"Иоахим Флорский. Книга о согласовании Ветхого и Нового заветов"
План содержания
Введение
1. Италия эпохи Иоахима Флорского - эпоха раздробленности
1.1 Некоторые аспекты европейской истории средних веков
1.2 Предпосылки формирования средневековой философии
2 Согласование Нового и Ветхого Заветов
2.1 Понятие Троицы в труде Иоахима Флорского
Заключение
Список использованной литературы
Собственно, согласование есть, как говорим мы, уподобление, [проводимое] при соотношении равно как Нового, так и Ветхого Завета, равно и, говорю я, в том, что касается чисел, но не в том, что касается достоинства; а именно, что когда человек и человек, сословие и сословие, война и война рассматриваются, исходя из некоего равенства общих для них черт; [сравниваются], например, Авраам и Захария, Сара и Елизавета, Исаак и Иоанн Креститель, Иаков и как человек Иисус Христос, двенадцать патриархов и такое же число апостолов, если только что-то сходно, оно встречается повсюду, не в смысле аллегорическом, но создавая согласование двух Заветов514. Не подлежит сомнению, что один истинно духовный смысл исходит из того и другого. Ведь есть, если мы здраво рассуждаем, два обозначающих у одного обозначаемого; показывающие нам, кто верует в Бога, что один есть Отец живой, к которому особо имеет отношение Ветхий Завет; один Сын Божий, к которому особо относится Новый; один Дух Святой, который исходит из обоих, к которому особо обращен мистический смысл, тот, что, как уже сказано, исходит из обоих. Как же, действительно, может ясно обнаружиться то, о чем сказано, что же больше может быть сходно, чем то, что один старец от [одной] неплодной матери, другой от [другой] неплодной матери. (Иоахим Фаворский "Согласование Ветхого и Нового заветов книга 2 часть 1. глава 2).
На мой взгляд. Данное высказывание Иоахима Фаворского является основой всей книги. В данной работе я постараюсь обосновать свою высказанную выше точку зрения. Кроме того я попытаюсь найти подтверждение мнению о том, что И. Флорский является основоположником хилиазма или опровергнуть это утверждение.
Иоахим Флорский, Джоаккино да Фьоре (итал. Gioacchino da Fiore) (Челико, ок.1132 - Сан-Джованни-ин-Флоре, Калабрия, 30 марта 1202) - итальянский цистерцианский монах, мистик-прорицатель, родоначальник средневекового хилиазма, яркий мыслитель философско-мистического склада.
Кажется, Иоахим Флорский был благородного происхождения; он рано ушел в цистерцианский орден и стал аббатом Кораццо. Но Иоахим Флорский не удовлетворял строй ордена, отчего он и приобрел репутацию непокорного цистерцианцам. Иоахим основывает собственный - Флорский - монастырь на высотах Калабрийской цепи, где вводит более строгую практику, последователи которой образовали особую разновидность в цистерцианском ордене - Florenses. Из оставленного Иоахимом Флорским завещания видно, что он написал не менее (но, вероятно, и не более) 7 сочинений, обыкновенно известных под следующими заглавиями: Concordia veteris ac novi testamenti, Apocalypsis nova, Enchiridion in Apocalypsin, Psalterium decem chordarum, Super quattuor evangelia, Contra Judeos, De articulis fidei. Содержание и характер этих сочинений, исходивших большей частью из комментария на Апокалипсис и проникнутых его духом, заставили приписать Иоахиму Флорскому пророческий дар. Ему приписывается ряд апокрифических сочинений. Предание изображает Иоахима Флорского странствующим по западным и восточным берегам Средиземного Моря, появляющимся в городах Сицилии, дающим своим современникам замечательные предсказания о грядущем. Из завещания Иоахима Флорского видно, что он обещал подвергать свои сочинения суждению апостольского престола, но до самой смерти не успел выполнить этого обещания. Учение его о Троице было осуждено 4-м Латеранским собором. Жития Иоахима Флорского, главным образом написанные его учеником Лукою из Козенцы и Яковом Силанским.
Основные труды - "Согласование Ветхого и Нового заветов" и "Комментарии к откровениям Иоанна Богослова". Иоахим Флорский разделил всю историю человечества на три периода:
Отца (от Авраама до Иоанна Крестителя),
Сына (от воплощения Сына Божия - до 1260-го года) и
Святого Духа (с 1260 г).
