени – город. В городе человек начинает абстрагироваться от природы и становится подчиненным порядку, созданным им самим.

Город становится и носителем нового отношения ко времени. На городских башнях устанавливают механические часы, которые удовлетворяют неслыханную ранее потребность – знать точное время суток. Уже не перезвон церковных колоколов, зовущих к молитве, а бой башенных часов регламентирует жизнь горожан. Время приобретает большую ценность, превращаясь в существенный фактор производства.

Создание механизма для измерения времени породило, наконец, условия для выработки нового отношения к нему – как к однообразному потоку, который можно разделить на одинаковые бескачественные величины. В европейском городе впервые в истории начинается отчуждение времени как чистой формы от жизни, явления которой подлежат измерению. Общество постепенно перешло от созерцания мира в аспекте вечности к активному отношению к нему в аспекте времени.

Время вытянулось в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек впервые столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал, только когда случались какие-либо события, не останавливается и при отсутствии событий. Следовательно, время необходимо беречь, и стремиться использовать его с пользой.

Переход к механическому отсчету времени привел к тому, что человек перестает быть хозяиномвремени, так как, получив возможность протекать безотносительно к людям и событиям, время устанавливает свою тиранию, которой вынуждены подчиняться люди. Время навязывает свой ритм, заставляя спешить, действовать быстрее, не упускать момента.

Много веков отдаляет нас от Позднего Средневековья, когда начало складываться такое отношение ко времени. За это время многое стало не только неактуальным, но даже совершенно диким для современного человека. Одно из немногих, что сохранилось – это пиетет перед временем. Сейчас в еще большей степени, чем раньше, время остается Божеством, которому поклоняются. Более того, названию нашей эпохи – Эра Информации, вполне можно дать имя-синоним Век Времени.

84. Стиль як лексема

ЛЕКСЕМА — ассоциативная группа, составляющаяся из отдельных слов. Всякое слово может быть сходно с другим словом или целиком или какой-либо своей частью (или частями). С другой стороны, сходство может быть в звуках или в значении или в том и в другом.

СТИЛЬ . Слово стиль первоначально у греков и римлян означало самое орудие письма — ту палочку, или стерженек, острым концом которого писали на дощечках, натертых воском, а тупым концом — стирали, заглаживали написанное; отсюда — совет Горация: «почаще переворачивай стиль», т.-е. тщательно исправляй свои произведения. Потом стиль приобрел, конечно, совсем другой смысл, и теперь под этим термином, в наиболее общем его применении, разумеют совокупность изобразительных приемов, свойственных тому или другому художнику и характеризующих его создания. Говорят даже о стиле целой эпохи, исторического периода, определенной школы искусства. Чаще же всего применяют это слово к литературе. И здесь оно имеет двоякое значение — более широкое, когда говорят о существенных признаках литературного творения вообще, и более тесное, специальное, когда имеют в виду слог писателя, способ, каким он выражает свои мысли. Правда, иные теоретики различают слог от стиля, понимая под первым индивидуальный язык автора, а под последним — ту манеру, те общие формы творчества, какие он разделяет с целой группой или направлением однородных с ним мастеров слова. Но в обычной речи не делают сколько-нибудь заметной разницы между слогом и стилем , да делать и не надо, потому что в сущности они по своему смыслу очень близко подходят друг к другу. Итак, стиль это — то, что́ и как берет писатель из общей сокровищницы языка, накопленной длинным рядом прежних поколений и, особенно, его предшественниками — другими писателями. Язык обслуживает всех, но каждый говорящий на нем и, еще больше, каждый пишущий пользуется его услугами на свой лад и образец. Конечно, только у выдающихся писателей — выдающийся стиль, и не все обладают особыми приметами; но в той или другой степени всякий по своему выбирает и сочетает слова. Стиль можно было бы сравнить с духовным почерком, если только признать (как и признают графологи), что по почерку можно отгадывать характер человека. Ибо стиль идет из глубины; стиль это — физиономия души. Не следует думать, будто он представляет собою только внешнюю оболочку, безразличную для содержания: нет, давно уже в общее сознание вошла та истина, что форма и содержание в художественном произведении являют одно органическое целое, какую-то глубокую неразрывность. И совершенно прав А. Г. Горнфельд, когда утверждает: «в том, что называется формой, нет ничего, что не было бы содержанием».

Малейшее изменение в последнем отражается на самой сути литературного создания. Стоит слову зазвучать не по обычному, изменить свой тембр и тон (тот тон, который вообще делает музыку и делает литературу), стоит хоть несколько измениться конструкции фразы, — как сейчас же изменяется и смысл произведения: так зависят друг от друга и друг друга обусловливают смысл и стиль. Не что иное, как оттенки смысла — особенности стиля. И нет стиля у тех писателей, которые не имеют мыслей. Как сказать и что сказать: это нераздельно между собой, и одно проникает, одно окрашивает другое. Писатель без стиля — писатель без лица. Ничто так не показательно для автора, как именно стиль. Для Реми де-Гурмона, кто бесстилен, тот не писатель, и с пренебрежением говорит он о тех литераторах, которых «ремесло в том и состоит, чтобы не писать», т.-е. они пишут внешне, а не внутренне, чернилами, а не стилем. С другой стороны, если стиль как-то выступает из целокупности всего произведения, если он слишком заметен и незаконно выдвигается на первый план, то это, нарушая указанное раньше единство формы и содержания, свидетельствует как против него самого, стиля, так и против содержания, берет это смысловое содержание под подозрение. В конце концов, лучший стиль — тот, которого не замечаешь.

Нередко приводят слова Бюффона: «Стиль это сам человек». Собственно, знаменитый французский ученый и писатель сказал не совсем так, его подлинное выражение: «Le style c’est del’homme même», т. е. «стиль — вот что дает сама личность»; иными словами, писатель всегда имеет дело с прежним материалом, опирается на традицию, но этот традиционный материал он оформляет по своему, — именно здесь, в области формы, стиля, он обнаруживает самого себя, свою неповторимую индивидуальность, свою неотъемлемую идеальную собственность, свое внутреннее «я».

После всего сказанного ясно, что изучить стиль писателя это значит изучить его самого во всей полноте его эстетических и психологических признаков, в интимнейшей сердцевине его духовного существа. Недаром в наши дни так увлекаются формальным анализом литературного факта: формалисты предметом своего сосредоточенного внимания делают стиль произведения в самом широком смысле подчеркнутого слова. Но — может быть, неведомо для самих себя и невольно — они путем такого метода, тихой сапой своего формального разбора, извне приближаются тоже к внутреннему существу дела, т.-е. к творческому лику писателя, потому что, еще раз отметим, этот лик не может не проявляться в стиле, своем верном зеркале, в стиле, как оформителе содержания.

Имея своим источником внутренний мир писателя, стиль вместе с тем обусловливается и самой темой, самым предметом того словесного произведения, какое предлагает автор. Как говорить подсказывается не только тем обстоятельством, кто говорит, но и тем, о чем говоришь. Имеет свой смысл старинное учение Ломоносова о трех стилях, или «штилях» — высоком, среднем и низком, глядя по предмету, о каком идет речь.

Хотя стили у разных писателей различны, как различны вообще их художественные облики, но теория словесности искони предъявляет к каждому стилю или слогу некоторые общие требования, — даже слишком общие: ясность, точность, чистота, благозвучность слога — вот условия, каким должна удовлетворять всякая литературная речь, — да и не одна литературная. Но это не так существенно: гораздо важнее предъявлять требования к мысли писателя; если в этой области все будет благополучно, если мысль будет обдумана, значительна и отчетлива, то остальное приложится. Культура стиля — это, в конечном счете, культура идеи. Чтобы хорошо писать, надо хорошо думать.

85. Що означають поняття „архетип", „менталітет" та „національний характер"

Велика кількість праць (у тому числі й експериментальних), які дозволяють робити серйозні висновки про своєрідність тієї чи тієї ментальності, написані лінгвістами та психолінгвістами. І це зрозуміло: адже де, як не в мові найповніше представлено внутрішній світ людини. Мовна ментальність - це спосіб поділу світу за допомогою мови, він відповідає усталеним уявленням про світ. Оскільки головними чинниками мовної ментальності є соціокультурні фактори (а вони доволі мінливі), то й мовна ментальність також мінлива.

Ж. Ле Гоф характеризує етапи становлення історії ментальності, починаючи з виникнення самого цього поняття. Маючи свій корінь від латинського слова mens прикметник mentalis народився у XIV ст. у мові середньовічної схоластики. Іменник mentality виник тільки через 300 років у Англії, він - плід англійської філософії ХVІІІ ст. Але там він так і залишився філософським терміном, тим часом як у Франції з`явився у повсякденній мові (завдяки Ф. М. А. Вольтеру). Але й на початку XX століття, зазначав Ж. Ле Гоф [1, 42], слово “ментальність” усе ще вважалося неологізмом, маючи навіть зневажливий відтінок. Той самий відтінок певної другорядності зберігав й тоді, коли це слово ввійшло в науку. В етнології воно вживається для визначення та позначення свідомості дикуна (Л. Леві-Брюль), у психології - свідомості дитини (А. Валлон).

Наукову біографію поняття “ментальність” вивчено достатньо добре. Але існує й інший бік справи. Смисловий заряд слова сформувався раніше, коли воно ще знаходилось у межах буденної мови. Це слово опинилось у фокусі ідейної та політичної боротьби. Те, що наука на початку ХХ ст. виявила архаїчний пласт у свідомості людини, на думку У. Раульфа, було наслідком раптового соціального виявлення цього архаїзму. Йдеться про драматичний момент в історії Франції, коли внаслідок розгорнутої у 1897 - 1899 роках боротьби за перегляд вироку у справі офіцера генерального штабу - єврея А. Дрейфуса, якого було звинувачено у шпигунстві на користь Німеччини, країна розкололась на два табори і фактично була на порозі громадянської війни. За лічені місяці змінився звичний культурний ландшафт. Класові та релігійні протиріччя перестали відчуватися, їх змінили нові, а точніше - стародавні ідеологічні та афективні комплекси. Антидрейфусівська ненависть зблизила думки буржуазних родин з аристократичними. Католики, вище офіцерство, більша частина середніх прошарків, прості верстви населення об`єдналися проти “ворогів” Вітчизни та віри - інтелектуалів, соціалістів, масонів, євреїв, германофілів, узагалі - “напівфранцузів”. Усіх їх праві вважали тепер за “меншини”, що несуть загрозу “французькій душі”. Ось тут і заговорили про те, що німці окупували не тільки територію, а й французьку ментальність. Слово одразу набуло ідеологічної гостроти. Ментальність розумілася як цінне національне надбання, як антитеза інтелектуалізмові, що роз'їдає націю. Одночасно почали вживати слово “ментальність” у негативному смислі, перш за все маючи на увазі чужі ментальності - німецьку та іудейську. Німецька “темна” романтика протиставляється “світлий” французькій класиці, а в іудейській ментальності знаходили “фермент” бунтарства.

Ліві в цьому протистоянні були стороною, що захищалася, причому вони теж узяли на озброєння слово “ментальність”, вбачаючи, втім, головні риси французької ментальності в іншому - в дусі терпимості та лібералізму. Вони, в свою чергу, звинуватили “патріотів” у розколі нації та національної душі.

У науковий обіг слово “ментальність” залучили саме ліві. Воно отримало своє місце в науковому гуртку Е. Дюркгейма, а потім у його журналі з'явилась рубрика “Групова ментальність”. Е. Дюркгейм використовував це поняття у своїх пошуках основ солідарності людей.

Взагалі поняття “менталітет”, “ментальність”, вважає Фр. Граус, емігрант із Чехословаччини, важко визначити, як і поняття “культура” чи “ідеологія”, але це не означає, що його не можна розглядати взагалі. На його думку, менталітет - це загальний тонус довготривалих норм поведінки та поглядів індивідів у межах груп. Менталітет не може бути монолітним, він дуже часто суперечливий та створює специфічні вживані зразки, стереотипи думок та дій, він виявляється у нахилі індивіда до певних типів реакцій та є їхнім механізмом [2, 79 - 80].

Менталітет відрізняється від вчень, ідеологій тим, що він ніколи не може бути відрефлексованим та сформульованим. Питання “Який ваш менталітет?” не має сенсу. Менталітет не тотожний виказаним думкам та образам дії, він змінюється з часом, при цьому різні думки та зразки поведінки мають не однакову життєстійкість.

З точки зору Юргена Мітке, німецького дослідника, менталітет - це саморозуміння групи, про нього можна казати тільки при дослідженні групової поведінки. “Коли я говорю про менталітет пустельника, я маю на увазі його саморозуміння, типове для пустельників, тобто розглядаю його як представника групи чи класу індивідів”[3, 85]. Виявляється ж цей менталітет не в помітних діях та індивідуальних уявленнях, а в повсякденній, напівавтоматичній поведінці та мисленні. Отже, йдеться про щось, що передує особистій свідомості. Співвітчизник Юр. Мітке, Г. Теленбах вважає, що менталітет - це всезагальна установка, колективний образ мислення, який має відносну сталість і ґрунтується не на критичній рефлексії чи спонтанних випадкових думках, а на тому, що розглядається у межах групи чи суспільства як само собою зрозуміле.

У фундаментальній праці “Історія ментальностей у Європі. Нариси з основних тем” під редакцією П. Динцельбахера до переліку великих тем, що їх повинна розглядати дана дисципліна, залучені такі: індивід, сім'я та суспільство, сексуальність та любов, релігійність, тіло та душа, хвороба, вік, смерть, острахи та надії, радість, смуток та щастя, робота і свято, комунікація, чуже і своє, влада, право, природа та навколишнє середовище, простір, час та історія. Сучасний американський філософ Р. Рорті, немов пояснюючи таку методологію, пише, що ми не можемо надати будь-якого смислу розумінню “ментальних сутностей” як сутностей онтологічно окремого виду без залучення “феноменологічних сутностей”, таких, як біль тощо[4, 50]. Він стверджує, що навіть якщо тіло буде винищено, ментальні сутності або стани якимось чином переживуть його [4, 13].

За П. Динцельбахером, ментальність - це сполучення способів та змістів мислення та сприйняття, визначальних для даного колективу в даний час. Ментальність виявляється у діях, її історія, - це щось більше, ніж вивчення інтелектуальних кондицій еліт чи окремих діячів та мислителів, це більше, ніж історія релігії та ідеологія, це більше, ніж історія емоцій та уявлень, бо все зазначене вище - це свого роду допоміжні дисципліни до вивчення ментальності. Тільки тоді, коли результати, отримані в рамках цих дисциплін, дають у поєднанні певну унікальну комбінацію характерних взаємопов`язаних елементів, можна сказати, що зазначена певна ментальність.

Під змістом та уявленням розуміють загальноважливі для даної культури базові переконання: ідеологічні, політичні, релігійні, етичні, естетичні та інші концепції, що ними просякнуті релігія, культура, мистецтво в тій мірі, в якій вони усвідомлюються. Тут до поняття “ментальність” дуже близько підходить поняття “народна мудрість”. Як ми вже писали, спеціалізований рівень суспільної свідомості передбачає більш-менш чітку диференціацію знань і форм духовної діяльності. В народній мудрості, як і в ментальності, все взаємозалежне та взаємообумовлене: естетичні та моральні регулятиви, філософські “осяяня” та практичні навички. Все це теж перебуває в єдності та може бути розділене тільки для аналітичних цілей [5, 66]. Ці складові можуть бути вербалізовані і ставати предметом для дискусійної рефлексії. Саме тут закладено своєрідність дефініції П. Динцельбахера, бо більшість прийнятих у західній науці визначень ментальності якраз виключають із неї ділянку свідомого, вважаючи, що вона відноситься до галузі вивчення історії ідей чи історії духу. З точки зору П. Динцельбахера, поведінка людини в значній мірі формується саме за рахунок невідрефлексованого привласнення - інтеріоризації розумового багажу [6, 97 - 98]. Зміст ментальності, як це витікає з самої етимології слова, міститься в когнітивній галузі та визначається перш за все тими знаннями, якими володіє спільнота, що вивчається.

Разом з віруваннями, знання створюють уявлення про довколишній світ і є підгрунтям ментальності, задаючи разом з домінуючими потребами та архетипами колективного безсвідомого ієрархію цінностей, яка характеризує дану спільноту.

Визначення ментальності можна поділити на кілька типів. Р. Додонов у статті “До проблеми визначення поняття “ментальність” [7, 11 - 15] налічує шість типів визначень. Перший - описові дефініції. У визначеннях цієї групи акцент робиться на перелікові всього того, що входить у ментальність (ментальність - сукупність уявлень, способів поведінки і реакцій, які безсвідомі та невідрефлексовані (Г. Теленбах)). Другий тип - психологічні дефініції. Вони, в свою чергу, поділяються на два типи. Перший робить акцент на безсвідомому рівні психіки (поняття “ментальність” означає певну сукупність неусвідомлених форм світосприйняття, що вже склалися та притаманні певній групі людей, які визначають спільні риси, відносини та поведінку цих людей стосовно феноменів їхньго буття (В. Нестеренко). Другий тип психологічних дефініцій відображає думку, що менталітет - це прояв свідомого рівня психіки (ментальність - це узагальнення всіх притаманних розуму характеристик (Дж. Чаплін); ментальність - це якість розуму, що характеризує окремого індивіда або клас індивідів (більшість англомовних психологів). Третій тип - нормативні дефініції, що визначають ментальність як норми реакції, характерні для даного соціального чи етнічного утворення (ментальність - це поняття, яке визначає систему звичок свідомості (А. Дж. Тойнбі). Четвертий тип - структурні дефініції, де увага акцентується на структурі ментальних процесів (ментальність - наповнення глибинним смислом структури кількісного пояснення дійсності (Ф. Селлін); ментальність - структура, склад душі людини, соціуму, етносу, співвідношення її елементів та стан останніх (Ю. Канигін, М. Холодна). Не всі ці визначення повністю охоплюють складний феномен - ментальність. Дуже часто вони ігнорують такі його об`єктивні характеристики, як геосередовище, економічні, соціальні, політичні чинники розвитку суспільства. Останні два типи дефініцій ментальності - генетичний та історичний - намагаються уникнути такої однобокості. Генетичні дефініції концентрують увагу на походженні цього феномену. Дослідники перелічують чинники, які детермінують процес зародження та подальшого розвитку етнічної ментальності, відзначають, що природжені та соціальні чинники закріплюються в генотипній інформації, передаються спадково, забезпечуючи тим самим ментальну спадкоємність. Щодо цього термін “ментальність” близько підходить до смислу юнгівського поняття архетипу (ментальність - етнічний та пізнавальний код (Е. Шулін)). Історичні дефініції позначають ментальність як прояв історичної пам`яті, як осад історії ( ментальність - своєрідна пам`ять народу про минуле, психологічна детермінанта поведінки мільйонів людей, за будь-яких обставин вірних своєму кодові, що склався історично (І. Пантін)).

Усі ці типи визначень певним чином доповнюють один одного та сприяють подальшому розгляду цього суперечливого та складного феномену.

Архетипом называют врождённую часть психики, которая в качестве паттерна (формообразующего элемента) оказывает структурирующее воздействие на психологическую активность, обусловленную инстинктами. Архетип является гипотетической конструкцией, явлением самим по себе не познаваемым. Обнаруживать его можно только по его манифестациям (проявлениям).

В работах Юнга можно выделить три этапа формирования теории архетипов :

1912 – праобразы, которые столь же легко проявлялись как в бессознательной жизни пациентов, так и в ходе самоанализа, проведённого Юнгом . Не один раз эти образы будут напоминать мотивы из разных периодов развития человечества, повсеместно демонстрируя их схожесть; но для архетипов , прежде всего, характерны проявления мистических качеств (нуминозность), бессознательность и автономия. Юнг считал, что появлению подобного рода образов способствует коллективное бессознательное.

1917 – безличностные доминанты или узловые пункты в психике, которые притягивают энергию и оказывают на человеческое поведение огромное влияние.

1919 – Юнг первым использует термин "архетип ", чтобы подчеркнуть этим, что самым главным в нём является не конкретное содержание, а бессознательный, невидимый паттерн. Необходимо очень ясно различать архетип сам по себе и архетипический образ; только последний и может восприниматься человеком.

Архетип является психосоматической концепцией, объединяющим в себе одновременно тело и психику, инстинкт и образ. Такая интеграция очень важна для Юнга , так как в психологии и языке образов Юнг не видел какого-либо соответствия или отражения биологических влечений. Из утверждения Юнга о том, что образы испытывают на себе действие инстинктов, видно, что и то, и другое одинаково ценно.

Архетипы – причём те, которые в особенно большой степени вращаются вокруг элементарного и универсального опыта жизни, рождения, брака, материнства, смерти и разлуки – можно выявить в их внешних проявлениях. Но они принадлежат ещё и к структуре человеческой психики. Такие архетипы можно хорошо наблюдать и в их отношениях с внутренней, психической жизнью, где они проявляются в качестве внутренних фигур, например, анимы, анимуса, тени, персоны. Теоретически число архетипов неограниченно.

Архетипические паттерны только и ждут того момента, который будет им удобен для перевоплощения в личность; они способны на бесчисленное количество вариаций, причём при этом они способны сохранять своё индивидуальное своеобразие. Ими легко очаровываться, а кроме того на разнообразных проявлениях архетипов ещё сказываются и традиционные, культурные ценности. Так например, практически невозможно противостоять носителю сильного, а возможно так и подавляющего заряда энергии, хотя, такой эффект всё-таки зависит от уровня развития и степени осознанности. Архетипы пробуждают в жизнь эмоции, заставляют человека становиться слепым по отношению к реальности, они даже могут полностью парализовать волю. Жить в соответствии с архетипами означает – жить, не накладывая на себя никаких ограничений (инфляция). И тем не менее умение хотя бы в чём-то наделять свою жизнь архетипическими нюансами приводит к более осознанной интеракции с коллективным, историческим опытом, предоставляющим достаточное место элементарным полярностям: прошлому и актуальному моментам, личному и коллективному, типичному и своеобразному.

Что-то архетипическое в определённой степени несёт в себе любой язык психических образов. Потому и обладают сновидения, да и многие другие психические феномены, качествами божественной заданности. А наиболее очевидным образом влияние архетипов сказывается во времена кризисов, когда сфера Я отличается наибольшей ранимостью. Символы обладают архетипическими качествами, что и объясняет, по меньшей мере, хотя бы частично, исходящую от них притягательность, их универсальность и их постоянное проявление. Боги и божества являются метафорами архетипического поведения, а мифы – архетипическими инсценировками. Архетипам невозможно полностью проявиться в человеческой форме, их невозможно полностью интегрировать в себе. Психоанализу можно дать и такое определение: как можно большее принятие архетипического измерения в свою личную жизнь.

Юнговская концепция архетипа стоит в традициях платоновских идей, которые существуют только в сознании Богов для того, чтобы служить любым формам человеческой жизни в качестве моделей. Другим предшественником идей Юнга можно считать априорно существующие категории восприятия Канта , а ещё ─ прототипы Шопенхауэра (Шопенгауэра ).

Юнг пишет (1934):

И не смотря на то, что основные принципы бессознательной сферы, archetypoi, можно пытаться познать, по природе своей они непостижимы в силу присущего им бесконечного богатства взаимозависимостей. Наши интеллектуальные взгляды самым естественным образом всегда вынуждены их ограничивать, а этим сущность архетипов ускользает от нас, так как самое характерное для их архетипической природы заключается в их многозначности, в их практически неохватной полноте взаимозависимостей, которая противостоит любой попытке односторонних формулировок (GW 9/1, § 80).

H.F. Ellenberger (DieEntdeckungdesUnbewussten, 1973) назвал архетип одним из трёх главных понятийных разногласий между Юнгом и Фройдом относительно содержания и способов функционирования бессознательной сферы. Следуя за идеями Юнга Нойманн (Neumann E. DieGrosseMutter, 1949) считал, что в каждом поколении архетипы вынуждены возрождаться заново. Но из-за расширения человеческого сознания каждый раз они приобретают свою собственную историю формирования. J. Hillman (RevisioningPsychology, NY, 1975), основатель школы Психологии Архетипов , считает концепцию архетипов наиболее фундаментальной во всём творчестве Юнга , так как она определяет наиболее глубокие закономерности психического функционирования, то, каким образом мы воспринимаем мир и вступаем с ним во взаимоотношения. M. Williams (The indivisibility of the personal and collective unconscious всборнике Analytical Psychology: A Modern Science. L., 1963) считает, что архетипические структуры без обогащения самого человека посредством переживаемого им личного опыта ничего не значат, и что чрезмерное подчёркивание различий между личным и коллективным измерением переживаний (или между категориями бессознательной сферы) отдаёт излишним академизмом. Сегодня в классическом психоанализе тоже имеются концепции о врождённых психических структурах, особенно это характерно для кляйнианской школы: у Isaacs (Thenatureandfunctionofphantasy в сборнике DevelopmentsinPsychoanalysis. L., 1952), уБиона (pre-conception), у R. Money -Kyrle (Collected Papers., 1978). Юнговскую теорию архетипов можно сравнить и со структуралистским подходом (Samuels A. Jung andthePost-Jungians . L., 1985).

С возрастающей популярностью понятия архетипов оно начинает использоваться и для описания таких феноменов как "необходимые изменения в отцовском архетипе ", "изменяющийся архетип женственности" и т. д. В 1977 году термин "архетип " был включён в DictionaryofModernThought, издаваемого Fontana. Биолог R. Sheldrake (DasschoepferischeUniversum, 1985) находит большую схожесть между идеями Юнга и создаваемой им теорией о "морфогенетических полях".

В сучасній науці практично немає прихильників погляду на національний характер як на окрему безтілесну субстанцію, яка існує поза психікою та характерами індивідів, представників даної нації. Національний характер - інтегративна сума рис характеру представників нації. Національний характер виявляється у психологічних особливостях конкретних людей, які безпосередньо взаємодіють між собою, внаслідок чого утворюється цілісний характер конкретної спільноти. Риси національного характеру передаються від покоління до покоління, утворюючи міцну та щільну структуру.

Існують різні концепції механізмів спадковості рис національного характеру . Чимало дослідників пов'язують національну психіку, характер із механізмами біологічної спадковості - генами.

Серед таких теорій найвагомішою залишається концепція К. Юнга - про архе-типи - колективне несвідоме. Підсвідома сфера психіки кожної людини, на думку вченого, містить приховані сліди пам'яті про історичний досвід своєї раси, нації. Ці сліди, закарбовані генами, К. Юнг назвав архетипами.

Більш вивченими є соціально-психологічні засоби успадкування рис національного характеру , які називають традицієвими, звичаєвими. Звичай у науковій літературі виразно не віддиференційований від традиції. Звичай - це побутова традиція. Функ-ціонування традицій і звичаїв забезпечується соціально-психологічними механізмами: навіюванням, переконуванням. Природно, що з цих механізмів у традиції домінує наслі-дування. Отже, традиція - найважливіший механізм стабілізації та інтеграції народів, передання від покоління до покоління духовних цінностей, ідеалів, які містяться в основі національного характеру .

Національний характер має багатогранну структуру і складається з таких компо-нентів: а) національна самоідентифікація; б) національна свідомість та самосвідомість; в) етноконсолідуючі й етнодиференціюючі ознаки; г) етнічні стереотипи, почуття тощо.

Кожен із перелічених компонентів може стати предметом окремого дослідження. Серед соціальних феноменів національний характер є чи не найскладнішим. Складність дослідження полягає в суперечливості визначення цього поняття.

Поодинокі спостереження над рисами українського національного характеру містять іноземні хроніки. У XIX ст. робилися спроби вивчити національний характер цілісно. Зокрема, М. Костомаров у праці "Дві руські народності" та І. Нечуй-Левицький у дослідженні "Світогляд українського народу" ґрунтовно осмислюють і порівнюють український та російський національні характери .

У XX ст. простежується прагнення дати об'єктивну картину здебільшого з позицій соціології (В'ячеслав Липинський), історії культури та філософії (Дмитро Чижевськнй), історії. Суто психологічне вивчення проблеми лише розпочинається.

На думку П. Гнатенка, національний характер - це сукупність соціально-психо-логічних рис (національно-психологічних настанов, стереотипів), властивих національній спільноті на певному етапі розвитку, що виявляються у ціннісних ставленнях до навколишнього світу, а також у культурі, традиціях, звичаях, обрядах.

"Національний характер - це своєрідне, специфічне поєднання загальнолюдських рис у конкретних історичних та соціально-економічних умовах буття національної спільноти" [3, c.17].

Оригінальним є тлумачення національного характеру з культурологічних позицій. Учені стверджують, що національний характер є продуктом і носієм культури, він формується під впливом історичних чинників.

86. Поняття національної культури та її структура (національний характер, національний менталітет, національна свідомість, мистецтво - показник досягнень нації)

Національний характер висвітлюється представниками української діаспори в аспекті аналізу етнопсихології як наукової дисципліни. Зокрема, О.Кульчицький, досліджуючи поняття "етнопсихе", наголошував, що етнопсихологія не є настільки розвинутою наукою, щоб це поняття було вільним від власної проблематики. Терміном "етнопсихе", на думку О.Кульчицького, позначають колективну нацынальну психіку, що існує тільки в індивідуальних психіках, але творить у сфері кожної індивідуальної психіки представника народу окремий образ психічних змістів, тісніше пов'язаних із колективом. О. Кульчицький зазначав, що "треба провести спроби прояснення генези психіки української людини наступним порядком: 1) українська людина в своїй соматичній обумовленості. Соматично-расові чинники і соматичні аспекти української психіки; 2) українська людина в своєму географічному просторі (географічне середовище, що сформувало українську психіку, геопсихічні чинники й середовище, що сформувало українську психіку, геопсихічні чинники й геопсихічний аспект української психіки); 3) українська людина в своєму історичному буванні (вплив історичних подій та історичної дійсності на формування української людини, історичні чинники й історіософічний аспект української психіки); 4) українська людина в її суспільному житті (вплив притаманних для української дійсності форм групового життя на українську психіку, соціопсихічний чинник і соціопсихічний аспект української психіки); 5) українська людина в її культурному буванні (впливи окремих культур на українську психіку, культурно-морфічні чинники і культурно-морфічний аспект української психіки); 6) українська людина в своєму глибинно-несвідомому психологічному житті (глибинно-психічний аспект української психіки)" [8, c.89-90].

Ведучи мову про формування національної самосвідомості підростаючого покоління, слід пам'ятати; Що кожна нація має специфічну для неї психологію. Самобутність цієї психології зумовлена багатьма факторами: культурно-історичними обставинами, матеріальними чинниками (умови життя, економіка, навколишнє середовище), природними та кліматичними особливостями та ін.

Громадянська позиція особи, найперше молодої, є найважливішим компонентом, що забезпечує її активність як суб'єкта усіх соціально-економічних, політичних перетворень у державі, а відтак забезпечує формування справді демократичного, суверенного суспільства

Формування громадянської позиції молоді базується на розумінні і глибинному усвідомленні того, що кожна; людина є невід'ємною частиною своєї нації, свого народу. Тобто йдеться про наявність у молодого громадянина певних національних почуттів, присутність яких спричиняє його самоідентифікацію зі своїм власним народом

Психічні процеси (мислення, воля, почуття) українця, росіянина, поляка, німця, румуна тощо мають як спільні (загальнолюдські), так і відмінні риси. Отже, помічати, розрізняти і розвивати в кожній дитині особливості національної психології, вести психолого-педагогічні спостереження, враховувати ці дані в загальній роботі і є завданням для педагогів. В іншому разі відбуватиметься збіднення психологічного життя дитини, звужуватиметься її світосприймання і світорозуміння.

Справжнє національне виховання передає підростаючому поколінню все багатство психічного коду народу (національний характер, спосіб мислення, світовідчуття і світосприймання, свідомість і самосвідомість), формує національний тип особистості. Все це можливо через таку систему національного виховання, завдяки якій кожна етнічна група, кожна людина почувала би себе вдома, в своєму рідному національному середовищі, в якому панує культ власної культури, народних традицій та звичаїв, культ своїх великих предків.

Національні почуття не є і не можуть бути вродженими. Вони лише частково базуються на історичному минулому — історії, звичаях, традиціях, культурі (вивченні та ознайомленні з ними). Такі почуття формуються в результаті комплексного національного виховання, формування національної самосвідомості. Ментальність українства як нації народу — суперечлива і неоднозначна. Нашим предкам були властиві:

— одночасно, скажімо, з демократизмом, волелюбністю, толерантністю, милосердям — і негативні риси (анархізм, схильність до міжусобної боротьби і бунтів, протиставлення власних інтересів загальнодержавним і навіть певний політичний конформізм). Тобто маємо враховувати суперечливість і неоднозначність української психіки, особливо в процесі становлення нового покоління українства.

Національний характер — це головний феномен національного складу психіки. В ньому найбільш яскраво реалізується вся специфіка душевного потенціалу як окремого індивіда, такі цілого народу.

Національний характер формується об'єктивними факторами (укладом життя, засобами культурно-історичних і соціальне-побутових традицій) протягом сотень і тисяч років. У кожному конкретному випадку може бути нашарування інородних факторів: політичних впливів, економічного становища, тривалого спілкування людей різних націй, пристосуванства, байдужості до руйнівних сил.

Що ж стосується національної куль-тури, то в українській філософській літературі під національною культурою було прийнято розуміти лише ту частину культури, що специфічна для цього етносу (нації).

Таким чином, культура розуміється по-різному, але, при всьому розмаїтті її визначень, в підході можна виділити два основних аспекти. З одного боку, культура існує в предметно-результативних формах – матеріальних і духовних цінностях, мові, традиціях, звичаях, і в такому вигляді успадковується новими поколіннями від стар-ших. Другий аспект – творча діяльність людини, що освоює багатство культури, форму-ється в особистість, здатну бути культурною, дієвою і розвинутою. Якщо в першому випадку свідомість живих людей і їх діяльність у всіх сферах життя суспільства виявлялася винесеною за межі культури, то тепер культура вже включає в себе свідомість і самосвідо-мість, і зокрема національну самосвідомість. Із цього випливає, що при розумінні культури як єдності (взаємодії) творчої діяльності людини і її предметно-результативних сторін і пе-редумов відпадає необхідність окремих посилань на національну психологію, традиції, звичаї і т.д., оскільки культура вже має їх, синтезуючи у щось загальніше і значніше. Від-носно самостійне значення можуть мати тільки національна мова і самосвідомість. Хоча існують у великій кількості наукові дослідження, присвячені проблемам розвитку націона-льної культури, у цих роботах, на жаль, національна культура не знайшла свого конкретно-го концептуального визначення, заснованого на єдиній думці авторів, за винятком робіт останнього часу, де зроблена така спроба (наприклад, робота О.М. Ломшиної [2]).

Після 70-х років основна увага була приділена проблемі взає-мовпливу, взаємозбагачення і зближення національних культур, а аналіз сутності і природи самої національної культури ставився на другий план; часом були спроби іґнорувати наяв-ність національної культури в умовах «розвитку соціалізму». Усе це було причиною поми-лкового розуміння сутності інтернаціональної, загальнолюдської якості національних культур.

З останніх праць з методології національної культури варто ви-ділити роботу В.Ф. Вавіліна про компоненти етнічної культури. У ній автор чітко визначає поняття компоненти і дає характеристику існуючим компонентам етнічної культури: «Компонента етнічної культури – істотна структурна складова частина, що якісно характе-ризує системну визначеність етносу: мовний компонент; компонент матеріальної культури; обрядовий компонент; фольклорний компонент; компонент професійної культури; етнопси-хологічний компонент» [3, с. 14]. Аналіз причинно-наслідкового механізму функціонування компонент в етнічній культурі на рівні орієнтованих свідчить про те, що їх розвиток зале-жить від багатьох факторів. Детермінантами є демосоціальні характеристики, фактори соці-альних мікросередовищ міжетнічного спілкування і міжетнічних взаємодій. В.Ф. Вавілін розташовує характеристики за важливістю в такому порядку (за спаданням): мовна; компо-нента професійної культури; етнопсихологічна компонента, що розкриває ступінь консолі-дації етнічних груп, орієнтованих як на внутрішньоетнічну, так і на міжетнічну інтеґрацію [3, с. 16]. Маючи дані про причинно-наслідковий механізм функціонування компоненти ет-нічної культури, можна ефективно вирішувати питання прогнозування етнокультурних про-цесів у реґіоні. Вивчення й аналіз проблеми національних культур дає підставу підкреслити, що у визначенні поняття національної культури і її місця в структурі самої нації необхідно враховувати, по-перше, первісний вихідний момент рушійних ресурсів, що характеризують індивідуальність, властиву будь-якій культурі. По-друге, стійкість, що робить вагомий вне-сок у визначенні місця культури в системі інших суспільних явищ. Виходячи з цього, можна сказати, що національна культура – це форма вираження самобутності національного ладу, світовідчуття, своєрідності моральних ідеалів, традицій і звичаїв, художнього бачення і ви-раження світу у цілому, що характеризує всі духовні цінності, властиві кожній нації.

Сьогодні ясною і зрозумілою є та істина, що справжня куль-тура йде своїми коренями в глибину життя народу і є єдиним носієм національної своє-рідності. Однією із серйозних помилок, допущених у трактуванні національної культури, що породжують аморальність, втрату довіри до народу, виникнення психоло-гічної відчуженості від рідного краю, інертність до знання власних духовних цінностей, залишених попередніми поколіннями, є недостатня увага до успадкованих духовних цінностей [4, с.17].

Невичерпний потенціал народної культури, по-перше, вклю-чає у себе всю суму знань, умінь, соціального досвіду, втіленого в результатах матеріа-льної і духовної діяльності людей. У їх світорозумінні й відчутті навколишнього середовища закладена емоційно-духовна й ідейно-теоретична спрямованість кожного народу (нації чи народності). По-друге, цей духовний потенціал має у собі й історичній пам’яті усвідомлення інтересів і цілей народу. Народний потенціал завжди був голо-вним джерелом формування і розвитку націй і народностей, їх культури й самосвідомо-сті.

При аналізі значення і ролі духовної спадщини народів дуже важливо приділити увагу не тільки її внутрішньому потенціалу, а й здатності природної сприйнятливості зі «сторони». У світі немає культури з багатим потенціалом, що за своїм змістом і розмаїтістю була б «чистою». Духовна спадщина народів не є застиглою і об-меженою. У силу об’єктивних закономірностей взаємозв’язок, взаємозумовленість, вза-ємовплив і взаємозбагачення різних культур посилюють їх розвиток. Серед основних закономірностей формування і розвитку національної культури особлива роль нале-жить творчому освоєнню культурної спадщини народу. Сутність культурної спадщини полягає в тім, що на кожному історичному етапі люди виробляють свої матеріальні і ду-ховні (мораль, філософія, світорозуміння, вдача, звичаї, традиції і т.п.) цінності. Академік Д.С. Лихачов писав: «Одне з найважливіших свідчень прогресу культури – розвиток ро-зуміння культурних цінностей минулого й інших національних цінностей, уміння їх бе-регти, нагромаджувати, сприймати як естетичну цінність». У процесі суспільного і людського розвитку роль культурної спадщини зростатиме. З цього по-гляду не можна не погодитися з одним з відомих фахівців із проблеми наступності культурної спадщини Е.А. Баллером у тім, що «протягом століть поступово відбуваєть-ся зростання ролі культурної спадщини в діяльності народу не тільки в силу природно-го процесу росту соціальних причин, що обумовлюють прискорення темпів суспільного проґресу. Ці процеси взаємозалежні: чим більше їх діяльність у цьому напрямку, тим більшого значення для них набуває культурна спадщина. І, навпаки, активне освоєння культурної спадщини робить культурну творчість народних мас більш безпосередньою за характером і більш масштабною за обсягом, більш вагомою за значенням».

Культурна спадщина народу має у собі таке поняття, як «на-ціональні традиції». Вони все частіше стають об’єктом дослідження в науковій літера-турі. Почато спроби з’ясування їх сутності, природи і механізмів функціонування; простеження зв’язку між традиційною діяльністю людей і соціально-економічними умовами. Разом з тим у літературі можна виділити три основних підходи до проблеми традицій.

Представники першого підходу трактують традицію як соціо-культурну наступність взагалі. Представники другого підходу обмежують обсяг поняття «традиція» сферою суспільної свідомості. І, нарешті, прихильники третього підходу тлумачать традицію як соціальний зв’язок індивідів і груп у суспільстві, як засіб соціалізації і творчий фактор практики повсякденного життя, вираження предметного світу людських відносин і діяльності, а не свідомості. На думку А.К. Уледова, традиції являють собою «соціальні ме-ханізми закріплення, відтворення, узагальнення і передачі суспільного досвіду, що акумулю-ється в стійких, повторюваних загальнозначущих формах життєдіяльності людей» [7, с. 11]. Критерієм соціальної природи традицій є також їх нормативність, що дає можливість напра-вляти поведінку особистості відповідно до інтересів суспільства.

Людині дістаються традиції і звичаї, перевірені суспільством, тобто вона отримує «естафетну паличку» від предків. На основі національних традицій і звичаїв відбувається формування її особистісних якостей з раннього віку. Але це не означає, що індивід за допомогою традицій включається просто в дану національну спільність людей. Засвоєння цих традицій має світоглядний характер, через них формуються потреби, мораль-ні ідеали, переконання, бачення світу. Водночас на їх основі індивід дістає перші уроки мо-ральності, зразки поводження в родині і суспільстві, виробляє манери. З початку дослідники тільки описували національні традиції, не намагаючись розібратися в їх сутності. Потім була почата спроба загальносоціологічного підходу до вивчення цього соціального явища. На-приклад, А. Чотонов визначає національні традиції так: «Це звичаї, які склалися історично, відзначаються наступністю і стійкістю і захищені силою суспільної думки, правилами пове-дінки людей, характерними для побуту нації, груп народів, близьких за своїм історичним минулим, мовою і культурою» [8, с. 21]. Інше визначення дає І.Ф. Дроздов: «Національні традиції – це складний комплекс історично сформованих, повторюваних елементів суспіль-них відносин, звичаїв, психологічних рис, характерних для визначених націй» [9, с. 36]. На наш погляд, національні традиції – це історично сформовані, відносно стійкі, повторювані соціальні явища, які виникають у сферах національного життя, властиві національним особ-ливостям, ментальності, психології тієї чи іншої нації, що передаються з покоління в поко-ління і закріплюються за допомогою суспільної свідомості.

Нині, у зв’язку з «вибухом» національної самосвідомості, прагненням кожної нації і народності до свого «кореня», із засвоєнням власної культу-рної спадщини, дуже гостро стоїть питання необхідності глибокого вивчення культур-ної спадщини кожного народу і його відновлення.

Наступною закономірністю формування і розвитку національної культури є взаємовплив, взаємозбагачення національних культур. З історії розвитку світової культури відомо, що середньовічний Схід своїми культурними досягненнями впливав на Захід, коли почалася криза культури його народів. Захід, у свою чергу, своїми культурними досягнен-нями впливав на Схід.

Поняття взаємовпливу і взаємозбагачення національних куль-тур діалектично взаємозалежні. У процесі взаємозбагачення кожна культура розвива-ється і стає багатшою. У цьому процесі кожна національна культура піднімається на новий рівень розвитку. Під взаємовпливом у розвитку національних культур розумієть-ся такий процес, що йде не тільки в прямому, але й у зворотному напрямку, а також з декількома національними культурами одночасно. Отже, кожна національна культура, впливаючи на інші національні культури, сама в свою чергу збагачується і розвиваєть-ся.

Процес взаємовпливу і взаємозбагачення національних культур є джерелом збагачення національних культур, він спрямований на взаємний проґрес. Треба пам’ятати, що більш розвинута культура має більший вплив, ніж слабка. Г.В. Плеханов писав, що «вплив літератури однієї країни на літературу іншої прямо пропорційний подібності суспільних відносин цих країн. Це вплив односторонній, коли один народ через свою відсталість не може нічого дати іншому, і взаємний, коли вна-слідок подібності суспільного побуту і культурного розвитку кожний із двох народів, що обмінюються, можуть що-небудь запозичити в іншого» [10, с. 658].

Об’єктивними закономірностями розвитку національних культур, взаємовпливу і взаємозбагачення є тенденції їх інтернаціоналізації. Хоча останнім часом поняття «інтернаціоналізація», «інтернаціоналізм» набули неґативного звучання, цей процес виявляється загальною закономірністю розвитку людства і світо-вої культури, має зворотний характер у розвитку національних культур. Інтернаціоналі-зація народжується, по-перше, на основі національного, тільки через його накопичений досвід чи іґнорування невизнанням цього дуже важливого складного процесу породжу-ється національна відчуженість, ізольованість, тенденції до соціально-політичної і ду-ховної відособленості; по-друге, вона формується на основі синтезу нових процесів і явищ, що відповідають потребам розвитку націй і народностей. Як і всі інші явища, процес формування і розвитку національних культур теж має свої суперечливі моменти і тенденції.

Протиріччя не є злом, яке призводить до гальмування суспіль-ного розвитку. Навпаки, відсутність суперечностей у будь-якому процесі призводить до його омертвіння. Суперечності виникають у результаті несумісності, невідповідності, ди-сонансу і дисгармонії двох чи більше явищ у суспільному розвитку. Суперечності у розви-тку національної культури і національної самосвідомості типологічно виступають як внутрішні протиріччя у розвитку даної національної культури або як зовнішні у її взаємодії з іншими.

Внутрішні суперечності пов’язані із зіткненням між стійкіс-тю національного буття і об’єктивною тенденцією суспільного розвитку, наявністю культурних цінностей, стійкістю народних культурних основ, їх взаємозв’язком і взає-модією з релігією чи іншими формами виховання мас, на основі нової ідеології, зрос-танням прагнення кожного народу до розвитку власної культури і невідповідністю слабкого розвитку чи інших факторів матеріальним, соціально-політичним можливос-тям і т.д.

Разом з тим внутрішні суперечності в розвитку національних культур не залишаються незмінними, застиглими, вічними. Під дією об’єктивних і суб’єктивних умов окремі протиріччя, виконавши свою місію, можуть зникнути і замість них можуть виникнути нові, властиві новому етапу національного розвитку. Внутрішні протиріччя в розвитку національних культур тісно зв’язані з зовнішніми факторами. Тому що, як уже говорилося, національні культури, який би багатий власний потенціал не мали, не можуть існувати і розвиватися, відмовляючись від взаємодії з іншими культурами [11, с. 83, 90].

У формуванні і розвитку національної культури і національ-ної самосвідомості велику роль відіграє рівень суспільного розвитку, його інститути, партії й ідеологія. Останні не можуть існувати поза об’єктивними закономірностями розвитку суспільства, його матеріальної і духовної сфер, проте відіграють істотну роль: можуть прискорити той чи інший процес чи тимчасово загальмувати його. Однак вони неспроможні постійно припиняти суспільний розвиток, формування і розвиток націо-нальної культури і національної самосвідомості. І хоча у процесі формування націона-льної культури і національної самосвідомості завжди існують об’єктивні закономірності і суб’єктивні фактори, їх аналіз і висвітлення в науковій чи художній літературі може бути неоднозначним. Процеси розвитку націй, нагромадження його економічного, соціально-політичного й інтелектуального потенціалу стали важливим фактором, що сприяє піднесенню культури і всіх духовних запитів націй і народностей. Крім того, в культурі, у тому числі в національній культурі, завжди існував могутній соціальний потенціал, що сприяв формуванню і розвитку націй і народностей. Культура виконувала роль не тільки духовного, але і матеріального стимулу у збереженні і зміц-ненні стійкості національних особливостей, психологічного складу, традицій і обрядів. Це підсилювало вплив національної культури на національну самосвідомість.

Пробудження національної самосвідомості вимагає активної дії національної культури, цінностей. У свою чергу, ріст національної самосвідомості сприяє зростанню духовних потреб. Потім останні породжують нові проґресуючі сили в розвитку національних культур. Таким чином, даний процес перебуває у постійному русі, завжди взаємозалежний і взаємообумовлений.

Потреба в національних цінностях виступає важливим фак-тором соціальної активності нації, яка формується. Потреба у національній культурі – це процес прагнення до збереження і забезпечення духовних запитів нації за рахунок влас-них, внутрішніх потенціалів та їх відтворення. Звичайно, у цьому процесі матеріальне виробництво робить визначальний вплив на зростання потреб. Будучи первинним стосо-вно духовного виробництва, матеріальне виробництво обумовлює його зміст і засоби за-доволення духовних потреб. Але духовне виробництво відносно самостійне. У своєму русі духовне виробництво визначає потреби розвитку цілісного суспільного виробниц-тва, які фіксуються у функціональних зв’язках його галузей: соціально-культурному середовищі, кристалізованому у мові і духовних цінностях.

Зростання потреб у духовних цінностях (у тому числі у цін-ностях національної культури) сприяють збагаченню і відтворенню культури в цілому й окремо, оскільки, як писав А.К. Уледов, «духовні цінності, виступаючи предметом споживання, не зникають у процесі задоволення духовних потреб, а перетворюються в багатство духовного світу людини» [12, с. 157].

Таким чином, зростання духовних запитів є об’єктивною за-кономірністю розвитку суспільства, результатом його матеріального, духовного й інтеле-ктуального проґресу.

Без «втручання» культури неможливий взагалі повноцінний суспільний розвиток. Культура є не тільки єдиним джерелом, що забезпечує духовні потреби людей, соціальних груп, націй; вона також виконує захисну і охоронну функції. «Чутливість» культури сильніша порівняно з економічною і соціально-політичною сфе-рами. Ця «чутливість» виходить зі стійкого характеру захисних і охоронних функцій. З цього погляду національна культура відіграє роль носія національної самосвідомості.

Ще однією важливою рисою культури як носія національної самосвідомості є те, що вона виступає імпульсом, імперативом спонукальних засобів і сприяє виявленню особливостей внутрішнього і духовного світу різних націй і народ-ностей.

Крім того, у культурі існують якості національного почуття, що сприяють порушенню національної емоційності. Остання відіграє як позитивну, так і неґативну роль у розвитку: у першому випадку як вираження національного інтересу, а в другому – як фактор гальмування національного розвитку.

Взаємозв’язок і взаємозалежність національної культури, наці-ональної самосвідомості і національних почуттів є основним чинником збереження і роз-витку націй. Поки існує нація, потреба в національних цінностях буде зростати. Останні є стимулом збереження нації і разом з тим сприяють подальшому розвитку національних культур.

Узагальнюючи, можна сказати, що роль національної культу-ри як носія національної самосвідомості виходить з наступного:

– наявності бази для забезпечення зростаючих духо-вних потреб;

– наявності стимулів і механізмів забезпечення стій-кого характеру нації, її свідомості і діяльності порівняно з іншими сфе-рами суспільства;

– наявності спонукальних якостей;

– наявності захисних і охоронних функцій.

Національна культура є першоджерелом формування і роз-витку національної самосвідомості, яка орієнтована на вираження національних інтере-сів, а національна культура є важливим фактором зближення націй і народностей.

Щодо національної самосвідомості, важливо враховувати, що вона вже більш обмежена, ніж національна культура. По-перше, вона, природно, містить у собі тільки ті чи інші духовні феномени; по-друге, вона здійснює добір цінно-стей культури, обумовлений усякий раз конкретно-історичними умовами; по-третє, во-на набагато рухоміша, змінна, ніж культура. Національна культура щораз ніби фокусується у національній самосвідомості. Рівень розвитку національної самосвідомо-сті є характеристикою ступеня розвитку національної культури.

Роблячи висновки з усього сказаного, відзначимо, що націо-нальна культура і національна самосвідомість є основними ознаками нації, без яких во-на не може існувати і розвиватися як єдине ціле. Національна культура і національна самосвідомість – це два крила одного цілого – духовного світу націй і народностей. Аналіз показує, що донині тут нерозкритих, невивчених сторін більше, ніж відомих.

87. Як мораль впливає на культуру спілкування?

Вважається, що етика походить від давньогрецького слова “ethos”, що визначається як: нрав, звичай, характер. Латинським аналогом слова ethos є слово mos, що перекладається як нрав, звичай, характер, поведінка; властивість, внутрішня природа, закон. Римляни (Цицерон), що орієнтувалися на досвід греків, утворили від слова mos новий термін moralitas (мораль).

У живій мові термін “етика” до цього часу вживається як синонім слова “мораль”. Наприклад, словник з етики під редакцією О.Г.Дробницького та І.С.Кона тлумачить етику “як філософську науку, об’єктом якої є мораль”.

У будь-якому суспільстві (вірніше, будь-якій культурі) існує певна єдність відносно того, що вважати мораллю. Наприклад, у рамках християнської культурної традиції за образ моралі була взята Нагорна проповідь Ісуса Христа. Людина є творінням за образом і подобою Божою. Усі чесноти сконцентровані у щонайвищій лобові до Бога як до носія моралі, блага. Протягом усього середньовіччя обстоювалася думка про перевагу віри над розумом, переважаючу силу релігійного авторитету у порівнянні з людським пізнанням.

Особливості становлення етичного знання у Новий час визначилися, з одного боку, поворотом до особистості як самототожного суб’єкта, в об’єктивній моральній ситуації ранньобуржуазної епохи. З іншого - зростанням цінності мислення, наукового знання в соціокультурних підвалинах суспільства, що народжувалося. Людина повинна керуватися у всіх своїх справах розумом. Освіта й наука зуміють розв’язати як соціальні проблеми, так і проблеми індивідуального існування. Реабілітація самоцінності людської особистості, її здорового глузду, раціональної здатності осягнути загальнообов’язковість, об’єктивність і всеохопленість моральності - ось сенс етичної позиції Нового часу.

Етична думка ХІХ століття відтворена, з одного боку, в німецькій класичній філософії, з іншого - у марксизмі. Моральність виступає як загальний спосіб дії індивідуумів, тобто у вигляді звичаїв, суспільної та індивідуальної звичок. Джерелом моралі в марксистській етиці виступають умови матеріального життя людей, реальні суспільні потреби й інтереси, праця. ХХ століття виробило новий ідеал, у якому моральна особистість постає в якості вільного громадянина.

Своїм шляхом йшов розвиток моралі в СРСР. У перші роки революції багато хто вважав, що нове суспільство обійдеться без моралі. В 30-50 роках мораль ототожнюється з політичною доцільністю, практичними потребами радянської держави. В 60-70 роках вона розглядалася в якості відносно самостійного духовного феномена, зумовленого економічними інтересами і класовими цілями. Сьогодні поняття про мораль знову змінюються. Ми постійно чуємо думки про те, що у нашому суспільстві відбувається не лише економічна та політична революції, а й революція моральна. Прискорення радикальних перетворень ускладнює ситуацію морального вибору, робить значною необхідність всебічного врахування мотивації вчинків і всієї лінії поведінки. Тим часом ще не до кінця осмислені в етичній теорії наслідки заміни, що відбуваються нині, “традиційного” типу соціально-моральної регуляції поведінки на “сучасний” тип. Якщо перший позначається жорстокою запрограмованістю, грунтується на ритуалізованому звичаї й зовнішніх механізмах контролю (“а що люди скажуть?”), то другий тип регуляції передбачає поведінку людини, яка має на меті “власноручно” поставлені цілі, усвідомлює тісний зв’язок суспільних і власних інтересів, сприймає суспільні потреби як свої особисті.

В умовах кардинальних змін, що відбулися у нашій країні, особливого значення набуває проблема формування колективних перспектив - себто мова йде про вибір моральних принципів, цілей, що могли б служити організації життєдільності як старшого покоління, котре переживає крах соціалістичних ілюзій, так і молоді, яка шукає нові життєздатні ідеали.

Важливим елементом загальнолюдського в моралі є моральна культура спілкування. Спілкування розпочинається з відчуття людини людиною. На думку багатьох психологів симпатія або антипатія, зазвичай, формується протягом п’яти хвилин. Наша підсвідомість фіксує кожну дрібничку: ходу людини (впевнену і рішучу або мляву та повільну), її осанку (пряма спина, розгорнуті плечі, підняте підборіддя або сутулість, хворобливо опущені плечі), манеру сидіти на стільці (спокійно або знервовано, зручно вмостившись або на краєчку стільця), який у співрозмовника зовнішній вигляд (одяг, взуття, зачіска), вираз обличчя (життєрадісний, привітний або похмурий і невдоволений). Проте чи не найголовнішим у визначенні вашого ставлення до співрозмовника є його манера спілкуватися (культура мови, вміння слухати) тощо. Отже, виходячи з загальноприйнятих норм етики на формування образу людини у значній мірі впливає етика ділового спілкування, яка, як уже зазначалося, є практичною формою існування самої моральності.

Не менш важливим за спілкування людей є також дотримання норм етикету. Етикет як сукупність загальноприйнятих, упорядкованих норм поведінки покликаний регулювати безособові стосунки між людьми, втілювати на ділі зовнішню культуру спілкування. Але так само, як і моральність, етикетні приписи реалізуються в поведінці, манерах, емоційних реакціях. У цій статті автор намагалася лише нагадати відомі істини та закликати представників еліти держави бути зразком у всьому.

Крім загальнолюдських норм поведінки, прийнятих у суспільстві, особа, яка хоче бути популярною та зробити кар’єру, має бути, насамперед, зовнішньо привабливою. То ж як добитися цієї привабливості? Б.Грассіані радив державним мужам свого часу декілька нескладних правил завоювання симпатії народу: намагайтеся робити так, щоб у тобі була потреба; слідкуйте за манерами (грубощі - на шкоду всьому, навіть справедливому та розумному), своїм зовнішнім виглядом; змінюйте прийоми; не домагайтеся всього, вникайте у глибину; намагайтеся робити добро; уникайте зобов’язань; підтримуйте чекання і не виказуйте свої наміри; будьте невимушеними, простими у спілкуванні; слідкуйте за своїм зовнішнім виглядом.

Ми вже звикли чути: “Протокольний захід”, одягнений “за протоколом”... Так що ж таке протокол, якого мають дотримуватися офіційні особи? Протокол - це звичаї, правила проведення офіційних церемоній або заходів. Правила поведінки на званих заходах складалися століттями. Безумовно ці правила мають і національну специфіку. Що ж стосується поняття “бути одягненим за протоколом”, то за звичаями нашої країни, особи, які приймають участь у дипломатичних заходах, одягнені у темні костюми.

Щоб справити гарне враження і добитися успіху, потрібно дотримуватися таких нескладних правил: одягайтеся, за можливості, добротно; слідкуйте за чистотою одягу; якщо не знаєте, що одягти у певній конкретній ситуації, краще одягніться консервативно; слідкуйте, щоб ваше волосся було чистим і гарно зачесаним.

88. Ідеї О.Шпенглера та їх вплив на розвиток культурології

У 1918 році вийшла в світ робота Шпенглера «Захід Європи». У ній Шпенглер відмовляється від гегелівського логіцизму, від прагнення звести весь культурно-історичний процес до однієї стрижньової логіки, пронизливої всю історію і що знаходить своє завершення в якійсь вищій крапці. Для Шпенглера немає єдиної світової культури (як аналога гегелівської абсолютної ідеї). Є лише різні культури, кожна з яких має власну долю: «...У «людства» немає... ніякої ідеї, ніякого плану (...) Замість безрадісної картини лінійної всесвітньої історії... я бачу справжній спектакль безлічі могутніх культур, що з первісною силою розквітають з лона материнського ландшафту, до якого кожна з них строго прив'язана всім ходом свого існування, що чеканять на своєму матеріалі — людстві — власну форму і що мають кожна власну ідею, власні пристрасті, власне життя, хвилювання, відчуття, власну смерть».

Але і власна «ідея» кожної культури, про яку говорить Шпенглер, зовсім не аналогічна ідеї в гегелівському її розумінні. Якщо у Гегеля первинною була логіка, то у Шпенглера первинною є ірраціональна душа культури, що не зводиться ні до якої логіки. Логіка ж, як, втім, і мистецтво, наука, політика завжди вторинні по відношенню до цієї душі. Культура в шпенглерівському розумінні — це символічно виражена смислова цілісність (система), в якій природно (і різноманітними способами) реалізує себе відповідна душа.

Шпенглеровский термін «душу культури» яскравий і в той же час точний вираз тієї обставини, що суть культури не зводиться до розуму. У кожної культури є своя власна «душа», що реалізовується в безлічі індивідуальних життів. Душа кожної культури унікальна і не може бути до кінця виражена раціональними засобами. Тому так важко вникнути у внутрішній світ людей іншої культури, зрозуміти природу їх символів, відчуттів, вірувань: «...Каждой великій культурі властива таємна мова світовідчуття, цілком зрозуміла лише тому, чия душа цілковито належить цій культурі» .

Шпенглер виділяє декілька («аполлонічний», «магічний», «фаустовський») типів душі, що лежать відповідно в основі грецької, середньовічної арабської і європейської культури. Для Шпенглера всі культури рівноправні в тому сенсі, що кожна з них унікальна і не може бути засуджена із зовнішньої позиції, з позиції іншої культури. «Феномен інших культур говорить на іншій мові. Для інших людей існують інші істини. Для мислителя мають силу або все з них або жодна з них».

Роботи Шпенглера відкрили цілий напрям в культурології, пов'язаний з виявленням смислової своєрідності інших культур. Сконцентрувавши свою увагу не на «логіці», а на «душі» культури, Шпенглер зумів точно помітити своєрідність європейського світовідчуття, образом якого може слугувати душа Фауста — бунтівна, прагнуча подолати мир своєю волею. Цей душевно-смисловий тип і лежить в основі європейської культури: «Фаустовська душа, чиє буття є подолання видимості, чиє відчуття — самота, чия туга — нескінченність...». Тоді як «в картині античної душі відсутній елемент волі», «погляду фаустовської людини весь світ видається сукупним рухом до якоїсь мети. (...) Жити означає для нього боротися, долати, добиватися».

За Шпенглером, кожна культура має не тільки своє мистецтво, але своє власне природознавство і навіть свою унікальну природу, бо природа сприймається людиною через культуру. «Кожній культурі властивий вже цілком індивідуальний спосіб бачення і пізнання світу як природи, або (…) – у кожної є своя власна, своєрідна природа, який в такому самому вигляді не може володіти жодна людина іншого складу».

Отже, в основі кожної культури лежить душа, а культура — це символічне тіло, життєве втілення цієї душі. Але ж все живе вмирає. Жива істота народжується, щоб реалізувати свої душевні сили, які потім згасають із старістю і відходять у небуття разом із смертю. Така доля всіх культур, які народжуються в цей світ з таємничого хаосу душевного життя. Шпенглер не пояснює витоки і причини цього народження, та зате подальша доля культури намальована їм зі всією можливою виразністю. «Кожна культура проходить вікові ступені окремої людини. У кожної є своє дитинство, своя юність, своя змужнілість і старість». «Культура вмирає, коли ця душа здійснила вже повну суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук...».

Тобто смерть культури є вичерпання її душі, коли її сенси вже не надихають людей, звернених тепер не до здійснення культурних цінностей, а до утилітарних цілей і впорядкування життя. Цей період Шпенглер пов'язує з настанням епохи цивілізації. «Як тільки мета досягнута, й... уся повнота внутрішніх можливостей завершена і здійснена зовні, культура раптово заклякає, вона відмирає, її кров згущується, сили надломлюються — вона стає цивілізацією» .

Культура жива, поки вона зберігає глибоко інтимний, сокровенний зв'язок з людською душею. Душа культури живе не сама по собі, а лише в душах людей, що живуть сенсами і цінностями даної культури. «Скороминуща будь-яка думка, будь-яка віра, будь-яка наука, варто тільки загаснути розуму, який з необхідністю відчував світи своїх «вічних істин» як істинні».

Якщо культура перестає притягати і надихати людські душі, вона приречена. З цих позицій Шпенглер бачить небезпеку, яку несе з собою цивілізація. Немає нічого поганого в практичному впорядкуванні життя, але коли воно поглинає людину цілком, то на культуру вже не залишається душевних сил, «вогонь душі згасає». Шпенглер нічого не має проти зручностей і досягнень цивілізації, але він попереджає: «Культура і цивілізація — це живе тіло душевності і її мумія».

Таким чином, Шпенглер був одним першим, хто відчув трагедію культури в чужому їй світі цивілізації, і він перший виразив її у формах теоретичної думки. Тому шпенглеровский «Захід Європи» став не тільки подією культурології, але і подією європейської культури.

90.Типи взаємодії культур в процесі їх спілкування

В современной гуманитарной речи все чаще встречаются такие термины как социология общения, психология общения, философия общения, эстетика общения, педагогика общения. И, конечно же, правомерность сочетания слов «этика общения» не может вызывать особых сомнений; этический аспект общения, наверное, самый значимый и сложный, несомненно, предполагает свое отражение в соответствующем термине. Более того, особая теоретическая и практическая значимость этических вопросов общения детерминируют целесообразность создания специализированного раздела этического знания под названием «этика общения». Нельзя сказать, что проблемы общения не рассматриваются в этике; в учебных курсах этики изучается тема «нравственные основы общения», которая, на наш взгляд, должна быть существенным образом преобразована и расширена до особого раздела этики. Статус этого раздела может быть подобен, например, статусам таких разделов как: «прикладная этика», «профессиональная этика», «биоэтика». Этика общения не предполагает создание особой дисциплины вне рамок этики, однако общение как предмет исследования определяет специфику подходов и методологических принципов.

Для того чтобы уточнить предметную область этики общения, нужно вначале остановится на основном содержании самого процесса общения. Известно, что общение является тем фокусом, где сходятся основные характеристики, системы координат человеческого бытия: ценностные, антропологические, нормативные. Общение не может быть полностью проанализировано в рамках какой-то одной системы координат, поэтому этический аспект исследования общения, на наш взгляд, также не может ограничиваться анализом лишь одной из них: он должен включать в себя анализ всех структурных измерений общения с позиций этики.

Поэтому этика общения представляет собой нравственный анализ и ценностей общения, и качеств (добродетелей и пороков общения), и даже «техники» общения: этот анализ пронизывает всю глубину и все многообразные проявления феноменов общения. Этика общения, конечно же, не связана, например, с изучением конкретных, специальных деталей общения на экспериментальном уровне, с использованием аппаратно-технических исследований, «методов шкалирования», с изучением «динамики, циклов психических процессов», «задач зрительного и информационного поиска» и т.п. Но этика общения все-таки не может не рассматривать, не оценивать процессуальную сторону общения, так называемую «технику общения», разумеется, на основе этического опыта.

Дать развернутую дефиницию этики общения, наверное, еще сложней, чем определить сами понятия «этика» и «общение». Понятие «общение» определялось выше, поэтому снова обращаться к нему нет необходимости. Относительно понятия «этика» можно утверждать, что оно имеет два значения: первое - это синоним самой морали, второе - это учение о морали. Под моралью, в свою очередь, здесь понимается система ценностей, качеств, особых норм, определяющих выбор человеком своего отношения к миру и к окружающим людям. На наш взгляд, этика общения как раздел этики также может рассматриваться в широком и узком смыслах. В широком смысле этика общения должна изучать нравственные проблемы ценностных ориентацией и нормативных парадигм общения, содержания и сущности нравственных качеств (добродетелей) субъектов общения, проблемы нравственного выбора способов, средств, правил, форм общения. В узком смысле этика общения - это совокупность конкретных практических приемов, норм (прежде всего моральных), правил общения. Этика общения представляет собой сферу этического знания как нормативного, так и теоретического характера, в ней аккумулировался человеческий опыт в области морали общения. Этика общения включает в себя анализ проблем общения как на уровне сущего, так и на уровне должного.

Этика общения призвана не только концептуально исследовать процессы общения, но и учить общению, воздействовать на реальные процессы общения посредством создания новых нормативных конструкций. Этика общения призвана выполнять множество функций, среди которых можно выделить синтезирующую (этика общения синтезирует моральный опыт в сфере общения) и императивно-формирующую (обосновывает выбор гуманистических норм морали и убеждает в необходимости следования им). Этика и мораль учат должному, этика общения учит тому, как должно общаться, и как не должно общаться. Известно, что Аристотель утверждал: цель этики не знания, а поступки, и этику человек изучает для того, чтобы стать добродетельным. Если продолжить эту идею, то, наверное, можно было бы отметить, что цель этики - это создание этики общения и повышение культуры общения.

Этика общения в массовом сознании, как правило, отождествляется с этикой поведения, с культурой поведения, с этикетом, с культурой общения, с культурностью, с вежливостью и т.д. В связи с этим возникает вопрос: в чем же отличие понятий «этика общения» и «культура общения»? Во-первых, нужно, конечно же, отметить, что объем понятия «культура общения» шире, чем объем понятия «этика общения», так как, на наш взгляд, культура общения включает в себя всю совокупность ценностей, качеств, норм, поведенческих стереотипов. Этика общения рассматривает нравственный аспект этих ценностей, качеств, норм. Во-вторых, культура общения не ограничивается лишь поведенческим уровнем, качественной оценкой поведения, она включает в себя как культуру этикета, культуру поведения, культуру речи, чувств, мимики, жестов, так и психологическую культуру субъектов общения, культуру сознания, то есть культура общения является неотъемлемой частью культуры личности вообще. Выражаясь «научным языком», можно резюмировать: культура общения - это сложная, исторически изменчивая система, носящая интегративный характер и выражающая целостный подход к процессу общения.

Культура общения включает в себя ценности, ориентирующие процесс общения, уровень развития и особенности субъектов общения, их способности к взаимопониманию, меру овладения способами, средствами, приемами, правилами общения. Культура общения носит синтетический характер, имеет многоплановую, многоуровневую детерминацию. Можно сказать, что культура общения личности есть реальное воплощение культуры общества, а формируется она в процессе взаимодействия с культурой общения в рамках микро и макросреды.

Овладеть культурой общения - это значит ориентироваться на высокие нравственные ценности, овладеть высокой психологической и нравственной культурой, освоить «технику» общения: если какое-либо из этих «звеньев» отсутствует, то такое общение нельзя считать культурным. Человек, ориентирующийся на высокие нравственные ценности, но не овладевший элементарной «техникой» общения, этикетом общения, словом, не умеющий общаться, не владеет высокой культурой общения. И, наоборот, бездушный манипулятор, владеющий «техникой» общения и, как правило, использующий свои навыки в корыстных, эгоистических интересах, ориентируется порой на безнравственные цели и ценности, не может быть назван человеком высокой культуры. Духовная культура общения характеризуется ориентацией на гуманистические ценности, должна быть построена с учетом природных и социальных особенностей индивидуальностей партнеров по общению, должна отличаться высокой нравственностью выбора средств общения, соответствующим гуманистическим ценностям. Культура общения предполагает благородные цели общения, культуру понимания, сопереживания, ответственное отношение к своим словам и поступкам, она проявляется в деликатности, в чувстве такта, в умении «не замечать» человеческих слабостей и недостатков того, с кем общаешься, а, наоборот, увидеть в нем такие достоинства, которыми можно действительно искренне восхищаться и не бояться при этом ущемить свое достоинство и т.д.

Этика общения отражает уровень нравственной культуры личности. Так как этика общения представляет собой нравственное содержание культуры общения, то и анализ в ней культурологического материала занимает особое место. Принято считать, что этика общения выражает уровень должного в культуре общения, культура же общения отражает уровень сущего, хотя, на самом деле, выделить нравственный аспект из культуры общения, отделить этику общения от культуры общения можно лишь в рамках теоретического анализа. Понятия культура и этика общения можно рассматривать как в теоретическом, так и в практическом, нормативном смыслах. Этика общения является, можно сказать, ядром, сущностью культуры общения, связаны они самым тесным образом и в самых разносторонних аспектах.

Наряду с такими ведущими сферами культуры как познавательно-техническая, художественная и нравственная Г.С. Батищев выделил четвертую сферу культуры - «культуру глубинного общения», которая призвана быть, по его словам, «питающим духовно-ценностным истоком для нравственности.» (С. 125). На самом деле, нравственность, в конечном счете, определяет, как отмечал еще А. Швейцер, саму суть культуры. В культуре общения можно выделить нравственную культуру общения, которая по своему значению в нормативном смысле является по существу синонимом этики общения и именно которая и связывает понятия «культура общения» и «этика общения».

Общение неизбежно несет в себе нравственное содержание: от простого поверхностного контакта в анонимном общении до духовного взаимопроникновения свободных индивидуальностей в «глубинном общении». Общение как возможная сфера свободного выбора является полем реализации моральных ценностей, принципов, норм. Говоря о нравственной культуре общения, подразумевают нравственность мотивов общения, направленность нравственных ценностей, целей, чувств, уровень развития морального сознания. Нравственная культура общения является, на наш взгляд, не просто «верхним» этажом культуры общения, а ее интеграционной основой, это не все многообразие проявлений культуры общения, а лишь их нравственный аспект (так, например, нравственная культура общения - это не сами формы, способы и средства общения, а, в первую очередь, их нравственное содержание, нравственная качественная определенность).

Культура и этика общения рассматриваются на всех уровнях этического исследования - на эмпирически-описательном, на философско-теоретическом и нормативном. Конечно же, данные уровни связаны между собой и целостное изучение культуры общения подразумевает учет всех этих уровней и выявление механизмов их взаимосвязей. Для того чтобы более детально, обстоятельно и конкретно рассмотреть представленные выше положения относительно особенностей содержания этики общения, взаимосвязей этики и культуры общения требуется специально рассмотреть все основные их разделы: аксиологический, антропологический и нормативный (процессуальный или «технический»).

Культурній застой

результате исследования культурных процессов выявлена многообразная их структура разного масштаба и уровня. Рассмотрим лишь некоторые типы культурных процессов.

1. Фазовый или этапный тип культурной динамики, к которому применима историческая периодизация (либо формационное деление истории: первобытное общество, рабовладельческое, феодализм, капитализм; либо в соответствии с доминирующим типом социальных отношений: доиндустриальной и постиндустриальной).

2. Культурные процессы, ведущие к смене духовных стилей, художественных жанров и направлений, ориентаций и мод. Отчетливое деление это смена нашла в истории западноевропейской культуры: романский, готический, ренессансный, барокко, рококо и неоклассицизм, романтизм, реализм, модернизм (импрессионизм, постимпрессионизм, сюрреализм, авангардизм и т. д.), постмодернизм.

3. Культурный застой как состояние длительной неизменности и консервации норм, ценностей, знаний, как приверженность общества неизменным традициям и резкое ограничение или запрет нововведений. В этом состоянии общество может существовать десятилетиями или даже веками без значимых прибавлений и убавлений в своей духовной и социальной жизни.

Культурный застой — это характерная черта устойчиво малых этнических культур. Однако застой становится уделом и высокоорганизованных цивилизаций, например, в различных регионах Востока. Как культурный застой следует охарактеризовать длительный период существования цивилизации древности (древний Египет и др.), цивилизаций доколумбовой Америки и др.

4. Культурный процесс, который определяется как упадок и деградация культуры вследствие устранения каких-то элементов культуры или прежде устойчивых норм и идеалов, упрощения культурной жизни. Такой тип культурного процесса можно рассмотреть на примере некоторых малых народов, попавших в орбиту сильных культур (индейцы Северной Америки, малочисленные народы Севера и т. д.).

Упадок имеет место и в различных сферах высокой культуры. Это происходит в том случае, когда ослабевает духовная значимость тех или иных жанров, а в обществе получают признание другие варианты художественного осмысления мира. так, например, после взлета высокого Возрождения XIV-XV вв. в Италии, Франции или Англии появились упадочные школы «маньеризма», пытавшиеся подражать классическим образцам. Упадком отмечена русская иконопись в период XVIII — XIX вв., которая воспроизводила лишь слабые подобия высочайших образцов иконописи предшествующих веков.

5. Кризис культуры определяется как ситуация или тенденция разрыва между ослаблением и разрушением прежних духовных структур и институтов и формированием новых, более отвечающих меняющимся требованиям общества.

В историческом плане социальный и духовный кризис в древних обществах предшествовал возникновению новых духовных систем, послуживших основой для формирования мировых цивилизаций.

В Новое время кризис обычно возникает в ходе ускоренной модернизации общества. в зависимости от степени устойчивости духовной структуры кризис может привести к преобразованию или срыву в общественной жизни.

6. Циклические изменения также можно рассматривать как тип культурного процесса. Под их воздействием, общество движется по сходным циклам бытия, повторяя себя на протяжении многих поколений. Устойчивую форму эти циклы получают в мифологии, ритуалах, календаре.

В качестве варианта цикличности следует рассматривать инверсию. В инверсии изменения идут не по кругу, а совершают маятниковые качания — от одного полюса культурных значений к другому. Такого рода перепады возникают в том случае, если в культуре не сложилось устойчивое ядро, «золотая середина» или прочая структура. Поэтому ослабление жесткой нормативности может приводить к распущенности нравов, бессловесная покорность по отношению к существующим порядкам может сменяться «бессмысленным и беспощадным бунтом» и т. д.

Так, например, в мифологическом сознании инверсия проявляется как соперничество двух разнонаправленных начал (день — ночь, жизнь — смерть и т. д.), и их поочередная инверсия означает лишь временную смену состояний. в китайском культурном наследии большое место отводилось соотношению двух противоположных жизненных начал — инь и ян, различные варианты смены этой дуальности определяют, как предполагается, все жизненные ситуации.

Инверсионная волна может охватывать самые разные периоды — от нескольких лет до нескольких веков. Инверсионный характер имели изменения культуры в разные времена и в разных обществах. Так, инверсионный характер принимал переход от язычества к монотеизму, сопровождавшийся искоренением прежних культов; от религии к атеизму, сопровождавшийся разрушением прежних святынь, огульной критикой религии и расправами со священниками и т. д.

Далеко идущая инверсия приводит к разрушению накопленного ранее культурного достояния, что приводит рано или поздно к возрождению прошлого, восстановлению необходимых компонентов духовной культуры, без которых жизнь общества оказывается неполноценной. Так Западноевропейское Возрождение привело к восстановлению достижений античной культуры, тех ценностей, которые изымались церковью на протяжении многих веков. Однако за Ренессансом последовали Реформация и контрреформация, частично восстановившие религиозное достояние.

7. Преобразование, или трансформация, культуры имеет место в том случае, если новое состояние культуры возникает под влиянием интенсивных процессов обновления, происходящих в данном обществе. Новые элементы вводятся через переосмысление исторического наследия или придания нового смысла привычным традициям, а также через заимствование извне. однако заимствованные элементы подвергаются качественному изменению. Такой процесс произошел, например, в русской культуре с принятием христианства, сопровождавшегося интенсивным обновлением культуры, но с сохранением преемственности с предшествующим достоянием языческой культуры восточных славян.

Занепад та деградація культур

Кризис культуры — культурологич. понятие, фиксирующее ситуацию, возникающую в результате разрыва между культурой со всеми ее институтами и структурами и резко изменившимися условиями общественной жизни. На судьбе культуры сказывается столкновение духовнонравственных идеалов с реальной жизнью. Иссякает энергия культур, ценностей, творческий дух покидает культуру, неспособную утолить духовный голод общества.

Видный голландский культуролог Й. Хейзинга предложил определять культуру по трем основным признакам. Первый признак - это равновесие между духовными и материальными ценностями. Второй признак - стремление, направленность культуры к некому общезначимому благу. И, наконец, третий признак - господство над природой /8 /.

Исходя из указанных признаков, Хейзинга определяет культуру как определенную позицию общества, где подчинение природы основано и способствует гармоническому равновесию между духовными и материальными ценностями, а само общество культивирует и служит идеалу, основанному на метафизических представлениях.

Концепция Й. Хейзинга интересна тем, что он первым из исследователей культуры показал, что нынешний кризис культуры не идет ни в какие сравнения с прежними.

Понятие культурный кризис является историческим . На примере мировой истории можно показать не только кризис, но и гибель целых культур. Отличие нынешнего кризиса культуры от кризисов прошлых эпох состоит в том, что на смену нынешней культуре не приходит иная , более высокая, более гармоничная и более устремленная к высоким идеалам. Причем современный кризис имеет тенденцию к глобализации своего масштаба, что приводит к постепенному нивелированию совершенно различных культур. Современные общества увлечены идей технического прогресса , воспринимается только то, что является новым , а ценности прежних эпох отвергаются как устаревшие . В эту погоню за новым, вследствие революционных преобразований в области информации, втянуты практически все общества, поднявшиеся на высокие ступени развития.

Не один из признаков, которыми мы определили культуру, не выполняется в настоящее время. Вместо равновесия между материальными и духовными ценностями мы видим перепроизводство, как в материальной, так и в интеллектуальной сферах, при сохраняющейся нужде и безработице. Современные общества характеризуются частными интересами своих групп, которые не только не единят их, но даже противоречат друг другу. В своем стремлении господствовать над природой человек превзошел все границы дозволенного . “Взбунтовавшаяся” природа не желает более видеть в человеке своего господина , и человек вынужден считаться с этим.

Таким образом, даже поверхностный анализ состояния современной культуры говорит о ее кризисе в небывалом масштабе.

Культурный кризис как признак смены типа культуры

Опыт мировой истории показывает, что существуют разные типы культуры . Иными словами, один и тот же народ на протяжении своей истории может изменять тип своей культуры, оставаясь при этом тем же народом, носителем определенной культуры. Изменяется тип культуры, а не сама культура . Если произошла смена культуры, то мы в праве будем говорить и о смене ее носителя, т.е. народа. О смене культуры необходимо говорить тогда, когда носителем новой культуры является иной язык .

Как же определяется смена типа культуры? Ранее говорилось, что основой всякой культуры является ценность . Если в обществе происходит замена ее основополагающих ценностей, то в этом случае изменяется и тип культуры.

Какие типы культуры можно выделить? Известный социолог П. Сорокин на основе анализа истории культуры Европы предлагает рассматривать ее (европейскую культуру) как последовательную смену трех типов: идеациональной, идеалистической и чувственной /5/. При этом П. Сорокин подчеркивает, что эти типы культур можно обнаружить в истории различных народов, таких как египтян, индусов, китайцев и многих других.

Европейская культура зарождается в VIII в до н.э. как идеациональный тип, который просуществовал до VI в до н.э. Вся последующая трехтысячелетняя культура Европы есть последовательная смена одного типа культуры другой, которую можно представить в виде следующей таблицы:

Смена типов европейской культуры

Смена типа культуры воспринимается обществом как культурный кризис . Но для того чтобы понять сущность такого кризиса необходимо разобраться: что на что заменяется.

Исходя из общей теории культуры, мы понимаем, что происходит замена неких ценностей культуры, которые как раз и определяют тип культуры. Следовательно, чтобы уяснить сущность кризиса необходимо знать отличительные признаки каждого типа культуры. Рассмотрим их.

Идеациональный тип культуры.

Этот тип культуры основывается на ценностях, сущность которых раскрывается как нечто сверхчувственное . Поскольку эти ценности сверхчувственные, т.е. недоступны чувственному их восприятию, то их значимость и актуализация осуществляется благодаря такому феномену как вера . Для такого типа культуры характерна вера в сверхчувственные ценности ; например вера в загробную жизнь, в бессмертие души, в предначертанность выбранного пути (коммунизм), в Бога (религия).

Чувственный тип культуры.

Этот тип культуры основывается на ценностях, значимость которых подтверждается чувственностью их восприятия. Для такого типа культуры характерны такие ценности как полезность, наслаждение (гедонизм), счастье (эвдомонизм), жизнь (ницшеанство). Такой тип культуры был характерен в разные периоды древней Греции (досократики, эпикурейство), для эпохи Возрождения (барокко), а также для и современной Европы ХХ века.

Идеалистический тип культуры.

Этот тип культуры основывается как на чувственных, так и на сверхчувственных ценностях . В концепции П. Сорокина, такой тип культуры рассматривается как переходный между идеациональной и чувственной. Однако, как нам кажется, именно этот тип культуры является основным типом , а два других есть его крайности. Дело в том, что любое общество, любая культура всегда содержит в себе как чувственные, так и сверхчувственные ценности. И только преобладание одних над другими, позволяет нам дать оценку типу культуры. Поэтому идеалистический тип культуры можно назвать идеальным типом.

Вернемся к поставленному ранее вопросу: в чем заключается сущность культурного кризиса? Ответ: в отклонении от идеальности , где под идеальностью, подразумевается гармоничное сочетание чувственных и сверхчувственных ценностей. Культурный кризис есть предельная крайность отклонения культуры от своего идеального состояния.

Таким образом, осознание кризиса культуры возникает в тех обществах, где остро ощущается недостаток чувственных или сверхчувственных ценностей. Такое метание из одной крайности в другую наиболее характерно для Европы. Именно благодаря наличию такого движения, для культуры Европы характерен динамизм , в то время как сбалансированность ценностей в культурах других народов (например, исповедующих ислам или буддизм) делает их статичными .

В чем же особенность нынешнего кризиса в отличие от предыдущих?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо разобраться в какой крайности мы очутились. Дело в том, что слово “мы” внутренне противоречиво, ибо в глобальном масштабе пока еще не произошло полного слияния всех культур в одно “мы” . Например, Европа и США испытывают на себе крайность чувственного типа культуры, в то время как бывший СССР не выдержал крайности идеационального типа культуры (т.е. коммунистической идеологии). Сейчас Россия оказалась без своих сверхчувственных ценностей , и ее население стало ощущать это как бездуховность жизни.

Таким образом, Россия, как и Европа, испытывает кризис, вызванный крайностью чувственного типа культуры. Особенностью же нынешнего кризиса является то, что развитие науки, научный рационализм подорвал саму веру и поэтому возникновение сверхчувственных ценностей оказалось невозможным в принципе , ибо как уже отмечалось, существование таких ценностей может быть основано только на вере . Поэтому современный кризис культуры сделал актуальным иррациональные течения в духовной жизни общества. Но говорить о каких-то реальных достижениях пока еще не приходится.

При этом возникает новый вопрос: не есть ли нынешний кризис культуры последний , после чего последует ее гибель?

Утвердительный ответ на этот вопрос дает культурологическая концепция крупнейшего культуролога ХХ века, немецкого философа О. Шпенглера (1880-1936).

Гибель культуры в концепции О. Шпенглера

Что такое культура? Ответу на этот вопрос посвящен один из самых фундаментальных трудов в области культурологии, книга немецкого философа О. Шпенглера “Закат Европы”.

Культура есть организм - так звучит основная идея этой работы. Организм - это некое живое целое образование, и ему как всему живому присуще: рождение, юность, старость и смерть . Таким образом, каждую культуру , а следовательно и нынешнюю европейскую культуру ожидает смерть т.е. гибель . Более того, О. Шпенглер утверждает, что европейская культура подошла к своему “закату”. На чем основан столь безапелляционный вывод?

Главным признаком завершения культуры является формирование цивилизации . Поэтому если быть более точным, погибает не собственно культура, а уже цивилизация . Ибо цивилизация есть логическое следствие и неизбежная судьба всякой культуры.

Однако такой вывод можно будет принять только в том случае, если окажется верной первый и главный тезис Шпенглера: культура есть организм.

Для того, чтобы обосновать этот тезис Шпенглер предлагает рассматривать “Мир” как “природу” и как “историю”. Перед нами два, совершенно различных способа понять и пережить окружающий мир. Понять мир как природу - это значит представить ее в виде системы, теории, законов, формул и т.д. Этим традиционно занимаются естественные науки. Но что значит понять мир как историю? Дать вразумительный ответ на этот вопрос никто не смог. Почему? Потому, что мир не является неким единым и цельным образованием , а человечество не имеет никакой цели, идеи, плана. “Человечество - пишет О. Шпенглер - пустое слово”. Если взглянуть на мир с этих позиций, то не трудно обнаружить, что мир как история есть множество исторических форм. Иными словами, мир как история предстает не в виде некоего содержания, а как множество определенных форм. А понять форму, значит, интерпретировать ее как интерпретируют образ, символ . Но, не смотря на то, что мир состоит из множества форм, тем не менее, мы можем говорить о мире как некой единичности. Ибо как показал О. Шпенглер, все эти формы гомологичны , т.е. они имеют общий план, структуру строения, хотя элементы этой структуры выполняют различные функции (сравните руку человека и крыло птицы). Гомологичность культур - это подлинное открытие Шпенглера.

Только символическая интерпретация феноменов культуры позволяет выявить, среди, на первый взгляд совершенно различных исторических событий, гомологическое сходство; например, между египетскими пирамидами и готическими соборами, походами Македонского и Наполеона.

Выявив гомологичность исторических форм, т.е. признак делающий их различными видами одного рода, Шпенглер задается вопросом, а что же представляет собой отдельно взятая историческая форма, т.е. культура? И здесь он обнаруживает, что каждая отдельная культура есть организм, ибо развитие каждой их них есть реализация “одного и того же душевного принципа”. Каждая культура обладает собственной и неповторимой душой . Душа же, как известно является одним из главных признаков жизни.

Таким образом, все культуры обладают единой, общей гомологической структурой , но каждая своей собственной, индивидуальной душой . Но как это понимать?

Каждая культура имеет свой прафеномен, из которого она произрастает. “Все определяется выбором символа в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своей стране к самосознанию” /10. С. 257/ - пишет автор “Заката Европы”. Этот символ нужно понимать как прасимвол, ибо он остается на протяжении всей истории конкретной культуры. Единство каждой культуры как раз и определяется этим прасимволом. Все чего достигла культура есть ее символы . Символ - это часть действительности, которую интуитивно понимают и которой живут носители данной культуры, ибо они сами выполняют символическую функцию заложенную в прасимволе культуры. Прафеномен культуры накладывает на человечество свою собственную форму, т.е. формирует культуру, придает ей четкую форму, ибо культура и есть историческая форма. Развитие и формирование культуры не зависит от волеизъявления людей. Она вырастает со своей “возвышенной бесцельностью подобно цветам в поле” /там же, с. 56/.

Для человека определенной культуры, мир есть выражение и символ души его культуры . Каждая культура дает собственную картину мира . Мир и есть картина, и поэтому к нему (миру) нужно относится как к произведению искусства, и потому он понятен только носителям данной культуры. Математика, поэзия, политическое устройство, архитектура и т.д. это все символы, реализующие прасимвол своей культуры. Перечисленные феномены культуры будут разными для культуры индусов, греков или арабов, ибо как отмечалось, они обладают лишь гомологичным сходством. Однако, внутри культуры, все ее феномены родственны , например достижения квантовой физики имеют глубокую внутреннюю зависимость от мифологических представлений древних германцев, т.к. это символы одного прасимвола, одной души. После того, как эта душа реализует всю сумму своих возможностей, культура, являющаяся организмом застывает , и превращается в цивилизацию, т.е. своего рода “мумию культуры”.

Но имеет ли такой подход к культуре какое-нибудь отношение к реально существующим или существовавшим культурам?

Для ответа на этот вопрос, О. Шпенглер приводит три таблицы сравнительной морфологии мировой истории, в которых показано гомологическое сходство в развитии четырех культур: индийской, античной, арабской и Западной. Для наглядности приведем упрощенную форму первой из них (см. Табл. 3), /там же, с. 96-99/.

Одновременные эпохи духовной жизни

ВЕСНА. Почвенно-интуитивный метод. Мощные создания пробуждающейся, окутанной снами души. Сверхличное единство и полнота.

1) Рождение мифа большого стиля как выражение нового чувства Бога. Боязнь мира и взыскание мира.

2) Ранняя мистико-метафизическая формулировка нового взгляда на мир.

ЛЕТО . Близкое к зрелости сознание. Древнейшее городское и критическое движение.

3) “Реформация”. Внутри религии протест широких народных слоев против великих форм древности.

4) Начало чисто философской формулировки мирочувствования. Противоположение идеалистической и романтической систем.

5) Создание новой математики. Концепция числа как отражение и сущность формы мира.

6) “Пуританизм”: Рационалистическо-мистическое обеднение религиозного начала. Рассудочный фанатизм

ОСЕНЬ . Интеллигенция большого города. Высшая точка строго умственного творчества.

7) “Просвещение”. Вера во всемогущество рассудка. Культ “природы”. “Разумная религия”.

8) Высшая точка математического мышления. Внутреннее просветление мира чисел.

9) Великие завершающие системы.

ЗИМА . Начало цивилизации мирового города. Угасание душевной творческой силы.

Сама жизнь становится проблематичной. Этико-практические тенденции иррелигиозных и неметафизических воззрений обитателей мирового города.

10) Материалистическое мировоззрение. Культ практического опыта, пользы, счастья.

11) Этико-общественные идеалы. Эпоха “философии без математики”.

12) Внутреннее завершение математического мира форм. Завершающие идеи.

13) Упадок отвлеченного мышления и превращение его в профессиональную академическую философию. Литература сокращенных руководств.

14) Конец. Распространение последнего миронастроения.

Как видно из таблицы 3, Шпенглеру удалось выявить гомологическое сходство этих культур и показать их синхронность . Складывается впечатление, что пред нами одна и та же культура только каждый раз сдвинутая по фазе.

Если автору этой таблицы удалось выявить и отразить наиболее существенные этапы развития культуры, то тогда, на основе аналогии следует однозначный вывод: культура западного мира подошла к своему завершающему этапу.

Тогда возникает совершено новый вопрос: свидетелями чего мы являемся - заката прежней культуры или пробуждения совершенно новой? Если этот вопрос правильно поставлен, и если оба предложенных ответа правильные, то из этого следует, что среди носителей прежней культуры должны появиться предвестники новой. Именно так мы должны воспринимать иррациональную философию ХХ века.

Пересмотр понятия “гуманизм” и зарождение новой культуры

Гуманна ли культура? А если нет, то, что такое гуманизм ? Ответ на этот основополагающий вопрос, вопрос, ответом на который является само назначение культуры , занял существенное значение в творчестве крупнейших мыслителей, оказавших решающую роль на мировою культуру ХХ века. К их числу необходимо отнести Фридриха Ницше (1844-1900), Жан Поль Сартра (1905-1980) и Мартина Хайдеггера (1889-1976).

Ницше был первым, кто осознал порочность современной ему культуры и открыто и громогласно заявил об этом. “Пусть гибнут слабые и уродливые - первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть” - писал он в одной из последних своих работ /2. С.19/. О каком “человеколюбии” т.е. гуманизме говорит Ницше?

Человеколюбие Ницше есть отрицание установившихся моральных норм , ибо они, считает философ привели к декадентству (упадку), т.е. к всеобщему духовному кризису.

Нормы общественной морали того времени (конца ХIХ в.) были обусловлены религией, т.е. христианством. Поэтому критика морали была по существу критикой христианства. При этом надо помнить, что критика христианства еще не есть критика религии , ибо тот факт, что народы Европы не отвергли христианского учения не делает чести их религиозным дарованиям. Ницше сожалеет о том, что за две тысячи лет европейские народы не сотворили ни одного бога.

Чем не устраивало христианство философа? Ответ заключен в следующей фразе: “Христианство нуждается в болезни - примерно так, как греки нуждались в переизбытке здоровья” /там же, с.73/. Именно в культуре Древней Греции видел Ницше подлинные идеалы: культ здорового красивого тела, чувств, инстинктов, природы, т.е. всего того, что отрицало христианство. Поэтому слова “пусть гибнут слабые и уродливые” нужно понимать, как пусть гибнут исконные плоды христианства , ибо они безнадежно испорченные; в полусгнившем теле пишет Ницше - не может быть здорового духа, как полагает христианство. Человеколюбие - это любовь к физически и, следовательно, к духовно здоровому человеку и обществу.

За четыре года до смерти философа, т.е. в 1896 г. возобновились Олимпийские игры, которые не проводились с 394 г., с момента, когда христианство вышло на политическую арену.

Философия Ницше оказала радикальное влияние на ход общественной мысли, ибо показала, что существующий гуманизм , есть попытка “вырастить из humanitas (человечество - А.А.) противоречие самому себе” /там же, с.92/.

Впоследствии, философия жизни (так было названо учение Ницше) стала одним из идейных источников экзистенциализма (философии существования) самого влиятельного философского направления ХХ века.

“Экзистенциализм - это гуманизм” говорит глава французского экзистенциализма Ж.П. Сартр /4/.

Что же представляет собой экзистенциализм?

Экзистенциализм основывается на убеждении: существование предшествует сущности ; это значит, что вначале человек появляется в мире, существует, а только затем обретает свою сущность. Однако термин “сущность” в экзистенциализме приобретает противоположенный смысл. Во избежание путаницы, в экзистенциализме принято говорить не “сущность”, а “экзистенция”; под сущностью принято понимать то, что является общим для всех людей, в то время как экзистенция есть то, что делает неповторимым существование каждого человека. Поэтому в экзистенциализме, сущность человека есть то, что он сделает из себя сам ; нет природы человека , есть только человек и он является таким, каким он себя делает.

Но что такое человек в начале своего существования? В этом случае человек есть возможность ; возможность осмысленная им самим есть - проект . Поэтому экзистенциалисты говорят: человек - это проект, который переживается субъективно . Человек станет таким каковы его возможности. Когда говорится о “возможности” то речь идет о чем-то еще не-ставшем; все что “стало” есть сущее, а сущее в его возможности есть его бытие. Следовательно, человек станет таким (т.е. сущим) каково его бытие (бытие сущего) или если точнее каков проект его бытия.

Тем самым в экзистенциализме ответственность за человека возложена на его самого, ибо он станет таким, как реализует свое бытие.

Но как будет реализовано указанное бытие?

В ответе на этот вопрос экзистенциалисты расходятся во мнениях. При этом надо сразу отметить - экзистенциализм - это онтология , т.е. учение о бытии и поэтому в нем нет ответов на вопросы “как надо”, “как следует” поступать человеку. Все эти вопросы есть лишь частные следствия; вся суть дела заключена в бытии.

Экзистенция человека есть “бытие-между”, которое можно определить триадой “бытие - бытие-в-мире – мир”. Мир - это посюстороннее, в то время как бытие есть трансценденция (нечто “потустороннее”).Но бытие Есть. Поскольку бытие трансцендентно, то религиозные мыслители (Н.А. Бердяев, К. Ясперс) с полным правом говорят о Боге. Атеистически настроенные философы (Ж.П. Сартр) в этом случае говорят: “если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием” /4. С. 223/. Важно то, что в обоих случаях, человек не самодостаточен, а зависим от чего-то иного (трансцендентного). Человек станет не таким, каким он захочет, а таким, каков проект его бытия. Слово “захочет” имеет двойное значение. В первом значении это все чего пожелает душа, во втором же значении это то, что человек реально сделал исходя из собственных побуждений. Экзистенциализм утверждает, что человек станет тем, что он захочет и сделает.

Исходным пунктом экзистенциализма, по мнению Сартра можно считать известное высказывание Ф. Достоевского “если бога нет, то все дозволено”. Это значит, во-первых, что человеку не на что опереться и, во-вторых, человек свободен . Из этого следует, что человек лично за все ответственен и в том числе за свою несостоятельность . Например, пишет Сартр, не бывает трусливого темперамента, трусом человек делает сам себя.

Поступок человека определяется его моральным выбором. Для экзистенциализма такой выбор схож с созданием произведения искусства . Как известно, любое произведение искусства оценивается только после его создания . А это значит, что человек не может заранее априорно решить, что получится и, следовательно, поведение человека есть нечто творческое ; человек творит себя.

Но как человек творит себя? Творение человека, т.е. человечности как раз и рассматривает гуманизм. Традиционный гуманизм рассматривает человека как цель (а не средство) и высшую ценность. Экзистенциализм отвергает такой гуманизм, т.к. “нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек”/ там же, с.343/ и нельзя рассматривать “человека как цель, т.к. человек не завершен” /там же/. В противном случае может возникнуть культ идеально-завершенного человечества, об отрицательных последствиях которого свидетельствуют фашизм и коммунизм .

Но есть другое понимание гуманизма, а именно, что человек не есть некое самодостаточное существо (т.е. цель и наивысшая ценность в себе); человек - это бытие-в-мире, т.е. человечность человека, его гуманизм определяется его существованием в мире , мире, в котором осуществляется связь трансцендентности и субъективности . Экзистенциализм отрицает возможность некой универсальной сущности человека, которую можно было бы назвать его природой. Нет природы человека, но есть общность условий человеческого существования . Под ними понимают совокупность априорных пределов , которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Условия эти объективны и субъективны, или если быть строгим, то они в силу своей фундаментальности , предшествуют рассмотрению субъект-объектных отношений. Это значит, что они встречаются везде (объективы) и в тоже время переживаются человеком (субъективны); например, человек должен быть в мире и человек смертен . Такие фундаментальные условия существования человека называют экзистенциалами .

С точки зрения экзистенциализма человек постоянно находится вне себя . Он проецирует себя на свое будущее. Сартр цитирует Ф. Понжа (франц. поэта) “Человек – этот будущее человека”. Но будущее это то, что неизведанно. Как проецировать себя в неизвестность? Это значит: исходя из экзистенциалов существования, преследовать трансцендентные цели . Именно такое понимание человека, т.е. не его сущности, а способа существования, экзистенциализм ложит в основу своего гуманизма. Над человеком нет законодателя, человек заброшен в мир , т.е. он одинок и никому не нужен , и именно исходя из этой ситуации , он должен сам решать свою судьбу. Но решить судьбу нельзя путем погружения в самого себя; следовать судьбе - это значит слышать в себе нечто иное. Но в этом случае нечто иное может подсказать Бог. Однако, как считает Сартр: “даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило”/там же, с.344/.

Немного с иных позиций подошел к проблеме гуманизма М. Хайдеггер в работе “Письмо о гуманизме” /7/, которое было написано в ответ на выше рассмотренную работу Сартра.

Основная идея Хайдеггера состоит в том, что традиционный гуманизм, как термин метафизики ставит человечность человека еще не достаточно высоко. Почему?

Хайдеггер задается вопросом: ведет ли гуманизм к подлинности человека, ведь в конечном счете человек должен обрести свою подлинность , что на традиционном языке означает человечность (гуманность). Для того чтобы ответить на этот вопрос философ задается следующим вопросом: “Однако на чем стоит человечность человека?” и отвечает “она покоится в его существе” /там же, с. 196/. Но как понимается существо человека? Рассматривая различные интерпретации существа человека, Хайдеггер приходит к выводу, что, несмотря на все их многообразие, все они сходятся на том, что определяют человечность человека на фоне того, что также подлежит истолкованию . Отсюда и возникает разночтение в толковании термина гуманизм (например, в Древнем Риме, христианстве и марксизме). Поскольку первоосновой всего сущего является бытие, то Хайдеггер предлагает рассматривать существо человека в его отношении к бытию . “При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его” /там же, с. 197/ Метафизика, по мнению философа, продумывает лишь бытие сущего , но не само бытие. Истина бытия остается в стороне от метафизики, и, следовательно, гуманизм, как понятие метафизики не может продумать сущность человека в свете истины бытия .

Но как осуществляется отношение человека к бытию? Посредством мышления и языка.

Бытие есть трансценденция, и следовательно оно не доступно человеку. А это значит, что не человек относится к бытию, а бытие к человеку; решает не человек, а бытие . Человек не господин сущего, подчеркивает философ, а пастух бытия . Все, что может осуществить человек, уже существует. Человек только раскрывает его до полноты: “...осуществимо собственно только то, что уже есть. Но что, прежде всего “есть”, так это бытие” /там же, с.192/. Мыслить - это значит относить к бытию то, что дано мысли самим бытием. Просто мысля, человек не осознает, откуда берутся мысли. “Мысль - пишет философ - дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек” /там же/. Только на пути языка сущность человека раскрывается в своей бытийной подлинности. Только мысля, слыша требование Бытия человек принадлежит своему существу . Соприкосновение Бытия и человека есть просвет . Стояние в просвете бытия, Хайдеггер называет экзистенцией человека . Только человеку присущ этот род бытия, и следовательно, подлинность человека заключена в экзистенции. Хайдеггеровское определение экзистенции отличается от ее метафизической трактовки как действительности, ибо для него экзистенция - это “экстатическое вступление в истину бытия”, а “экстатическое существо человека покоится в экзистенции” /там же, с.199/.

Сартр определил экзистенциализм тезисом: существование (экзистенция) предшествует сущности, т.е. он перевернул тезис Платона. Однако, как не переворачивай метафизический термин (Платон был основателем западной метафизики) он все равно останется метафизическим, т.е. не проникающим в истину бытия. Поэтому Хайдеггер настаивает на том, чтобы сущность определяли не из существования, как предлагает Сартр, а из экстатики бытия-вот , Dasein. “В качестве экзестирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает “вот” как просвет бытия своей “заботой””/там же, с.200/.

В определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие и бытие-вот, которое выносит на себе экзистирующий человек. Человечность человека, превращается в заботу человека о ....

Забота человека о ... делает его “пастухом бытия”. В этом видится гуманизм Хайдеггера. Его мысль, как он считает, противостоит традиционному гуманизму, ибо последний не приближается к сущности человека и, следовательно, не ставит ее достаточно высоко .

Однако философия немецкого мыслителя направлена не против гуманизма , нет. Фундаментальная онтология Хайдеггера есть смена, упразднение все западной метафизики . А представление о гуманизме сложилось на почве западной метафизики. Последняя породила “бездомность, в которой блуждают не только люди, но и само существо человека”/там же, с. 206/. Именно исходя из “бездомности” человека, Хайдеггер критически осмысливает гуманизм. Бездомность - это признак забвения бытия, более того “бездомность становится судьбой мира” /там же, с. 207/. А это уже глобальный аспект его онтологии.

Что же понимается под бездомностью?

Бездомность - это утрата сущности языка , его упадок, ибо язык есть дом бытия. “В жилище языка обитает человек” /там же, с. 192/. В языке посредством слов сохраняется открытость бытия , которая в свою очередь осуществляется в речах мыслителей и поэтов. Речь мыслителей и поэтов - это мышление бытия. Речь - это не пустая болтовня , но мысли сплетенные в сказание. Наличие мысли, ее присутствие, объясняется тем, что есть Бытие. Говоря “мысль есть” мы тем самым утверждаем ее бытийное происхождение. Подлинное мышление возникает не в науке, а в речи мыслителя или поэта. Однако язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии и “служит орудием нашего господства над сущим” /там же, с. 195/. Только тогда, когда язык вернется к своей сути, т.е. станет “домом Истины Бытия” человек, существо человека перестанет метафизично бродить среди сущего и человек бездомный обретет дом , подлинность бытия.

Для того, чтобы раскрыть человечность человека Хайдеггер обратился к сути языка, исходя из которого показал поверхностность любого гуманизма , ибо мышление гуманизма метафизично, это путь к бездомности человека.

Для того, чтобы вернуть человека к его подлинной человечности, нужно дать “слово невыговоренному смыслу бытия” /там же, с.219/. Такое слово есть мысль, и более того это “единственное дело мысли”/там же, с.220/. Нужно вернуть человеку тот изначальный язык - язык обусловленный законом уместности бытийно-исторической мысли, который определяется Хайдеггером как “строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова”/там же/.

Основные факторы культурной динамики: инновации, насделование, дизффузя

Можно выделить несколько источников, формирующих и поддерживающих изменения в культуре. Хотя объем этих вариантов сильно колеблется для разных обществ или периодов, они постоянно сказываются в социокультурной динамике.

1. Инновация как изобретение или выработка новых идей, образов, моделей или принципов действия, политических и социальных программ, нацеленных на изменение общественного бытия, выдвижение новых форм деятельности или организации общества, нового типа мышления или чувствования. Носителями новаторства могут выступать творческие личности (пророки, правители, мудрецы, деятели культуры, ученые и т. д.) или новаторские группы, выдвигающие новые идеи, нормы, ориентации и способы деятельности, отличные от того, что принято в данном обществе. Часто обращают внимание на то, что источником инноваций обычно служит не «простой средний человек» и не средняя социальная группа, а индивид или группа, так или иначе «выбивающиеся» из данного общества, оказывающиеся в нем «авангардом», «диссидентами» или «маргиналами». Они не принимают сложившихся нормативных принципов регуляции и ищут свои особые пути самоутверждения. Поэтому, в частности, в культуре всякого общества поддерживается высокий статус людей, обладающих необычными способностями к творчеству, если, конечно, это творчество отвечает ожиданиям группы.

На более массовом уровне носителями новаторства нередко выступают выходцы из других стран или из другой социокультурной среды, оказывающиеся гетерогенными для данного общества. Это могут быть и сектантские группы, нарушающие сложившееся «благочиние», затевающие новые пути спасения и отвечающие им формы практического поведения и хозяйственной деятельности. Такую роль выполняли протестанты на раннебуржуазном этапе европейской истории, европейцы в колониальных странах, выходцы из арабских стран или индийцы в Восточной Африке, китайцы в Юго-Восточной Азии. Выходцы из кавказских народов в среднерусской полосе нередко оказываются более успешными в развитии торговли, сферы услуг, различных промыслов, чем коренное население. Носителями тенденций обновления и модернизации выступают активные слои, не находящие себе приемлемого места в прежней системе отношений и типах деятельности.

Однако имеется существенная проблема соединения нововведений с социокультурной средой. Всякое нововведение обречено на забвение, отторжение или лишь на временную местную реализацию, если оно не встречает понимания со стороны принимающего общества, если отсутствует социальный спрос, определяемый как состоянием общества, так и тем, какой слой оказывается наиболее заинтересованным в развитии нового типа деятельности.

Именно социальная детерминация определяет судьбу открытий и изобретений (получит ли творческий акт признание или будет обречен на забвение). Показательный пример дает история книгопечатания в Западной Европе. И. Гутенберг начал печатать книги в середине XV в. Но культурная среда была настолько готова к восприятию этого факта, что уже в 1500 г. в 26 городах Европы было основано почти 1100 типографий, которые выпустили около 40 тысяч изданий книг общим тиражом 10—12 миллионов экземпляров. Хотя в России первая книга была напечатана Иваном Федоровым с небольшим опозданием (1564 г.), этот факт не повлек за собой прорыва в стране, широкое книгопечатание было отложено на полтора столетия, а сам он подвергся гонениям.

История знает множество примеров того, как открытия и нововведения отторгались и предавались забвению, если они не соответствовали социокультурной среде. И напротив, «социальный заказ» рождал поток предложений, получавших признание общества. Так, паровая машина была впервые построена русским изобретателем Иваном Ползуновым в 1766 г. на одном из заводов на Алтае. Проработав несколько месяцев, машина была остановлена из-за смерти создателя (починить ее не удалось). Паровая машина Джеймса Уатта была построена в Англии в 1776 г., и через несколько лет их было выпущено уже несколько десятков. На протяжении всей своей долгой жизни Уатт продолжал совершенствовать машину и тем самым содействовал развитию паровой техники как в своей стране, так и в других странах. Он умер в 1819 г. в почете и славе.

Российская культура, вновь и вновь порождая стимулы для отдельных нововведений, для появления самородков, не имела широкой потребности в новых знаниях, сложившейся социокультурной среды, готовой поддержать нововведения .

2. Обращение к культурному наследию, под которым следует понимать сумму всех культурных достижений данного общества, его исторический опыт, сохраняющийся в арсенале общественной памяти, включая и подвергшееся переоценке прошлое. Такое наследие обладает для общества вневременной ценностью, так как к нему относятся различной давности достижения, которые сохраняют способность перехода к новым поколениям в новые эпохи.

Культурное наследие — более широкое понятие, чем традиция. В нем сохраняется все то, что на том или ином этапе было создано в духовной культуре общества, включая и то, что на время было отвергнуто и не привилось, но позднее может вновь найти свое место в обществе. В точном понимании этого термина традиция означает «механизм воспроизводства культуры или социальных и политических институтов, при котором поддержание последних обосновывается, узаконивается самим фактом их существования в прошлом» .

Принципиальное свойство традиции в том и состоит, чтобы обеспечивать сохранение прошлых образцов через устранение, ограничение новшеств как отклонений. Во всякой культуре существует некое динамическое соотношение традиционности (благодаря которой поддерживается стабильность) и инноваций или заимствований (через которые общество изменяется). И то, и другое сосуществует как разные стороны культурного организма, имеющего свою самобытность (идентичности), о которой речь шла выше.

Самобытность — существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния данного общества, которые оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования. В различных ситуациях, возникающих в силу динамики, присущей самому обществу, или же в силу воздействия извне, проявляются присущие данному обществу принципы со-циокультурной регуляции. Этой проблематике уделялось огромное внимание на многочисленных международных конференциях, проводившихся на протяжении 70-х гг., и авторитетом ЮНЕСКО признано принципиальное значение принципа самобытности в международных отношениях. В документах этой всемирной организации принято определять самобытность как «жизненное ядро культуры, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет постоянный процесс постоянного развития».

Диалектика культуры состоит в постоянном переходе от прошлого к настоящему и будущему. Накопленному опыту прошлого противостоит повседневная практика, требующая постоянной расшифровки прежнего опыта, его приспосабливания, отбора, интерпретации и обогащения. В этом поле между прошлым и настоящим могут присутствовать как привязанность к привычным ритуалам, постоянно возрождающим прошлое, так и погружение в повседневность с ее практическими заботами или же ориентация на будущие достижения.

В многочисленных дискуссиях по проблемам культурного наследия, которые происходили в развивающихся странах, а в период перестройки широко развернулись и в нашей стране, выявилось несколько идейно-теоретических направлений.

Так, среди специалистов в гуманитарных науках нередко складывается «классикалистское» отношение к наследию, ориентированное на тщательное поддержание и освоение «неумирающих сокровищ, имеющих непреходящее значение». В процессе профессионального изучения культуры прошлого возникает представление, что именно в компетентном и основательном изыскании, в обстоятельном описании прошлых достижений культуры и можно обрести смысл достигнутого. То признание, которое получают такие изыскания в научном мире и на международной арене, те премии и награды, которые получают исследователи культурного наследия, казалось бы, служат зримым подтверждением обретенности исторического прошлого.

В культуре каждого общества и в мировой культуре вообще имеется сфера, где наследие живет вечной жизнью непреходящих ценностей, не подверженных бурям и натискам, происходящим в социально-политических баталиях. Речь идет о культуре в ее опредмеченной форме — памятниках, картинах, текстах, изобретениях, преданиях, т. е. обо всем том, что может быть собрано в музеях (а частью хранится в запасниках), книгохранилищах, изданиях литературных памятников. Поддержание этой сферы породило специальные типы эмпирических и теоретических исследований (археологию, памятниковедение, музееведение, архивное дело и т. д.), имеющих свою методологию, комплекс профессий, требующих специальной подготовки, компетенции и соответствующей внутренней ориентации. Охрана и освоение культурного наследия, организация и поддержание музеев, библиотек, архивов и т. д. — важная составная часть не только деятельности общественных организаций, но и обязательная задача государства. Они широко входят в состав международных мероприятий. Огромные усилия предпринимаются в этом плане по линии ЮНЕСКО. В России широко известна теоретическая и практическая деятельность академика Д. Лихачева по поддержанию памятников национального прошлого.

Ценности и смыслы, воплощенные в памятниках прошлого, несомненно, становятся важным фактором новой культуры. При этом они должны не только сохраняться, но и воспроизводиться, вновь и вновь раскрывая свой смысл для новых поколений, что требует соответствующей интерпретации этого смысла. Заботиться приходится не только о сохранении, но и о восстановлении, возрождении тех форм традиционного творчества, которые утрачены или полузабыты. Подчас возникает тенденция представить это наследие как воплощение некоего живого духа культуры, сохраненного уже в силу наличия текста, символа, изображения. Возникает представление, что само всестороннее описание и консервацию памятника можно выдать за бессмертное бытие извечных человеческих ценностей, неумирающих памятников, имеющих непреходящее значение. Задача, казалось бы, состоит в необходимости последовательного, внимательного их описания — том за томом, рукопись за рукописью, предание за преданием, храм за храмом. Выхваченные из потока времени символы и образы могут создать «музеефицирующую» культуру, не соприкасающуюся с действительностью и не получающую воплощения в новой деятельности.

Такое отношение к культурному наследию выражают многие религиозные деятели, а нередко и светские деятели культуры, которые полагают необходимым обеспечить поддержание привычных смыслов, норм и ценностей, сложившихся к данному поколению, прививать этому поколению почитание непререкаемых ценностей прошлого. Как религиозные, так и светские сюжеты и символы превращаются в канон и академический образец, в сопоставлении с которым все остальное получает второстепенный или низший статус.

Ревайвализм (фундаментализм) как восстановление более ранних образцов религиозной веры, не затронутых разлагающим воздействием ее позднейших противников и извратителей — еще одно, крайнее направление в отстаивании культурного наследия. Оно играет очень важную роль в тех процессах модернизации, которые влекут за собой ослабление и распад привычных традиционных ценностей и форм социальной регуляции. Наиболее известными проявлениями такого рода течений стали движение гандизма в Индии и тот процесс активизации ислама в Иране, духовным лидером которого стал аятолла Хомейни.

В ходе идеологической борьбы происходит отбор тех или иных вариантов культурного достояния, отвечающего интересам тех или иных социальных слоев и движений.

Так, жесткая идеологическая борьба была развернута в Китае в 60-х гг. под лозунгом «борьбы с реакционным наследием конфуцианства». Разрушительная «культурная революция» дополнялась, однако, культом легизма — раннекитайской школы права, узаконивавшей полновластие государства и его высшего лидера.

Нередко приходится слышать и о ниспровержении культурного наследия. Порой в ходе революционной ломки прежних социальных структур возникают идейно-теоретические и политические течения, утверждающие бесполезность прежнего культурного достояния для нового общества. Ни своя национальная культура, ни религия, ни культура западных стран не считается необходимым компонентом нового социального и духовного устройства. Если западная («буржуазная») культура враждебна в силу своей связи с угнетающим режимом, то своя собственная также не заслуживает сохранения, так как обрекла народ на отсталость и зависимость. В ходе революционной и вооруженной борьбы будет рождаться новая культура.

Известные примеры такого подхода к культурному достоянию можно найти в раннеболыпевистской идеологии в период гражданской войны в России. Позднее идеи такого рода получили распространение в национализме леворадикального толка в ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки. Известным идеологом такого рода подходов к культуре стал алжирский леворадикальный идеолог Ф. Фанон.

Итак, обращение к культурному достоянию предстает как постоянная дилемма для общественного сознания в силу глубокой противоречивости самого прошлого, в котором неизменно сказывается соперничество различных тенденций, не устраняемых в классической модели развития данной цивилизации. Другой источник этой противоречивости — наличие альтернатив в развитии общества, выбор которых требует согласования со сложившимися устоями.

Важная функция культурного достояния — поддержание стабильности и постоянства общественной регуляции. Те элементы культурного и социального наследия, которые передаются из поколения в поколение и сохраняются в течение длительного времени, выделяются в состав самобытности. Самобытность включает не только такие традиционные механизмы, как обычай и обряд, но и более дифференцированные и подвижные элементы: ценности, нормы, общественные институты. Как уже упоминалось, в механизме традиционной регуляции инновации оцениваются как вредное отклонение и устраняются. Однако основной формой регуляции традиции могут служить только в относительно простых и изолированных коллективах, где практическая и духовная сферы почти не отделены друг от друга и ссылка на заветы предков служит достаточным обоснованием поведения. Более развитые общества не могут ограничиться традицией, и ее функции сводятся к поддержанию фольклорного и классического наследия. Идеологическая борьба отражает различное отношение к традициям. Социальные группы по-разному относятся к прошлым нормам и представлениям, воспринимая одни как позитивные, «свои», а другие —как негативные, «чужие».

Особое значение приобретает обращение к традиции в народных движениях, усваивающих активизирующие ориентации в привычных для них формах сознания. Религиозные или же революционные движения обращались к идеям, возрожденным из далекого прошлого, чтобы внедрить в сознание масс близкие и понятные им идеи.

3. Диффузия как распространение культуры. Если традиция — это передача культуры через поколения и время, то диффузия — ее распространение в социальном или географическом пространстве (см. гл. II). Распространение подразумевает и заимствование как освоение тех или иных элементов культуры из одного общества (как источник) в другое (как принимающее). В социальной антропологии этот процесс большей частью рассматривается как аккультурация, которой подвергаются индивиды, социальные группы, районы, нации или страны. Она может носить прямой (через влияние интеллигенции или иммигрантов на принявшую их социальную среду) или же косвенный характер (через воздействие средств массовой коммуникации, потребляемые товары, университеты, научные центры и т. д.).

Среди факторов, влияющих на культурную диффузию, обычно выделяют следующие:

— степень интенсивности контактов. Постоянное или частое взаимодействие обществ ведет к быстрому усвоению инородных элементов. Так, люди, живущие на национальных окраинах или в торговых центрах, обычно быстрее усваивают элементы других культур, чем жители глубинки;

— условия контакта: насильственное навязывание культуры неизбежно порождает реакцию отторжения, сопротивление «оккупационной» культуре, усиление стремления противопоставить ей свою самобытность, национальное достояние, язык и историческую память;

— состояние и степень дифференциации общества. На процесс заимствований влияет, с одной стороны, степень готовности общества к усвоению инородных нововведений, что означает и наличие той социокультурной группы, которая может стать их носителем, принять эти нововведения в своем менталитете, образе жизни и деятельности. С другой стороны, общество, сохраняющее определенную меру стабильности, устойчивости в системе социокультурной регуляции, имеет больше возможностей для плодотворного усвоения этих нововведений без реакции отторжения разрушительных последствий чрезмерной «имитации».

4. Синтез. В качестве отдельного источника культурной динамики следует выделить синтез как взаимодействие и соединение разнородных элементов, при котором возникает культурное явление, течение, стиль или модель социокультурного устройства, отличающееся от обоих составляющих компонентов и имеющее собственное качественное определенное содержание или форму.

Синтез становится содержательным сдвигом в общественной жизни и тем принципиально отличается от симбиоза, возникающего в ходе взаимодействия культур, при котором собственные и заимствованные элементы и течения остаются в достаточной степени обособленными, сохраняющими дистанцию по отношению друг к другу, что сопровождается зачастую взаимным недоверием и конфликтами.

Синтез имеет место в том случае, если социокультурная система осваивает достижения иных обществ в тех сферах, которые оказываются недостаточно развитыми в ней самой, но при этом сохраняет присущую ей исходную основу, позволяющую говорить о ее определенности и самобытности, способности поддержания целостности и устойчивости.

Как частичный синтез иудео-христианской и античной традиции формировалась на протяжении веков европейская культура, хотя в ряде отношений разнородность этих традиций сохраняется вплоть до настоящего времени. В VII—IX вв. складывается исламская цивилизация на основе синтеза собственного религиозного достояния и освоения некоторых духовных достижений античной цивилизации и политической культуры персидской цивилизации. На основе длительного взаимодействия достояния индейских народов и испано-португальской («иберийской») культуры складывается симбиозно-синтетическая цивилизация Латинской Америки.

В современных условиях синтез становится важным источником преобразования социокультурной системы многих развивающихся стран. В качестве наиболее удобного образца осуществления плодотворного соединения собственных национальных и модернизирующих компонентов обычно приводят Японию и ряд других малых стран Восточной и Юго-Восточной Азии: Южная Корея, Тайвань, Гонконг, Сингапур и др. Подобные тенденции имеют место, как мы увидим, и во многих других странах Азии и Латинской Америки, хотя далеко не везде они оказываются преобладающими.

Людина з позицый культуродогии

Различные культурные традиции по-разному определяют место человека в системе бытия, исходя из конкретно исторического понимания сущности человека и его социокультурной ценности. Идентификация человека, формирование его самосознания, в свою очередь, становилось центральным и главным фактором, определяющим весь ход развития культурных, экономических и социально-политических процессов. Глобальный пересмотр социокультурной идентификации человека всегда приводил к смене мировоззрения, системы ценностей, а в итоге, и к фундаментальным преобразованиям в развитии человечества, что и дает нам основания говорить о смене исторических эпох и различных культурно-исторических традиций.

Итоги ХХ века позволяют нам сделать вывод о том, что современный человек подвергся испытанию силой и этого испытания он не выдержал. Возможности, которые он получил в результате научно-технической революции оказались чрезмерно широкими. Чрезмерно, - потому что справиться с ними он оказался не в состоянии.

Парадокс разума стал очевиден именно сегодня, когда человек стал безмерно могущественным и, одновременно, как никогда беззащитным. Разум как бы вышел из-под контроля: если изначально он был призван служить человеку, то теперь он сам призвал человека к себе на службу. Целиком отдав себя на усмотрение своей “разумной” природе, человек перестал задаваться вопросами “кто я есть?” и “кем хочу быть?”. Самосознание человека стало аморфным, и, следовательно, аморфным стал сам мир, существующий благодаря этому самосознанию и ради него. И хотя проблема самоидентификации стояла перед человеком всегда, особенно остро он проявилась теперь, когда человек обрел возможность кардинального изменения мира. Но соответствует ли нынешняя модель цивилизации интересам человека? Иногда создается впечатление, что разум уже начал работать не для человека, а против него: ведь именно фундаментальные открытия разума последнего столетия сделали угрозу существованию человека вполне реальной. Для того чтобы понять, насколько развитие современного мира и современной культуры соответствует целям и смыслам человеческой жизни, необходимо прежде всего выяснить, каково самосознание современного человека, каким человек хочет быть и как отличает себя от всего, что не есть он сам. Иными словами, необходимо прежде всего уяснить, как человек сознает свою собственную сущность и какой смысл он вкладывает в понятие собственной человечности .

Разум, сумев в последние века снабдить человека невиданным научно-техническим инструментарием, дал ему в совокупности со всей полнотой духовных сил неограниченную возможность формировать себя и окружающий мир. Человек оказался в состоянии изменять свое “Я” и среду своего обитания сообразно собственным интересам и целям. Логично предположить, что глобальная цель человечества - построить такую культуру и цивилизацию, которые обеспечили бы ему оптимальные условия для самовыражения и самоутверждения. Следовательно, человек, конструируя культуру, исходит из идентификации своего “Я”. В этом кроется еще одна причина, по которой вопрос о самоидентификации человека в культуре приобретает статус первичного и основного вопроса.

Начнем с того, что проблема самосознания и самоопределения предстала перед человеком как первая духовная проблема. Человек начал свою историю с того момента, когда он понял, что он есть . Иммануил Кант справедливо считал, что представление “я есть” является наиболее глубоким и наиболее существенным пластом самосознания, благодаря которому и на основе которого возможна вся прочая сознательная деятельность. Более того, представление “я есть” означает психологическое деление мира на “Я” и “не-Я”, поскольку ощущение моей самости с необходимостью предполагает и обратное - существование внешнего по отношению ко мне мира. Представление “я есть” порождает наиболее болезненный для человека вопрос: “что я есть такое?”. С этого момента собственное существование становится для человека проблемой. Отсюда же и начинает свою историю вопрос о самоидентификации.

Наиболее общее положение, из которого исходят подавляющее большинство ученых, заключено в признании двойственной природы человека. Отсюда различные определения человека в качестве “биосоциального” существа, в качестве “разумного животного”, обладающего “духовно-тварной” основой. Даже словосочетание Homo Sapiens подспудно предполагает эту дуальность (двойственность): Homo констатирует принадлежность человеческого существа к животному миру, полагая его разновидностью млекопитающих, Sapiens же указывает на признак, характерный исключительно для данного вида биологического организма.

Факт того, что жизнь человека детерминирована как биологическими, так и духовными потребностями, вводит ученых в большое искушение определять и сущность человека как двойственную. Вероятно это самое простое, но далеко не самое удачное решение. Ведь констатация двойственности природы человека еще не предполагает двойственность его сущности. И если человек оказывается зависим от своей животности, это совершенно не означает, что данная зависимость составляет его ценность как собственно человеческого существа. Онтология (сущность бытия) человека влияет на его аксиологию (систему ценностей), но не определяет, а тем более, не подменяет ее.

Тем не менее в современной науке и культуре четко прослеживается тенденция к утверждению человеческой животности, при этом, сама “разумность” приобретает статус механизма, эффективно обслуживающего его телесно-гедонистические потребности, желание наслаждаться. На уровне обыденного сознания это выражается в постоянной, почти инстинктивной и безусловно доминирующей озабоченности человека по поводу своего предметно-эмпирического бытия, жизни в реальной действительности. Можно понять, когда в странах с низким уровнем жизни (к которым можно отнести и современную Россию) это проявляется в тревоге за свое собственное выживание. Но ту же самую психологическую настроенность мы наблюдаем и в экономически благополучных государствах: основной вопрос, который заботит современного человека заключается в стремлении к витальной (жизненной) гармонии, предельной комфортности, в погоне за возможностью максимального потребления, за неуемным повышением своего материального уровня жизни.

Вся разумность, рациональность человеческого интеллекта направлена на преобразование жизни, на приведение ее в соответствие с биологическими потребностями людей. Если разум и выделил как-то человека из животного мира, то это выделение состоялось в форме безграничной возможности реализовывать свою животность. Каким сделал человека разум к концу ХХ века? Очевидно одно: в вопросах реализации своих животных инстинктов разум поставил человека вне конкуренции. Ни одно животное не смогло уничтожить такое количество себе подобных. Ни одно животное не в состоянии столь успешно истреблять среду своего обитания. Ни одно животное не озабочено в такой степени изощренностью своих физиологических отправлений. Гордость человека за свой разум и за построенную им Великую Техническую Цивилизацию превращается в пустой звук, когда тот же разум оказывается не в состоянии ответить на вопрос: “во имя чего все это?”.

Современная культурология, социология, политология и метафизика много рассуждают о человеке, но не любят говорить о духе или душе, полагая, что это излишняя “лирика”, неприменимая к научному анализу. В итоге почти вся научная западная антропология предстала в качестве составляющей зоологии. Классическим примером такого подхода может служить учение Зигмунда Фрейда о бессознательном. И хотя Фрейд не претендовал на создание всеобъемлющей антропологической концепции, тем не менее, его подход оказался весьма созвучным современному мировоззрению. Достаточно сказать, что психоанализ, как философское направление, до сих пор остается очень популярным на Западе, а жизнь обывателя не мыслится вне психоаналитической практики.

Если говорить о концепции Фрейда в общих чертах, то суть его идеи можно интерпретировать следующим образом. Психические силы человека проявляются на трех уровнях: Id (Оно), Ego (Я) и Super-Ego (Сверх-Я). Наиболее обширный пласт психики человека заключен в бессознательном, в иррациональных идеях, которые составляют содержание его “Оно” и формируются в результате проявления инстинктов. Бессознательный уровень человеческой психики столь обширен, что Фрейд нередко уподобляет его айсбергу, точнее, той его части, которая скрыта под водой и которая в сотни раз превышает размеры его видимой части. Фактически, бессознательное в человеке - это наследство животного мира, необузданные инстинкты, среди которых Фрейд особо выделяет инстинкты секса, насилия и страха. Эти инстинкты, по Фрейду, беспредметно-метафизические: их источник находится в них самих; изначально они не имеют объекта, они не вызваны внешними раздражителями, но, напротив, ищут своего выплеска вовне. Понятно, что полная реализация инстинктивных желаний человека невозможна в социуме, поскольку это поставило бы под угрозу принципы общежития и рационального сосуществования индивидов. Вот здесь-то на сцену и выходит “Сверх-Я”, которое представляет собой ни что иное, как совокупность различных социальных институтов, призванных ограничить произвол иррациональных страстей и пробудить совесть (“цензор разума”). “Сверх-Я” включает в свою структуру мораль, юридические нормы, карательные органы, словом, все, что способно нейтрализовать деструктивные проявления “Оно”. Таким образом, формируется как бы два полюса, непримиримых по своей сути и находящихся в вечной борьбе, - полюс животности и полюс социальности. В этой борьбе и формируется собственно человеческое “Я”.

Далее Фрейд делает немаловажное замечание: хотя “Сверх-Я” и способно подавлять или ограничивать проявления инстинктов, однако же это не решает проблему. Инстинкты можно подавить, но их нельзя уничтожить. Энергия инстинктов, которая копится в человеке, требует выхода. Если вовремя не обеспечить ее должной реализации, то может создаться переизбыток бессознательных идей, который рано или поздно приведет к психической болезни, провоцируя различного рода психозы и неврозы. Наиболее оптимальным выходом из создавшейся ситуации может служить, согласно Фрейду, процесс сублимации , то есть перенос этой энергии человека в область социально и культурно значимого. Вводя понятие сублимации, Фрейд достигает двух целей: с одной стороны, найдена панацея от психических болезней, а с другой, открыта тайна создания духовных ценностей. Если называть вещи своими именами, то вся мировая культура, по Фрейду, есть сублимационная реализация энергии животных инстинктов.

И, наконец, мы подходим к самому главному выводу, который лег в основу всей психоаналитической практики: необходима рационалистическая рефлексия бессознательных идей , их обработка разумом. Логика проста: поскольку бессознательные пласты человеческой психики являются источником девиантного (отклоненного) поведения и нервных расстройств, следовательно, их необходимо переносить на уровень осознанного. Отсюда практические действия врача-психиатра должны сводиться к talking cure (“лечение беседой”), к тому, чтобы объяснить пациенту его собственную болезнь. Вообще, если проецировать медицинские выводы Фрейда на общемировоззренческие принципы (а именно это так или иначе произошло в современной западноевропейской культуре), то мы должны признать, что все, что находится в психике человека за пределами осознанного, носит негативный, разрушительный характер.

По сути дела этот тезис, исполнив гимн в честь позитивного знания и точной науки, поставил в тупик все собственно гуманитарные проблемы, в том числе и проблемы, связанные с человеком и культурой. Вопросы о духе, душе, человеке лишаются всякого смысла, вырождаются в поэтический миф. Искусство, религия, любовь, творчество, культура - все это может быть определено как результат сублимации животных инстинктов. А модель идеального человека вырисовывается в образе чудовищного монстра, агрессивного и похотливого павиана с компьютером вместо головы.

Слабость указанного подхода заключается не только в удивительной циничности, которую мы можем осуждать на эмоциональном уровне. При такой постановке вопроса человек попросту не идентифицируется. В самом деле, “Оно” ни чем не отличает человека от животного, “Сверх-Я” вообще изначально находится за его пределами и предстает в качестве внешней по отношению к нему силы. Остается лишь способность к рационализации. Но, если мы примем рациональность за сущностную характеристику человека, то, в конце концов, неизбежно придем к абсурдному выводу, что наиболее человечное существо на Земле - ЭВМ.

Как бы полемизируя с Фрейдом, русский мыслитель Борис Вышеславцев охарактеризовал психоаналитическую концепцию как “спекуляцию на понижение”, направленную на отрицание духовности, одухотворенной плоти, редуцирующую (сводящую) все и вся к низшей материи. Не важно, что именно понимается под материей как основой мироздания - экономика, атомы, хозяйство, деньги, сексуальность, - важно, что в материализме происходит редукция духовного бытия к исключительно материальным факторам. “Фундаментальную ошибку этого метода, - писал он, - проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: “культура есть только хозяйство”, “дух есть только сексуальность”, “человек есть только животный организм”, “организм есть только механизм”, и в этом заключена вся неправда! Именно: не только, но и! Движение по ступеням вниз не объясняет ничего...”.

“Спекуляция на понижение” превращает дух в материю, культуру в экономику, а человека в животное. Но, если быть последовательным до конца, то мы должны признать, что в отличие от восхождения “по ступеням вверх”, конечной точкой которого является Абсолют, нисхождение “по ступеням вниз” не ограничивается превращением человека в скотину, а логически приводит его к небытию. Дело в том, что человек по определению не в состоянии уподобиться животному и сконцентрироваться на своей природно-биологической основе. Животное лишено способности к духовной деятельности и, следовательно, перед ним не может стоять проблема его существования, а тем более антиномичности (противоречивости) бытия. Животное лишь следует своей природе, своему предназначению; его действия инстинктивны, оно не может “возвыситься” над собой или “унизить” себя. Человек же, напротив, обречен на выбор и свободу. Он обречен использовать свой разум и определиться по отношению к своей способности к духовной жизни. Человек не может просто превратиться в скотину, стать просто природной тварью. Частичка Бога, которая присутствует в нем в виде разума и духовности, либо поднимает человека над его плотью и одухотворяет ее, либо сама плоть подчиняет себе разум и дух. Низость “человеческого животного”, по мнению Вышеславцева, не в том, что он обретает скотское существование, но в том, что, становясь животным, он предает дух, сознательно разрушает свое “Я”, отрекается от Господа.

Животность человека не столь безобидна и невинна, как изначальная животность природной твари. Для животного его состояние естественно. Для человека это есть нисхождение , деградация , подчинение разума тварности. Разум, подчиненный плоти страшен, поскольку он, опускаясь и деградируя, отрицает не только самого себя, но и животность, природу. Животный мир не знает войн и оружия массового поражения. Животный мир не знает цинизма и пороков. Животный мир не уничтожает себя и условия своего обитания. И только человек, подчинивший свой разум своей животности смог “додуматься” до распятия Бога. Человек не может быть нейтрален к разуму и духу: познав добро и зло, он обречен на выбор.

Трагизм духовного заключен в его хрупкости и беззащитности. Вещное, в своем предметно-эмпирическом бытии, всегда более стабильно и надежно. Вещи переживают людей. Человек уязвимее машины. Живое проще убить, чем разрушить бездушное. Вышеславцев считал, что “спуск всегда легче возвышения - это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления”. Творчество, духовность требуют усилия, воли. Низость не обязывает ни к чему. “С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т.д. По-видимому, всякое “только” доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое “не только” тревожит, побуждает к усилию. С каким увлечением и с какой виртуозностью люди раскрывают всяческую “подноготную”, обнаруживая всюду корысть и похоть”. Для падшего нет ни “верха”, ни “низа”. Падший никогда не признает “верха”, поскольку в этом случаем ему придется признать и свою “низость”.

Сенс життя людини

Проблема сенсу життя виникає перед конкретною людиною або тоді, коли вона, відхиляючись від повсякденних справ, усвідомлює свою кінцевість, або тоді, коли за різними причинами вона втрачає віру у цілі та ідеали, якими жила. В підсумку, на перший план виходить фундаментальне питання: “Чи варто жити і навіщо жити?” Поняття сенсу життя відображує суттєві характеристики людського буття і тому пов’язано з такими поняттями як любов, віра, надія, свобода, краса, праця, свідомість, смерть тощо. Сенс життя людини полягає в шуканні цього сенсу, але сам пошук як раз і є життям людини. Припиниться пошук — урветься людське життя. Філософський аспект даної проблеми передбачає розгляд наступних питань:

· Сенс життя людини міститься в кожній окремій життєвій ситуації або усвідомлюється в кінці людського життя?

· Чи виражається він у вищих (Бог, біблійні заповіді) або в повсякденних земних цінностях?

· Чи пов’язаний він із загальнолюдськими або індивідуальними цінностями окремої людини?

Відомий дослідник цієї проблеми В.Франкл стверджує відносність смислу людського життя. В самому загальному вигляді смисл життя визначається ним як ставлення конкретної людини до тієї ситуації, в якій вона перебуває в кожну дану мить. За думкою Франкла, існує ряд основоположних цінностей, орієнтуючись на які людина здійснює пошук сенсу життя [4, c.84]: цінності творення (творча трудова діяльність); цінності переживання (краса природи, мистецтва); цінності спілкування (любов, дружба, співчуття); цінності подолання людиною самої себе, здобування влади над собою (своїми інстинктами, потягами, пристрастями).

Доки людина живе, вона має можливість реалізовувати певні цінності. Сенс життя може бути виражений і іншими параметрами: право на життя, смерть, безсмертя. Право на життя, “святість життя” визначається її первинною заданістю. Смерть є критерієм тієї вищої цінності, заради якої людина здатна віддати своє життя і яку вона визначає для себе інтуїтивно: Бог, Вітчизна, любов, діти та ін. І, нарешті, пошук безсмертя у вигляді пам’яті людства, нащадків, прагнення до злиття душі з Богом та ін. Пошук і вивчення смислу життя людиною завжди носить індивідуальний особистісний характер.

Рассматривая вопрос, уместно выявить, как эта проблема рассматривалась в различные эпохи. Ряд толкователей проблемы пытались уменьшить значение самоценности человеческой жизни путем призывов к самоотречению и жертвенности во имя будущих поколений. Но человек должен быть счастлив не в чужой, а в своей жизни. Счастлив не за счет других и не в ущерб другим. Суть проблемы сжато выражается в форме вопроса: "Для чего жить?". Есть, пишет французский философ А.Камю, только одни фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить несколько.

Приверженцы философии гедонизма и эвдемонизма, сегодня, как и много веков назад, утверждают в качестве смысла жизни и ее высшей цели: первые - достижение максимальных наслаждений, вторые - достижение счастья. Сторонники утилитаризма считают, что достижение выгоды, пользы, успеха именно и составляет смысл жизни человека. Сторонники прагматизма утверждают, что цель жизни оправдывает любые средства ее достижения.

В современной христианской православной традиции провозглашается: "человек не имеет границ своей человеческой природе". Если Бог есть свободная духовная личность, то и человек должен стать таким же. Перед человеком вечно остается возможность становиться все более и более богоподобным. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанциального добра. Совершенствование человеческой природы внутри природы Божьей оказывается источником радости и свободы.

Сторонники материалистических представлений полагают, что развитие человека и человечества определяются их внутренней логикой саморазвития. Предназначение человека не имеет ничего общего с неким мировым разумом, абсолютом или богом. В материалистической традиции смысл жизни усматривается в саморазвитии человека, в совершенствовании его сущностных сил, способностей и потребностей. Этот процесс обусловлен предыдущим развитием и имеет конкретное историческое реальное содержание.

Поэтому, категорию "смысл жизни"можно определить как регулятивное понятие, присущее всякой развитой мировоззренческой системе, которое оправдывает и истолковывает свойственные этой системе моральные нормы и ценности, показывает, во имя чего необходима предписываемая деятельность. Смысл жизни - это философская категория, отражающая долговременную, устойчивую, ставшую внутренним убеждением личности, имеющую общественную и личную ценность задачу, реализующуюся в ее социальной деятельности. Эта задача определяется системой общественных отношений, целями и интересами общества и свободным выбором личности.

Найти смысл жизни для всех времен и народов невозможно, поскольку наряду с общечеловеческими, вечными истинами, он включает нечто специфическое - чаяния людей каждой данной эпохи. Смысл жизни каждому человеку открывается по-разному. Содержание цели жизни меняется не только в зависимости от исторических условий бытия человека, но и от его возрастных особенностей: в юности цели одни, в зрелости и старости они другие. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и, тем самым, выбираем и созидаем свою человеческую сущность. "Только мы и никто другой", пишет в своей книге "Время человеческого бытия"талантливый философ Н.Н.Трубников.

Смысл жизни - это самостоятельный осознанный выбор тех ценностей, которые (по Э.Фромму) ориентируют человека не на то, чтобы иметь (установка на обладание), а на то, чтобы быть (установка на использование всех человеческих потенций). Смысл жизни - в самореализации личности, в потребности человека творить, отдавать, делиться с другими, жертвовать собой ради других. И чем значительней личность, тем больше она оказывает влияние на окружающих ее людей. Смысл жизни заключается в том, чтобы совершенствуя себя, совершенствовать мир вокруг себя.

Эти общие представления о смысле жизни должны трансформироваться в смысл жизни каждого отдельного человека, обусловленный объективными обстоятельствами и его индивидуальными качествами.

Н. И. Пирогов, размышляя о целях и задачах воспитания, высказывает мысль, что в связи с этим очень важным является вопрос о смысле и цели человеческого существования. Стремление человека найти решение этого вопроса – проявление его духа, его истинной сущности: «В самых грубых заблуждениях языческой древности, основанных всегда на известных нравственно-религиозных началах и убеждениях, проявляется все-таки самый существенный атрибут духовной натуры человека – стремление разрешить вопрос жизни о цели бытия» (там же. С. 48).

Пирогов полагает, что без решения вопроса о смысле человеческого бытия невозможно понимание смысла воспитания и образования, постановка целей педагогической деятельности и следование им. Поэтому он придает такое значение этой проблеме и в своей статье пытается разрешить ее.

Педагог пишет, что многие люди даже не задаются мыслью о смысле своего существования и тем не менее счастливы и довольны своей жизнью. Причина этого в том, что одни из них «получили от природы жалкую привилегию на идиотизм» (там же), а другие просто живут по инерции, ни о чем особенно не задумываясь. Конечно, ни тех, ни других, как бы много их ни было, нельзя причислять к существам, ведущим действительно человеческий образ жизни. Человеку свойственны беспокойные поиски цели своего существования.

Н. И. Пирогов указывает на то, что человечеству уже раскрыт смысл жизни и ее предопределение. Это сделано христианством: «Учение Спасителя, разрушив хаос нравственного произвола, указало человечеству прямой путь, определило и цель, и средоточие житейских стремлений. Найдя в Откровении самый главный вопрос – «О цели нашего бытия» – разрешенным, казалось бы, человечество ничего другого не должно делать как следовать с убеждением и верой по определенной стезе» (там же). Педагог полагает, что христианство является основой всякого воспитания, христианские истины делают осмысленным наше существование, а значит задают цель и смысл педагогической деятельности, христианское Откровение придает истинное направление жизненному пути человека: «...вспомним еще раз, что мы христиане и, следовательно, главной основой нашего воспитания служит и должно служить Откровение. Все мы, с раннего детства, не напрасно же ознакомлены с мыслью о загробной жизни, все мы не напрасно же должны считать настоящее приготовлением к будущему» (там же. С. 51). Видимо, даже в то время, когда в России христианство являлось частью государственной идеологии, была необходимость в напоминании, что христианские истины – «альфа и омега» всякого воспитания.

Но, несмотря на то, что во времена Пирогова религиозное воспитание было общепризнанной основой всякого другого воспитания, и общество было, действительно, религиозным, большинство людей чисто механически усваивало христианское мировоззрение и в своей реальной жизни редко ему следовало: «Выступая из школы в свет, что находим мы, воспитанные в духе христианского учения? Мы видим то же самое разделение общества на толпы... Мы видим, что самая огромная толпа следует бессознательно, по силе инерции, толчку, данному ей в известном направлении» (там же). И вопрос о смысле существования вновь встает перед каждым мыслящим человеком, не способным жить по инерции.

Н. И. Пирогов дает обстоятельный анализ существующих точек зрения на цель жизни. Он выделяет восемь взглядов, восемь попыток решения проблемы смысла человеческого существования. Часть из них носит открыто гедонистический характер: не надо терзать себя размышлениями о смысле жизни, счастье у вас под рукой, все делается к лучшему и т. д. «Можно, думая, потерять аппетит и сон. Время же нужно для трудов и наслаждений. Аппетит для наслаждений и трудов. Сои опять для трудов и наслаждений. Труды и наслаждения для счастья» (там же. С. 52). Другие попытки решения вопроса о цели существования сугубо практические: об убеждениях не спорят, каждый спасается на свой лад, главное – получение выгоды всегда и везде, при любых обстоятельствах, важно не плыть против течения и со всеми ладить, счастье достигается в результате целенаправленных усилий, и это, в своем роде, искусство.

Мыслитель описывает еще один взгляд на проблему смысла жизни (он называет его печальным): «Не хлопочите, лучшего ничего не придумаете. Новое только то на свете, что хорошо было забыто... Зритель и комедиант поневоле, как ни бейтесь, лучшего не сделаете... Не зная, откуда взялись, вы умрете, не зная зачем жили» (там же).

Таким образом, в реальности существует множество различных представлений о смысле жизни, и они противоречат друг другу.

Человек в процессе воспитания всегда усваивает какие-то представления о смысле и цели существования. То, какими будут эти представления, согласно Пирогову, зависит, прежде всего, от психического склада человека, а также от его социального окружения, влияния со стороны других людей.

Большинство людей просто принимают те цели, которые являются общепринятыми и которые соответствуют особенностям психики этих людей. Если человек от природы энергичен, активен, чувственен, то он склоняется к принятию в качестве цели жизни наслаждения, поиска чувственных удовольствии. Если у человека разум преобладает над инстинктами, рассудок над чувствами, а влияние со стороны взрослых в детстве давало образец благоразумия, то такой человек будет иметь практический склад натуры, он будет сторонником прагматического взгляда на цели. Когда же воображение перевешивает трезвое мышление, мечтательность преобладает в характере, воспитание отгораживает человека от реальной жизни, то в представлениях о смысле жизни преобладает религиозный или «печальный» взгляд.

Так, по мысли Пирогова, в зависимости от природных склонностей и характера воспитания, большинство людей выбирает то или иное, принятое в обществе, решение проблемы смысла жизни. Но есть «люди, родившиеся с притязаниями на ум, чувство, нравственную волю» (там же. С. 54). Как правило, они не принимают покорно все, что является общепринятым. Они ясно видят несоответствие между идеалами, провозглашенными обществом и реальной жизнью, между религиозно-нравственными устоями и повседневной практикой. Эти люди не смиряются перед такого рода противоречиями, они всегда хотят что-то изменить. Пирогов анализирует пути разрешения таких противоречий: «Или согласить нравственно-религиозные основы воспитания с настоящим направлением общества. Или переменить направление общества. Или, наконец, приготовить нас воспитанием к внутренней борьбе, неминуемой и роковой, доставив нам все способы и всю энергию выдерживать неравный бой» (там же. С. 55). Мыслитель полагает, что два первых пути не освободят общество и человека от тех противоречий, о которых говорилось выше.

Приспособление идеала к действительности, искажение святого и высокого в соответствии с потребностями этой действительности – это лицемерие, по мнению Пирогова, на это способна только «упругая нравственность фарисеев и иезуитов» (там же). Изменение самого общества, его реального развития не под силу человеку, это есть дело промысла и времени.

И, по мнению Пирогова, остается только третий путь – воспитать человека. Целью этого воспитания должна быть не передача каких-то профессиональных знаний и умений, не воспитание «негоциантов, солдат, моряков, духовных пастырей или юристов» (там же), а воспитание личности, ее волевых и нравственных качеств, воспитание внутреннего человека: «Не спешите с вашей прикладной реальностью. Дайте созреть и окрепнуть внутреннему человеку; наружный успеет еще действовать: он, выходя позже, может быть, не так ловок..., но зато на него можно будет вернее положиться; он не за свое не возьмется» (там же. С. 56).

Пирогов был сторонником, как он это называл, «общечеловеческого» воспитания. Независимо от талантов и склонностей, каждый ребенок должен стать человеком в полном смысле этого слова. Для этого необходимо дать детям, прежде всего, гуманитарное образование. Причем, под гуманитарным знанием Пирогов понимает знание, необходимое для каждого человека, «humanora», знания, которые передаются от поколения к поколению и остаются навсегда «светильниками на жизненном пути и древнего, и нового человека» (там же. С. 59). С этим трудно не согласиться, т. к. именно гуманитарные науки позволяют воспитать личность, воздействовать на нравственные качества человека, образовывать не профессионала, а человека. Таким образом, поставленные цели воспитания требуют определенных условий. Педагог их определяет так: во-первых, ребенок должен иметь какие-то интеллектуальные задатки и способность чувствовать, «иметь от природы – притязание на ум и чувство» (там же. С. 61), во-вторых, необходимо дать свободу для развития этих задатков. И третьим необходимым условием воспитания истинного человека является религиозное воспитание, которое даст нравственную основу личности, придает смысл ее существованию. Человек, по сути дела, на протяжении всей своей жизни стоит перед вопросом – кто он такой? И единственный способ узнать – это заглянуть в свою душу, познать «внутреннего человека».

Понятие «элитарного» в противовес «массовому» вводится в оборот в конце XVIII в., хотя само по себе разделение искусства на массовое и элитарное и соответствующая дифференциация публики произошли значительно раньше. Особенно наглядно разделение художественного творчества на массовое и элитарное проявилось в концепциях романтиков. Первоначально у романтиков элитарное несет семантику избранности, образцовости. Понятие образцового, в свою очередь, понималось как тождественное классическому. Особенно активно понятие классического разрабатывалось в эпоху Возрождения, когда античная художественная традиция расценивалась как нормативное ядро, как некий вневременной образец художественного творчества. В таком понимании классическое отождествлялось с элитарным и образцовым.

Романтики, выступившие с принципиально новыми художественными манифестами, утверждали преимущественную ориентацию на новацию в сфере художественного творчества. Тем самым они невольно отделили свое искусство от социально адаптированных художественных форм, выделив в отдельный сектор то, что получило название массового искусства. Триада «элитарное—образцовое—классическое» начала рассыпаться; элитарное, в сознании романтиков, безусловно, сохраняло близость образцовому, однако уже не являлось тождественным классическому — последнее сопрягалось с адаптированным, традиционным.

Процесс размежевания публики искусства традиционно связывался с углублением социальной иерархии; однако сам по себе этот фактор нельзя считать определяющим. Как утверждает, например, Д.С. Лихачев, «фольклор, и часто однородный, был распространен не только в среде трудового класса, но и в господствующем. Одни и те же былины мог слушать крестьянин и боярин, те же сказки, те же лирические песни исполнялись повсюду».* Расслоение литературных, музыкальных и художественных вкусов в России произошло только к XVII в., когда фольклор отступил из городов и потерял связь с доминирующей частью общества. В формировании массового искусства решающим оказался процесс, связанный с ростом городского населения. Возникали новые, городские по происхождению, жанры. Они уже не были связаны функционально ни с сезонными сельскими работами, ни с крестьянским бытовым укладом, ни с церковным богослужением, а были призваны удовлетворять собственно эстетическую потребность человека. Среди массовых форм искусства преобладающее значение приобрели такие, которые ориентировались на отдых, развлечение, занимательное чтение. Размежевание в сфере художественного творчества вызвало и активную «перегруппировку» в художественной публике.

Аналогичные процессы в той или иной мере были характерны для всех стран Европы. Рано или поздно в связи с развитием городов, книгопечатания, возникновением вневыставочных контактов художника и публики, заказчика и исполнителя в каждом обществе возникает размежевание элитарных и массовых форм искусства. Элитарное — для искушенных знатоков, массовое — для обычного, рядового читателя, зрителя, слушателя. Важно отметить, что при этом произведения, выступавшие в качестве эталона массового искусства, обнаруживали связь с фольклорными, мифологическими, лубочными построениями, существовавшими задолго до этих процессов.

Определенный тип сюжетных построений, лежавший в основе устойчивых массовых жанров, восходил к известным архетипам, играл роль носителя общезначимых мифопоэтических формул, художественных универсалий (подробнее об этом см. в гл. 16). Таковы, к примеру, многократно варьировавшиеся в литературе длинные «межэпохальные» истории «Милорд Георг», «Бовакоролевич», «Еруслан Лазаревич», генезис сюжета которых невосстановим, ибо он уходит корнями в древнейшие образцы беллетристики, которые уже в период эллинизма имели устойчивые клише и сложившиеся архаизмы. Это были длинные повести со спутанной композицией, достаточно шаблонного жанра, где было много приключений, встреч и разлук влюбленных. Повторяющиеся сюжетные клише обнаруживали явную формульность художественных произведений этого ряда.

Социальная ситуация конца XIX — начала XX в., в которой обрели новую жизнь осваивавшиеся столетиями метафорические образы, сюжетные мотивы и композиционные формулы, оказалась принципиально иной. Прежде всего она была связана с радикальным взрывом в истории развития человеческого общества, резким изменением темпов и ритмов жизни цивилизации, породивших феномен массового общества и массового человека. Осмыслению этого процесса посвящен огромный массив исследовательской литературы, в которой отмечается вся острота процессов поляризации большинства и меньшинства в XX в.

Фактически весь ряд выдающихся философскосоциологических трудов нашего столетия, устремленных к осознанию произошедших в мировой истории перемен, сфокусирован на проблеме «человекмасса». К этому ряду принадлежат «Восстание масс» X. ОртегииГассета (1930), «Духовная ситуация эпохи» К. Ясперса (1931), «Конец нового времени» Р. Гвардини (1950) и многие другие. Главным обстоятельством, обусловившим своеобразие ситуации рубежа XIX— XX вв., был колоссальный взрыв в росте народонаселения. Данные статистики говорят, что за все девятнадцать веков своей истории европейское население ни разу не превысило 180 млн., а за время с 1800 по 1914 г. оно достигло 460 млн. Спустя восемь десятилетий на планете проживало уже свыше 6 млрд. человек. Налицо — более чем геометрическая прогрессия.

Эти обстоятельства, повлекшие резкое изменение условий человеческого существования, оказали существенное влияние и на судьбы духовного, в том числе художественного, творчества. По замечанию X. Ортеги, в массу вдохнули силу современного прогресса, но забыли о духе. «Массовый человек, ощутив свою победу, ощутив свое большинство, ощущает себя совершенным. Человеку незаурядному для этого требуется незаурядное самомнение». Если вся предыдущая культура старалась преодолеть архаические черты, заложенные в природе человека, возвысить и одухотворить их, то в XX в. вся архаика выступила без маски. Архаические черты, живущие в глубине человека, празднуют свою победу в феномене массового искусства. Что ждет этого человека, какой жизнью ему суждено жить? — задавал вопрос испанский философ и отвечал: «Да никакой. Он обречен представлять собой другого, то есть не быть ни собой, ни другим. Жизнь его неумолимо теряет достоверность и становится видимостью, игрой в жизнь, и притом чужую».

Очевидно, что нивелирование индивидуальности вызывает к жизни определенные потребности массового сознания и психологии, претворившиеся в характере массового искусства. Путь к самому себе, к обретению собственной индивидуальности всегда связан с усилием по преодолению стереотипов, нежеланием оставаться в рамках достигнутого. Именно те трудности, которые мешают человеку осуществиться, будят и напрягают его силы и способности. Масса же отличается удивительной леностью, нежеланием напрягаться, чтобы проникнуть в специфику языка искусства, его сложную лексику, постичь его неоднозначность.

Анализ реальных процессов, породивших феномен массового человека и массового искусства, обращает внимание на то, что на развитие этих явлений во многом оказали влияние средства массовой коммуникации: кинематограф, радио, телевидение. Бурное развитие средств массовой коммуникации позволяет приобщиться к литературе, искусству все большему количеству населения. Это изменяет условия культурной жизни, ломая вековые формы существования традиционных видов искусств. В связи с колоссальным ростом народонаселения происходит стремительный рост городов, прямо отражающийся на таких традиционных формах потребления культуры, как развлечения, зрелища, чтение. В конце XIX в. отмечается огромное увеличение тиражей и расширение книжного рынка, что остро ставит перед социологией искусства проблему читающей публики и ее вкусов.

На этом фоне сразу стало очевидным важное обстоятельство: те начинания художественной интеллигенции, которые были устремлены на осуществление идеи «высокое искусство для народа», на деле оказались несостоятельными. Известен провал так называемой «Первой народной выставки картин», организованной Товариществом передвижников в 1904 г. Составленная из картин В.Е. Маковского, Г.Г. Мясоедова, Н.А. Касаткина на сюжеты народной жизни, эта выставка была отправлена в рабочие районы Петербурга, где и находился тот живой зритель, сюжеты из жизни которого воплотили художники. Парадокс состоял в том, что те, к кому апеллировало искусство, описывая и изображая их тяготы и унижения, не пожелали смотреть на собственную жизнь на этих живописных полотнах. И напротив, в то же самое время на шестой выставке Петербургского общества художников гигантский успех сопровождал картину X. Семирадского «Христианская Дирцея в цирке Нерона».

Как известно, к числу трагических неудач приходится отнести и аналогичную попытку Л.Н. Толстого, специально создавшего цикл рассказов для народа. Дешевые издания не расходились, а народ попрежнему с большим интересом и удовольствием покупал лубочные книжки с Никольского рынка с ярко раскрашенными картинками на обложке, предпочитая Толстому популярного писателя Кассирова.

Для исследователя, пытающегося осмыслить эти факты, возникает вопрос о причинах столь глубокой укорененности в массовых вкусах потребности в том, что выступает под маркой любовного романа, детектива, боевика, вестерна и т.п. Является ли все это искусством или перед нами некий суррогат, не имеющий отношения к художественному творчеству? Заразительность, эмоциональная насыщенность массовых жанров, безусловно, позволяет оценивать их как искусство, несмотря на эксплуатацию известных клише, трафаретов, сюжетных схем. Здесь важно отдавать себе отчет в том, что исходный фабульный каркас всегда можно выявить и в новейших, авангардных формах творчества; массовые формы, таким образом, обнаруживают способы повествования и структуру, во многом аналогичную той, которая используется высоким искусством. В высоком искусстве фабульный каркас подвергается действию механизмов возвышения (как в случае, например, с «Фаустом» — древнее народное повествование поднимается творцом до уровня высокой художественнофилософской разработки), в массовых жанрах фабула подвергается действию механизмов снижения.

Механизмы адаптации и снижения реализуются в массовой трансформации и обработке сюжетов «в сторону облегчения, сведения сложного к примитивному, приспособления высокого к низшему уровню».* Н.М. Зоркая, глубоко проанализировавшая эти механизмы на материале большого числа произведений немого кино, показала, что массовые кинематографические версии литературной классики не имеют ничего общего со своими первородными образцами, утрачивают качества художественности, присущие изначальному источнику. Авторы массовых форм хорошо освоили приемы, которые можно определить как «конъюнктурная социологизация», т.е. подмена реальных конфликтов мелодраматическими, стереотипными, понятными и увлекательными. В поиске таких конфликтов представители массовых жанров обнаружили, с одной стороны, большую податливость народных, фольклорных повествований, а с другой — не меньшую пластичность классических художественных произведений, которые можно достаточно легко трансформировать в мелодраматические. И те и другие обнаруживали в своей основе определенный образноструктурный каркас, восходящий к архетипическим основаниям, преобразование которого в соответствии с актуальными запросами социальной психологии выступало надежным гарантом успеха.

По мере разрастания практики массового искусства усилия социологии были сосредоточены на поиске секретов массового успеха у публики произведений, которые искались в них самих— в специфике интриги, сопровождающих ее компонентов, типов кульминации, развязки и т.д. Социологам искусства уже в начале века удалось провести своего рода каталогизацию излюбленных тем и сюжетов, композиционных ходов, поворотов и даже сценографии. Поначалу специалисты, задавая недоуменный вопрос об успехе нелепых и порой безграмотных книг, кинофильмов с искусственными страстями, считали это явление странным и не имели сил поверить в то, что здесь нет какихто трагических недоразумений и чьейто злой воли. Первые исследователи социологии чтения в России отмечали, что читающим крестьянам в романах больше всего нравятся патриотизм, любовь к вере, царю, отечеству, верность долгу, геройство, мужество, храбрость на войне, чисто русская удаль и молодечество, а также сложная замысловатая фабула и интересная завязка. Было отмечено, что такого рода литература предпочитается даже сказкам А.С. Пушкина и В.А. Жуковского. Из всех сочинений Пушкина, по свидетельству социологических исследований конца XIX в., народу нравились только «Капитанская дочка», «Дубровский» и «Арап Петра Великого»; у Н.В. Гоголя — «Тарас Бульба» и некоторые рассказы из «Вечеров на хуторе близ Диканьки», например, «Кузнец Вакула», «Вий», «Страшная месть», «Утопленница», у М.Ю. Лермонтова — только одна «Песня о купце Калашникове».

Подобные установки, фильтрующие образные и сюжетные мотивы классической литературы, подхватывали и с блеском разрабатывали, добиваясь их экзотического расцвечивания, посвоему одаренные авторы — М.П. Арцыбашев, А.А. Вербицкая и многие другие.

Изучая способы построения, устойчивые образы и повествовательные формулы массового искусства, специалисты во многом исходили из методики, использовавшейся фольклористами, также создававшими каталоги сказочных сюжетов. В стремлении отыскать первоэлементы сложных художественных структур через анализ их сочетания, взаимоотношения с целым социология искусства использовала значительную научную базу, заложенную А.Н. Веселовским, Ф.И. Буслаевым, позже — В.Я. Проппом, К. ЛевиСтроссом. Перечисленные авторы, много сделавшие для поиска устойчивых инвариантов, выступающих в качестве кочующих сюжетов, были убеждены, что число функций произведений, если говорить о формах коллективного фантазирования, достаточно ограничено и последовательность этих функций всегда одинакова.

Однотипность по своему строению произведений массового искусства уже в начале XX в. не вызывала сомнений. Подобные функции массового искусства, как и элементы сказки, восходят к архаической, бытовой, религиозной или иной действительности — это в свое время отметил В.Я. Пропп. Подобные наблюдения позволяют просматривать исторические корни стереотипных повествований в драме, кинематографе и художественной литературе, комбинирующихся весьма единообразно.

Такому авторитетному исследователю массового искусства как Дж. Кавелти, удалось не просто регистрировать формулы и архетипические модели повествования, но и с их помощью выявить определенные закономерности в развитии коллективных фантазий, свойственных большим группам людей. В его исследовании «Приключение, тайна и любовная история: формульные повествования как искусство и популярная культура»* высокая степень стандартизации осмысляется сквозь призму естественных потребностей как качество, позволяющее человеку отдохнуть и уйти от действительности, не напрягаясь в распознавании незнакомой символики и лексики. Кроме того, стандартные конструкты любовных историй и детективов формируют определенные ожидания. Как следствие этого — возникающее чувство удовлетворения и комфорта, напрямую связанное с процессом постижения уже знакомых форм.

Разумеется, принцип формульности в массовом искусстве сопрягается с принципом художественной вариации темы, однако оригинальность приветствуется только в случае, если она подтверждает ожидаемые переживания, существенно не изменяя их. Для того чтобы заслужить высокую оценку аудитории, индивидуальная версия формулы должна обладать некоторыми уникальными и неповторимыми свойствами. Таковы произведения наиболее выдающихся мэтров этого жанра: Артура Конан Дойла, Маргарет Митчелл, Альфреда Хичкока, Агаты Кристи, Стивена Кинга и др. Длительная практика массовых жанров выработала и специальные эффективные способы оживления стереотипов, сбивания инерции восприятия через придание характеру черт, которые кажутся противоположными стереотипным. Так, например, Шерлок Холмс представляет собой не только обычный тип рационального исследователя, интеллектуального супермена, он наделен и чертами поэтаромантика; Гарри Купер, типичный победоносный персонаж, напористый в стрельбе и драке, одновременно мягок и застенчив, и т.п.

Верным показателем того, что любые обновления и вариации темы служат не разрушению, а еще более точному и полному воплощению устоявшейся формы, является выход функционирования обновленной формы за пределы конкретного периода с сохранением интереса к ней последующих поколений. Дж. Кавелти точно подметил, что массовое (или формульное) искусство — это своего рода противоположный полюс миметическому искусству. Последнее ориентировано на всю сложность и неоднозначность анализа реальных конфликтов, характеров и их мотиваций. Жизненность миметического искусства не зависит от наличия в нем сильных и ярких эффектов, оно рассчитано на сосредоточенное постижение мира в единстве его знакомых и неясных сторон. В миметическом искусстве повествование всегда непредсказуемо, в нем отсутствует конвенциональность, присущая «формульному миру», оно требует удержания и совмещения в памяти многих ассоциаций, тонкой символики и нюансировки. В результате восприятия произведений «миметического типа» многие проблемы могут остаться нерешенными, стать источником новой неопределенности и беспокойства. Это искусство по своей природе тяготеет к живописному в эстетическом смысле началу, оно полифонично и сложно гармонизировано, действие в нем может отсутствовать вообще.

Напротив, массовые формы олицетворяют явное преобладание пластического начала, нуждаются в построении яркого действия и эффектной сюжетности; они успешно эксплуатируют элементы опасности, насилия, секса, вызывающие интенсивное и немедленное переживание.

Безусловно, все приведенные характеристики массового искусства свидетельствуют о его эскапистском характере, т.е. устраняющимся от полноты и глубины анализа конфликтов и противоречий реального мира. Однако это не причина для того, чтобы оценивать массовое искусство как низкую форму чегото лучшего. В его «эскапистских» характеристиках важно «увидеть черты искусства определенного типа, обладающего собственными целями и тоже имеющего право на существование. В конце концов, хотя многие и осуждают эскапизм как образ жизни, тем не менее способность нашего воображения создавать альтернативные миры, в которых мы можем найти себе временное убежище, — это главная и в целом весьма полезная черта человека».

Традиционное высокомерие эстетики по отношению к анализу массовых форм, пожалуй, не в полной мере учитывает жизненно важную потребность человека в сопричастности красочным эмоциональным мирам, переживания высокой амплитуды чувств, превосходящих рутинность и заорганизованность обыденной жизни. Между тем еще проницательный В.Г. Белинский отдавал должное «великому и генияльному» В. Скотту, с пониманием писал о бурных восторгах массового читателя, с нетерпением ожидавшего очередные фрагменты популярных романов, когда «каждый из них пуще всего боится умереть прежде, нежели успеет прочесть его последнюю заключительную главу».

Важность этой проблемы в нашем столетии отмечал и Р. Гвардини, писавший о дефиците переживания современного человека, дефиците непосредственного живого чувства, о потребности «разорванного сознания» в непосредственном восприятии. В этом отношении массовое искусство способно играть существенную роль, не заставляя человека рефлектировать по поводу собственных мотиваций и опыта, но позволяя уйти от действительности, расслабиться в созерцании чувственно «сфокусированного» целостного и упорядоченного мира. Формульные повествования позволяют уйти от неясности, к пусть иллюзорной, но ясности.

Важен здесь и такой аспект, который выявляют психоаналитики: жизнь в художественном мире массовых форм не требует осознания своих скрытых мотиваций, формульные повествования маскируют их или укрепляют имеющиеся преграды к признанию скрытых желаний. Так, детектив позволяет представить ужасное преступление, не признавая собственных импульсов, которые могли бы привести к нему. В итоге массовые жанры подкрепляют уже существующие социальные ориентации и установки, подменяя художественными моделями нерешаемость и неоднозначность большинства реальных проблем; художественная стереотипность помогает разрядить напряжение, способствует укреплению веры в «этикетность» всего существующего хотя бы на воображаемом уровне.

Осознание большой важности изучения нарастающих процессов в сфере массовой культуры стимулировало развитие прикладных социологических исследований художественной культуры. В дореволюционных исследованиях такого рода выделяются работы А.С Пругавина, который представлял обзоры деятельности народных читален с указанием наиболее популярных у читателей произведений, сведения о покупке той или иной литературы; анализировал данные опроса книготорговцев, хорошо знавших вкусы народа, и, наконец, сообщал сведения о степени распространенности книг крупнейших русских писателей. Впервые мы встречаемся здесь с дифференциацией читателей по возрасту, званию, занятиям, полу.

С особой силой данная линия проявилась в исследованиях по социологии чтения такого крупного специалиста, как Н.А. Рубакин. В одной из наиболее известных его работ «Этюды о русской читающей публике», изданной в 1895 г., был продемонстрирован подход к читающей публике как к феномену, отражающему степень общественного развития и культуры Н.А. Рубакин выдвинул задачу изучения не единичных фактов, а массовых закономерностей читательских потребностей и общества в целом. Работы социолога приобрели непреходящее значение именно потому, что ему удалось реализовать комплексный подход к исследованию чтения и читателя. Новаторство Н.А. Рубакинасоциолога проявилось также в попытках наметить типы читателей из народа и научно обосновать необходимость классификации читателей «по их духовной физиономии».

Новейшие исследования в области прикладной социологии искусства базируются уже на более сложных научных методах, благодаря которым в научный оборот вводится огромный фактический материал, включающий формы функционирования в обществе как массовых, так и авангардных жанров, а также художественной классики. Отличительная черта современных исследований в области социологии литературы и искусства — это широта сбора социологической информации, которая охватывает массу регионов и обращена ко всем видам искусства. Современные исследования формируют представление о множественности групп населения по структуре художественных предпочтений и интересов, моделируют целостные картины потребления искусства. В определенной мере прикладные исследования оказывают воздействие на принципы формирования политики в области художественной культуры; вырабатывают рекомендации по развитию сети театров, филармоний, музеев, цирков и т.д.; позволяют принимать в расчет неоднозначность зрителя, читателя, слушателя; определяют мотивационнуто структуру художественных потребностей.

Такого рода исследования оказывают существенное влияние на диапазон форм книгоиздания, определение разных вариантов тиражирования текста, прогнозирование масштаба интереса того или иного адресата, к которому обращенье произведения.

Особый интерес представляет изучение тех форм массовой культуры, которые не зависят от средств массовой коммуникации. Речь идет о неформальной литературе и искусстве, проявляющих себя в авторской песне, рукописных альбомах школьниц, альбомах демобилизованных воинов, также представляющих собой культурностереотипные клише. Преобладающее в этих произведениях содержание и способы его выражения свидетельствуют о том, в каких неформальных формах идентификации и социализации оказывается заинтересован человек. Так, оформление рукописного альбома девочкишкольницы 12—13 лет подтверждает наличие и воспроизведение своего рода единого жанрового канона. В альбоме такого рода имеются популярные песни, но наиболее стабильную и консервативную часть составляют тексты, не входящие в репертуарный набор официальных каналов массовой коммуникации. Сюда входят образцы писем, прозаические отрывки, мелодраматические и любовноэротические рассказы, действие которых разворачивается в пионерском лагере и школе, афоризмы, гадания, «жестокий» городской романс.

В целом история рукописного альбома, как известно, имеет давние корни. Появившись во второй половине XVIII в. в русских дворянских семьях, рукописные альбомы бытовали достаточно долго. Такие альбомы были отмечены индивидуальными чертами, провоцировали каждого гостя, любую заметную фигуру в доме на умение записать стихотворный экспромт. В альбомах же школьниц над индивидуальными чертами преобладает цитата и выписка. Такой альбом, пронизанный стереотипическими функциями, ведет свое начало от пансионов, женских гимназий, курсов, которые стали интенсивно развиваться в конце XIX столетия. То, что выступало в качестве культурного ядра такого альбома, множеством сторон соприкасалось с мотивами, характерными для лубочной литературы.

Сам факт существования таких альбомов во многом аккумулирует все то, что в принципе не может существовать в качестве официоза, что лежит за пределами официальной эстрады и официального исполнительства. Острая потребность в самоопределении и отсутствие соответствующих «легальных» форм побуждает стихийно создавать собственные формы, с помощью которых человек способен идентифицировать себя и которые помогают его социализации в определенный жизненный период.

Новой проблемой, уже нашедшей активное отражение в современной социологии искусства, является функционирование и развитие художественных произведений в условиях рынка. Резкое снижение государственных дотаций кинематографу, театру, художественным музеям обнажило ряд проблем, претворившихся отечественной социологией в новый комплекс разработок. Художественная практика в издательском деле, кинематографе, театре сталкивается с тем, что жизнеспособность всех перечисленных творческих институтов, их благосостояние, уровень технического и профессионального развития определяют не элитарные достижения, а произведения массового спроса. Издатель сталкивается с необходимостью выпустить большое количество «средней» литературы для того, чтобы суметь опубликовать классику. Подобные процессы разворачиваются в кинематографе и театре.

Изучая меру рентабельности искусства, прикладная социология разработала и достаточно точные критерии. Так, специалистам хорошо известно, что, к примеру, массовый успех кинокартины полностью определяется в первые три месяца ее демонстрации на территории всей страны. То же самое касается литературной беллетристики и эстрадной песни, для которой эта длительность ограничивается первым месяцем после ее выпуска в прокат. Отсюда и всевозможные механизмы «раскрутки» певцов, писателей, поэтов, живописцев, выступающих уже не как случайное, эпизодическое, а как необходимое звено бытования искусства в условиях рынка. Постепенно угасли споры о том, не является ли механизм «раскрутки» некой совокупностью искусственных приемов, тормозящих и подавляющих естественный отбор, которым отличался художественный процесс в предыдущие эпохи.

Сложные процессы современного функционирования массового искусства подтверждают известную формулу: «Искусство дает каждому столько, сколько человек способен от него взять». Разнообразие несочетающихся между собой художественных практик, дифференциация (порой очень резкая) аудитории зрителей, читателей, слушателей не перечеркивают, а подтверждают гуманистическую природу искусства, гибко откликающегося на любые личные вкусы и предпочтения, предоставляющего человеку возможности как социализации, так и индивидуации.

СЕМАНТИКА (от греч. semantikös - обозначающий) - раздел языкознания и логики, в котором исследуются проблемы, связанные со смыслам, значением и интерпретацией знаков и знаковых выражений. В широком смысле С, наряду с синтактикой и прагматикой, является частью семиотики - комплекса философских и научных теорий, предметом которых являются свойства знаковых систем: естественных языков, искусственных языков науки (в том числе частично формализованных языков естественнонаучных теорий, логических и математических исчислений), различных систем знаковой коммуникации в человеческом обществе, животном мире и в технических информационных системах. При определенных допущениях знаковыми системами можно считать средства изобразительного искусства, музыки, архитектуры и говорить о С. языка искусства.

Ядро семантических исследований составляют разработки С. естественных языков и логической С. Эти проблемы традиционны для философии, они рассматриваются в контексте эпистемологических проблем и вопросов о сущности и функциях языка. Напр., в античной и средневековой философии одним из центральных был вопрос о соотношении имени и именуемой реальности. Философские аспекты С. естественного языка получили дальнейшее развитие в трудах Декарта, Лейбница, В. фон Гумбольдта, Пирса, Гуссерля и др. Большой вклад в семантические исследования внесли представители лингвистической философии. С. естественного языка изучается конкретными методами в лингвистике, в частности математической (Хомский и др.).

Ключевые проблемы С. получили точное выражение в связи с построением и изучением формализованных языков, формальных систем (исчислений). Содержательная интерпретация таких языков - предмет логической С, раздела логики, в котором изучается смысл и значение понятий и суждений как выражений определенной логической системы и который ориентирован на содержательное обоснование логических правил и процедур, свойств непротиворечивости и полноты такой системы. К задачам логической С. относится экспликация понятий «смысл», «значение», «истинность», «ложность», «следование» и т.п. В своем современном виде логическая С. сформировалась благодаря трудам Пирса, Фреге, Рассела, Карнапа, Куайна, А. Черча, Тарского, Дж. Кемени, Крипке. Часто логическую С. разделяют на теорию референции (обозначения) и теорию смысла. Первая использует такие категории, как «имя», «определимость», «выполнимость» и др., вторая исследует отношение формализмов к тому, что они выражают. Ее основными понятиями являются понятия смысла, синонимии, аналитической и логической истинности. На уровне понятий и суждений важнейшими в логической С. является вопросы, связанные с различением между объемом и содержанием понятия, между истинностным значением и смыслом суждения. Это различение выражено в основном семантическом треугольнике - трехчленном отношении между предметом (событием), содержанием (смыслом) и именем. На уровне формальной системы центральным семантическим понятием является интерпретация, т.е. отображение формализмов системы на некоторую область реальных или идеальных объектов, в некоторую содержательную теорию или ее часть. В С. исследуются непротиворечивость и полнота таких систем при помощи различных семантических моделей; основную роль при этом играют определения понятия истинности. В настоящее время построено множество различных типов семантических моделей.

СЕМАНТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСТИНЫ - формально-логическое уточнение классической (корреспондентной) концепции истины, экспликация интуитивного представления об истине как соответствии реальности, разработанное в логико-семантической теории Тарского. Впервые эта концепция была изложена Тарским в 1933. Непосредственным поводом к ее формулировке послужило для него стремление преодолеть присущие естественному языку семантические парадоксы (типа известного парадокса «Лжец»). В отличие от представителей лингвистической философии, он считал естественные языки несовершенными, «семантически замкнутыми», т.е. содержащими как сами выражения, так и их имена, а также семантические термины типа «истинно», применимые по отношению к выражениям определенного языка. При этом Тарский исходил из принципиальной возможности формализации естественных языков. Строгое определение истины должно, по его мнению, удовлетворять требованию материальной адекватности и формальной непротиворечивости. Первому требованию отвечает следующая формулировка (так называемая конвенция-Т): «Р» истинно, если и только если Р, которая не является тавтологией, поскольку здесь четко различаются стоящее справа предложение, обозначающее определенную ситуацию в реальности (Р), и стоящее слева имя этого предложения («Р»). Второму требованию отвечает перевод предложения Р из формализованного объектного языка в более богатый метаязык, в котором оказывается возможным построить непротиворечивое определение истины и других семантических понятий. В свою очередь, семантика метаязыка определяется в метамета-языке, и так до бесконечности. Эта концепция истины сыграла важную роль в разработке методов построения семантики формализованных языков. Развивая концепцию Тарского, Поппер и Дэвидсон показали впоследствии ее применимость к неформализованным, естественным языкам.

1. П о н я т и е с е м и о т и к и. Под семиотикой будет пониматься наука о знаковых системах, передающих информацию в пределах некоторого социума (т. е. наука о коммуникативных знаковых системах). Важными для семиотики понятиями, хотя, возможно, и лежащими за ее пределами, являются понятия социума и индивидуума, рассматриваемые как сети коммуникационных каналов (К-социум и К-индивидуум). При понимании семиотики как науки о коммуникативных системах в нее не войдет много важных явлений, связанных со знаковыми системами. Эти явления можно назвать квази-семиотическими. Научную дисциплину, изучающую как семиотические, так и квази-семиотические явления можно назвать эписемиотика.

2. И с т о ч н и к и о б щ е й с е м и о т и к и. Исторически семиотика была создана представителями узкого круга научных дисциплин: философии, логики и лингвистики. Однако в недрах многих наук возникают глубокие семиотические идеи или же получены результаты, важные для семиотики. Приведем для примера некоторые из таких идей или результатов, полученных экспериментально: социологическая концепция интернирования общественных норм Э. Дюркгейма, теоремы К.Геделя (а затем результаты Бардзиня) в основаниях математики, концепция распространения светового сигнала в пространственно-временном континууме в общей теории относительности и Принцип Дополнительности Бора, данные по импульсному кодированию в нейрофизиологии, а также исследования ретикулярной формации, исследования поведения животных, особенно систем сигнализации, и многое другое.

Более того, возникли многие дисциплины, логически относящиеся к семиотике, но узко специализированные, с разветвленным математическим аппаратом: теория информации, теория кодов, теория игр, информатика. Наконец, в пределах того, что признается семиотикой, быстро растет число работ, относящихся к самым различным областям; теория литературы, поэтика, теория изобразительного искусства, теория кино, семиотика культуры и др. Перед общей семиотикой таким образом стоит грандиозная задача синтеза вышеуказанного материала. . . .

Наряду с понятиями синтеза, анализа, фигуры и систем фигур, варианта и инварианта, синкретизма, <в общую семиотику> следует ввести понятия генератора - гипотетического устройства, синтезирующего семиотический текст; анализатора - гипотеттического устройства, анализирующего семиотический текст, и интегратора - гипотетического устройства, ведающего соотношением вариантов и инвариантов знаков. Кроме того, представляется логически необходимым понятие пилотирующей структуры - ментальной единицы, являющейся как бы планом синтезируемого целого: ср. общий смысл фразы до ее произнесения, образ художественного произведения, которому следует автор в ходе работы, идея шахматной партии или ее фрагмента, идея решения задачи и т. п." (См. ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА III) [Ю.К.Лекомцев, СС по ВМС, (1973), 178-179; 30.36.]

СЕМИОТИКА, наука о знаках. Семиотика появилась в начале 20 в. и с самого начала представляла собой метанауку, особого рода надстройку над целым рядом наук, оперирующих понятием знака. Несмотря на формальную институционализацию семиотики (существуют семиотическая ассоциация, журналы, регулярно проводятся конференции и т.д.), статус ее как единой науки до сих пор остается дискуссионным. Так, интересы семиотики распространяются на человеческую коммуникацию (в том числе при помощи естественного языка), общение животных, информационные и социальные процессы, функционирование и развитие культуры, все виды искусства (включая художественную литературу), метаболизм и многое другое.

Идея создания науки о знаках возникла почти одновременно и независимо у нескольких ученых. Основателем семиотики считается американский логик, философ и естествоиспытатель Ч.Пирс (1839–1914), который и предложил ее название. Пирс дал определение знака, первоначальную классификацию знаков (индексы, иконы, символы), установил задачи и рамки новой науки. Семиотические идеи Пирса, изложенные в очень нетрадиционной и тяжелой для восприятия форме, да к тому же в далеких от круга чтения ученых-гуманитариев изданиях, получили известность лишь в 1930-х годах, когда их развил в своем фундаментальном труде другой американский философ – Ч.Моррис, который, кроме всего прочего, определил и структуру самой семиотики. Дальнейшее развитие подход Пирса получил в работах таких логиков и философов, как Р.Карнап, А.Тарский и др.

Несколько позднее швейцарский лингвист Ф. де Соссюр (1857–1913) сформулировал основы семиологии, или науки о знаках. Знаменитый Курс общей лингвистики (курс лекций) был издан его учениками уже после смерти ученого в 1916. Термин «семиология» и сейчас используется в некоторых традициях (прежде всего французской) как синоним семиотики.

В 1923 немецкий философ Э.Кассирер опубликовал трехтомный труд, посвященный философии символических форм.

Несмотря на общую идею необходимости создания науки о знаках, представления о ее сущности (в частности у Пирса и Соссюра) значительно различались. Пирс представлял ее как «универсальную алгебру отношений», т.е. скорее как раздел математики. Соссюр же говорил о семиологии как науке психологической, некоторой надстройке прежде всего над гуманитарными науками.

В основе семиотики лежит понятие знака, понимаемого по-разному в различных традициях. В логико-философской традиции, восходящей к Ч.Моррису и Р.Карнапу, знак понимается как некий материальный носитель, представляющий другую сущность (в частном, но наиболее важном случае – информацию). В лингвистической традиции, восходящей к Ф. де Соссюру и позднейшим работам Л.Ельмслева, знаком называется двусторонняя сущность. В этом случае вслед за Соссюром материальный носитель называется означающим, а то, что он представляет, – означаемым знака. Синонимом «означающего» являются термины «форма» и «план выражения», а в качестве синонимов «означаемого» используются также термины «содержание», «план содержания», «значение» и иногда «смысл».

Другое ключевое понятие семиотики – знаковый процесс, или семиозис. Семиозис определяется как некая ситуация, включающая определенный набор компонентов. В основе семиозиса лежит намерение лица А передать лицу Б сообщение В. Лицо А называется отправителем сообщения, лицо Б – его получателем, или адресатом. Отправитель выбирает среду Г (или канал связи), по которой будет передаваться сообщение, и код Д. Код Д, в частности, задает соответствие означаемых и означающих, т.е. задает набор знаков. Код должен быть выбран таким образом, чтобы с помощью соответствующих означающих можно было составить требуемое сообщение. Должны также подходить друг к другу среда и означающие кода. Код должен быть известен получателю, а среда и означающие должны быть доступны его восприятию. Таким образом, воспринимая означающие, посланные отправителем, получатель с помощью кода переводит их в означаемые и тем самым принимает сообщение.

Частным случаем семиозиса является речевое общение (или речевой акт), а частным случаем кода – естественный язык. Тогда отправитель называется говорящим, получатель – слушающим, или также адресатом, а знаки – языковыми знаками. Код (и язык в том числе) представляет собой систему, которая включает структуру знаков и правила ее функционирования. Структура, в свою очередь, состоит из самих знаков и отношений между ними (иногда говорят также о правилах комбинирования).

Семиотика разделяется на три основных области: синтактику (или синтаксис), семантику и прагматику. Синтактика изучает отношения между знаками и их составляющими (речь идет в первую очередь об означающих). Семантика изучает отношение между означающим и означаемым. Прагматика изучает отношение между знаком и его пользователями.

Результаты семиотических исследований демонстрируют параллелизм семантики языка и других знаковых систем. Однако, поскольку естественный язык является наиболее сложной, мощной и универсальной знаковой системой, непосредственное перенесение семиотических методов в лингвистику малоэффективно. Скорее наоборот, методы лингвистики, и в том числе лингвистической семантики, активно влияли и влияют на развитие семиотики. Можно сказать, что логически семиотика по отношению к лингвистике является объемлющей дисциплиной, но исторически она сформировалась как результат обобщения знаний об устройстве и организационировании естественного языка на знаковые системы произвольной природы. Тем не менее в лингвистике 20 в. семиотический подход в целом и основные семиотические понятия, такие, как «знак», «коммуникация» и «семиозис», сыграли огромную роль.

В 20 в. семиотика развивалась в очень разных направлениях. В американской семиотике объектом изучения стали различные невербальные символьные системы, например жесты или языки животных. В Европе, напротив, первоначально главенствовала традиция, восходящая к Соссюру. Семиотику развивали прежде всего лингвисты – Л.Ельмслев, С.О.Карцевский, Н.С.Трубецкой, Р.О.Якобсон и др. – и литературоведы – В.Я.Пропп, Ю.Н.Тынянов, Б.М.Эйхенбаум и др. Лингвистические методы переносились и на другие области. Так, Я.Мукаржовский использовал методы, разработанные в Пражском лингвистическом кружке, для анализа искусства как знакового феномена. Позднее структурные методы для анализа социальных и культурных явлений использовали французские и итальянские структуралисты Р.Барт, А.Греймас, К.Леви-Стросс, У.Эко и др.

В СССР взаимодействовали два основных семиотических центра: в Москве (Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров, В.А.Успенский и др.) и Тарту (Ю.М.Лотман, Б.М.Гаспаров и др.). В то же время с большим основанием говорят о единой Московско-Тартуской (или Тартуско-Московской) школе семиотики, объединившей исследователей на основе как содержательных, так и организационных принципов.

Первым крупным семиотическим мероприятием в СССР стал Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Он был организован совместно Институтом славяноведения и балканистики АН СССР и Советом по кибернетике в 1962. В программу симпозиума входили следующие секции: 1) естественный язык как знаковая система; 2) знаковые системы письма и дешифровка; 3) неязыковые системы коммуникации; 4) искусственные языки; 5) моделирующие семиотические системы; 6) искусство как семиотическая система; 7) структурное и математическое изучение литературных произведений. На симпозиуме были сделаны доклады по машинному переводу, лингвистической и логической семиотике, семиотике искусства, мифологии, невербальным системам коммуникации, ритуалу и пр. Первое заседание открыл А.И.Берг. В симпозиуме участвовали П.Г.Богатырев, А.К.Жолковский, А.А.Зализняк, Вяч.Вс.Иванов, Ю.С.Мартемьянов, Т.М.Николаева, Е.В.Падучева, А.М.Пятигорский, И.И.Ревзин, В.Ю.Розенцвейг, Б.В.Сухотин, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский, Т.В.Цивьян и др.

В это время возник термин «вторичные моделирующие системы». Язык понимался как первичная знаковая система, надстроенные же над ним знаковые системы рассматривались как вторичные. Термин был предложен В.А.Успенским, в частности с целью избежать частого употребления термина «семиотика», поскольку он вызывал неприятие со стороны официальной идеологии.

В Тарту центром семиотики стала кафедра русской литературы, на которой работали М.Ю.Лотман, З.Г.Минц, И.А.Чернов и др. В 1964 здесь вышел первый сборник Трудов по знаковым системам , и в этом же году состоялась первая Летняя школа по вторичным знаковым системам, объединившая два центра, а также ученых из других городов. В течение десяти лет было проведено пять Летних школ. Школы в 1964, 1966 и 1968 прошли в Кяэрику на спортивной базе Тартуского университета, школы в 1970 и 1974 году – в Тарту, причем последняя официально называлась Всесоюзным симпозиумом по вторичным моделирующим системам. Значительно позднее – в 1986 – состоялась еще одна, последняя школа. Во второй Летней школе (1966) принимал участие Р.О.Якобсон.

В рамках Московско-Тартуской школы семиотики объединились две традиции: московская лингвистическая и ленинградская литературоведческая, поскольку именно к последней принадлежали Ю.М.Лотман и З.Г.Минц.

В основе московской лингвистической традиции лежали методы структурной лингвистики, кибернетики и информатики (в частности, поэтому одним из основных стало понятие вторичной моделирующей системы). Для Ю.М.Лотмана ключевым стало понятие текста (прежде всего художественного), которое он распространил на описание культуры в целом.

Для начального этапа работы Московско-Тартуской школы было характерно чрезвычайное разнообразие охватываемой тематики, при этом было широко представлено исследование «простых» систем: дорожных знаков, карточных игр, гаданий и т.д. Постепенно, однако, интересы членов школы сместились к «сложным» знаковым системам: мифологии, фольклору, литературе и искусству. Основной понятийной категорией, используемой в этих исследованиях, был текст. К семиотическому анализу текстов в самом широком смысле слова относятся, например, исследования основного мифа (Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров), фольклорных и авторских текстов (М.И.Лекомцева, Т.М.Николаева, Т.В.Цивьян и др.). Другое направление, связанное с этим понятием, представлено в работах М.Ю.Лотмана. В этом случае речь идет о тексте культуры, а само понятие культуры становится центральным, фактически вытесняя понятие языка.

Культура понимается как знаковая система, по существу являющаяся посредником между человеком и окружающим миром. Она выполняет функцию отбора и структурирования информации о внешнем мире. Соответственно, различные культуры могут по-разному производить такой отбор и структурирование.

В современной российской семиотике преобладает именно эта традиция, однако с активным использованием лингвистических методов. Так, можно говорить о семиотике истории и культуры, основанной на лингвистических принципах (Т.М.Николаева, Ю.С.Степанов, Н.И.Толстой, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский и др.).

Особый интерес представляют рефлексия по поводу Московско-Тартуской семиотической школы и осмысление ее как особого культурного и даже семиотического феномена. Основная масса публикаций (в том числе чисто мемуарного характера) приходится на конец 1980-х и 1990-е годы. Среди различных описаний и интерпретаций Московско-Тартуской школы можно выделить статью Б.А.Успенского К проблеме генезиса Тартуско-московской семиотической школы (впервые опубликована в Трудах по знаковым системам в 1987), основные положения которой, по-видимому, общепризнаны. Наиболее же дискуссионной оказалась статья Б.М.Гаспарова Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен . Она была впервые опубликована в Wiener Slawistischer Almanach в 1989 и вызвала целый ряд откликов. Гаспаров рассматривает школу как целостное явление (он практически не упоминает имен), для которого характерна западническая ориентация, герметизм, эзотеризм и подчеркнутая усложненность языка, утопизм, своего рода внутренняя культурная эмиграция из советского идеологического пространства.

Профессиональная культура

В принципе ею должен обладать каждый, кто занят оплачиваемой работой, неважно в общественном или частном секторе. Профессиональная культура включает совокупность специальных теоретических знаний и практических умений, связанных с конкретным видом труда. Степень владения профессиональной культурой выражается в квалификации и квалификационном разряде. Необходимо различать а) формальную квалификацию , которая удостоверяется сертификатом (диплом, аттестат, зачетная книжка, удостоверение) об окончании определенных курсов повышения квалификации, школы, колледжа, университета или другого учебного учреждения и подразумевающей систему необходимых для данной профессии теоретических знаний, б) реальную квалификацию , получаемую после нескольких лет работы в данной профессии, включающей совокупность практических навыков и умений, т.е. профессиональный опыт и удостоверяемый либо не удостоверяемый каким-либо документом.

В современном обществе насчитывается от 40 до 50 тыс. профессий (на Западе их называют более точно - виды занятий), которые делятся на специальности, а специальности - на специализации. Удостоверение о получении профессии выдают после освоения необходимого курса знаний и прохождения профессионального отбора. Профессиональный отбор - это система практических испытаний, при которых проверяется степень соответствия унаследованных и приобретенных навыков (способностей) требованиям конкретного рабочего места, вида труда или профессии. Исходным моментом при отборе людей на данный вид занятий служат требования рабочего места. Они объективны и задаются характером и содержанием труда на данном рабочем месте.

Однако культура в своей функции разделения и умножения не имеет внутренних ограничений, и, «отпущенная на свободу», она способна разрушить осмысленность и целостность социального бытия. «Избыток культуры» – это всегда условие нестабильности общества, поэтому необходим механизм, который удерживал бы процесс порождения культурных форм в определенных границах. Профессиональная организация и была средством задать смысл и регулятивы культуропорождающим процессам.

К основным характеристикам профессиональной организации можно отнести следующие:

– профессиональная организация есть форма культурной организации общества, когда социальные нормы подчиняются логике культуры, которая предъявлена через точки зрения, соответствующие принятой картине мира и выраженные в теоретической форме;

– профессиональная организация дополняет корпоративную путем выделения теоретического ядра и профессионального клуба, в котором идет обсуждение новаций и вырабатывается политика развития профессионального сообщества;

– профессиональная организация достаточно закрыта, так как вхождение в нее (например в творческий союз) сопряжено с образовательным цензом, конкурсным отбором, финансовыми взносами и так далее.

Базовой деятельностью, цементирующей различные профессиональные области, является наука. Именно в профессионально организованном обществе наука становится одним из важнейших институтов, так как в ее рамках формируются и общие теории, и единая картина мира, а по отношению к ней выделяются частные теории и соответственные предметные области профессиональной деятельности. Наряду с теорией и как ее выражение обособляется способ моделирования, который становится базовым в инженерной деятельности и определяет ее бурное развитие, а история понимается как смена картин мира или эволюция общества.

В целом, профессиональная организация позволяет сохранить единство и соорганизовать множество частных видов деятельности именно за счет наличия единой картины мира. Она определяет «ядерный» характер организованностей общества (в дополнение к плану выделения социальных иерархий), то есть то, что «внутри» всего общества лежит общая картина универсума, внутри каждой профессиональной сферы – теоретическое ядро.

Если коммунальное общество воспроизводится за счет традиции, социальное – за счет норм, то в профессиональном обществе и традиции, и нормы, и точки зрения «упакованы» в предметные организованности, которые выступают как каналы трансляции и образуют как бы скелет представления общества, а устройство каналов трансляции позволяет включать в культуру все новые и новые знания, полученные за счет описания социальных ситуаций, то есть ситуаций, когда возникают действия, требующие пересмотра норм.

Субстанцией, если так можно выразиться, профессиональной культуры являются знания, а производство знаний – основным видом производства, определяющим возможности остальных. Если говорить метафорически, то культура умений сменяется культурой знаний. Принцип знаний основан на идее замещения объективного содержания знаковой формой, а повсеместное следование этому принципу создает новый мощный пласт человеческого существования – мир знаковых форм. В профессиональной культуре с ее ориентацией на новое (на прогресс или авангард) сложились эффективные способы хранения «отработанных» культурных форм, вывода их из активного оборота и освобождения пространства для новаций. Именно здесь в основном сложились такие базовые единицы хранения, как архив (документы), библиотека (тексты), музей (экспозиции – картины), культурный ландшафт (памятники).

Во второй половине XX века уже отчетливо определились следующие кардинальные противоречия в развитии профессионального способа организации общества и культуры:

1. Противоречия в строении единой картины мира, созданной наукой, и фактическое оформление по крайней мере двух картин и культур – естественно-научной и гуманитарной, что хорошо показал Ч.Сноу.

2. Рефлексия собственных оснований вследствие кризиса единой картины мира привела к созданию представлений о смене научных парадигм (Т.Кун) и программ (П.Гайденко) и выделению в методологии науки представлений о форме и техниках парадигматизации и смене парадигм. В искусствоведении такая рефлексия и принятые техники определили быстрый успех постмодернистской критики и историографии.

Другими словами, предметом особого внимания становится уже не разворачивание содержания, а движение техник его оформления и переоформления. Недаром стал всерьез обсуждаться вопрос о художественной критике как месте подлинного творчества и революционных изменений в искусстве.

3. Стремительный рост научного знания, детерминированный также технологизацией средств его производства, привел к резкому увеличению дробности картины мира и, соответственно, дроблению сложившихся профессиональных областей на специальности. Специальности уже не обеспечивались необходимым систематизированным теоретическим ядром и базировались на отдельных теоретических положениях и моделях, что обеспечивало высокое качество работы в этих узких областях, с одной стороны, но с другой – с каждым серьезным изменением базовой теории и появлением новых технологических направлений лишало эти области практического смысла и требовало переквалификации и переподготовки специалистов. Когда Я.А.Коменский создавал педагогическую систему, основанную на возможности наглядно представить весь мир знаний, это было вполне реалистично и эффективно – эта система лежит в основе школьной педагогики до сих пор. Но сегодня уже невозможно систематизированно и наглядно представить мир знаний и основанный на нем мир профессий и специальностей. Нет критериев отбора круга предметов для преподавания в школе – традиционные или новейшие, технические или гуманитарные и так далее. И в этом суть внутреннего кризиса современной школы – мир стал не единым и наглядно не представимым.

4. Наглядность, «картинность» – базовое свойство новоевропейской культуры, недаром она начиналась с изобретения перспективы и выдвигала идеал правдоподобия, например живописи или литературы, в качестве одного из наиболее значимых. Но, как подчеркивал П.Флоренский в своих «Итогах», перспективность и идея точки зрения приводят к отрицанию какой-либо реальности кроме реальности данной точки. П.Флоренский обозначил основное содержание новоевропейской культуры как иллюзионизм и указал на исчерпанность потенций этой культуры уже к середине XX века.

Я вижу эту исчерпанность в том, что, как только стала подвергаться сомнению привилегированная точка зрения, в том числе на историю (кризис европоцентризма и теории прогресса), количество актуализируемых точек зрения стало стремительно увеличиваться. По сути, исчезло историческое отношение, возможность отнестись к прошлому и будущему определенно, а не как к выбору или перебору возможностей, то есть действительно возобладал тот иллюзионизм, о котором говорил П.Флоренский. Это было многократно подкреплено и технологическими возможностями массмедиа. Культура потеряла как структурную определенность, так и регулятивную способность. Она стала общедоступной, вероятностной и, как следствие, необязательной и незначимой.

5. Современное общество не только сильно дифференцировалось, но и стало реально поликультурным. Если раньше все культуры описывались в единой парадигматике европейской научной традиции, то сегодня каждая культура претендует на собственную форму самоописания и, соответственно, самоопределения в истории. Возможность создания единой мировой истории оказывается более чем проблематичной или заведомо обреченной на мозаичность. Встал практический вопрос о том, как соорганизовать «мозаичное» общество и его отдельные структуры, как управлять им. Традиционные научные модели работают в очень ограниченном диапазоне – там, где идет речь о выделении общего, универсального, но не там, где необходимо постоянно удерживать разное как разное, не прибегая к техникам оптимизации или классификации. Сегодня уже понятно, что управление превращается в обособленную сферу деятельности, которая не может строиться на теоретической подготовке и организовываться, следовательно, средствами профессиональной культуры (вернее, только средствами профессиональной культуры).

6. Еще в прошлом веке наряду с теориями появились такие интеллектуальные организованности, как проекты и программы, а к концу XX века деятельность по их изготовлению стала уже массовой. В основе различных типов этой деятельности лежит не моделирование, как в науке, а конструирование, и обеспечиваются они не только и не столько теоретическими знаниями, сколько аналитической работой. Подготовка к этим типам деятельности требует отказа от познавательной установки и от передачи преимущественно теоретических знаний и ориентирует на конструктивное мышление и имитацию проектных и программных действий в обучении, что опять же не укладывается в традиционные формы профессиональной подготовки.

7. Резко возросла доступность профессиональных знаний, и фактически разрушилась граница профессионального сообщества, охранявшего теоретическое ядро. Самым ярким проявлением этого сегодня стала компьютерная сеть Интернет, где все эти знания представлены для пользования желающим. По сути, повторилась та же ситуация, когда деятели Возрождения сделали бессмысленным сохранение цеховых рецептов за счет публикации своих теоретических текстов и ремесленных рецептов античности.

Таким образом, можно констатировать, что те основания, на которых строилась профессиональная организация общества и профессиональная культура, оказались во многом разрушенными, а способ организации и подготовки – неэффективным в современных условиях. Это заставляет предполагать переход к другой форме организации общества и культуры, как это уже произошло в европейской истории, когда корпоративно-ремесленная форма организации сменилась профессиональной.