ХИЛИАЗМ (от греч. chilioi - тысяча) вера в тысячелетнее счастливое царство, а именно вера в царствие Христа на земле перед концом мира. Хилиазм основывается на откровении Иоанна (20,4). В свое время против хилиазма выступал Ориген, в то время как Августин учил, что тысячелетнее царство началось уже с рождением Христа. В средние века хилиазм ожил и получил развитие в различных учениях, гл. о. в учении Иоахима Флорского, новокрещенцев и гусситов, в Новое время - в пиетизме и теософии (см. Эйтингер). В строго библейских сектах он существует еще и поныне (напр., свидетели Иеговы).
Население средневековой Европы унаследовало две великие традиции античного Рима: универсальную церковь и универсальное государство. Первой правил папа, второй - Карл Великий, а теперь Оттон. Однако попытка править одновременно и Германией и Италией не увенчалась успехом, хотя правители Германии не оставляли намерения установить власть над Италией. Эта цель оказалась недостижимой, и любые усилия в данном направлении препятствовали установлению контроля над самой Германией. Почти сто лет - со времени коронации Оттона Великого и до смерти Генриха III в 1056 г. - императоры вступали в конфликты с папами, претендуя на управление всем христианским миром, и одерживали верх. Последующая борьба между папами и императорами не прекращалась более двухсот лет и завершилась ликвидацией императорской власти.
В дальнейшем ситуация на территории Италии осложнилась в связи с вторжением норманнов в южную часть Апеннинского п-ова. Оно началось с высадки в Салерно отряда норманнских рыцарей, возвращавшихся домой после паломничества. В 1059 г. во время вспыхнувшего в Риме мятежа папа Николай II был вынужден предоставить одному из предводителей норманнов Роберту Гвискару во владение земли, захваченные им на юге Апеннинского п-ова.
Конфликт между церковью и государством перерос в борьбу, как за духовные, так и за материальные ценности. Многие служители церкви были зажиточными землевладельцами, сохранявшими, однако, верность императору. Правда, в прошлом сами императоры смещали пап и выбирали их преемников. В то же время папство отстаивало главенство духовной власти над властью мирской. Вормский конкордат (1122 г) утвердил разделение формальных церемоний. Император при избрании епископов и аббатов должен был вручать им атрибуты светской власти, а папа наделял императоров короной и скипетром. Однако на деле императоры не имели реальной власти, и их коронация носила формальный характер.
В борьбе с императорской властью пап поддерживали города Ломбардии. Благодаря резкому увеличению оборота международной торговли с середины XI веке итальянские города начали быстро расти, а с середины XII века ломбардские города стали центрами торговли и промышленности. По мере экономического роста у этих городов возникало стремление к политическому господству. После ожесточенной борьбы города объединились в Ломбардскую Лигу и добились почти полного самоуправления, зафиксированного в Констанцском мирном договоре (1183 г). Ослабление влияния императора способствовало усилению папской власти. Однако папы понесли тяжкий урон, когда император Генрих IV (1190-1197 гг.) одержал победу над сицилийской феодальной знатью, которую поддерживал папа. В результате папа утратил светскую власть почти над всей Папской областью, кроме Римского герцогства.
Именно тогда папой стал Иннокентий III, и его понтификат (1198-1216 гг.) ознаменовался наибольшим усилением не только духовной, но и мирской власти. Он боролся с императорами, дважды отлучал от церкви Оттона IV (правившего в 1198-1215 гг.) и заключил союз с Фридрихом II (правившим в 1212-1250 гг.), который после смерти Иннокентия начал борьбу с папством и с ломбардскими городами. В период с 1254 по 1273 гг. не было общепризнанного императора Священной Римской империи, и папство, наконец, восторжествовало, потому что, хотя и временно, ослабило имперскую власть. Папы почти полностью утратили власть над правителями Франции и Англии, но сумели воспрепятствовать объединению Италии под властью императора. Италия оставалась в состоянии раздробленности еще пять столетий.
Нестабильная политическая ситуация Италии не могла на мой взгляд не отразиться на зарождении новых идей, таких как хилиазм. Иоахима Фаворского следует отнести к наследникам идей былого величия римской империи. Тем более что по происхождению он итальянец.
Средневековая мысль складывается как синтез двух традиций - "Афин" и "Иерусалима", из которых первая представляет собой именно философскую традицию, т.е. выросший на греческой почве культ созерцания - теории - как усмотрения сущностей (ответ на вопрос о сущности есть ответ на вопрос "Что это такое (есть)?"). Здесь-то и зарождается так называемая "созерцательная установка", преодоления которой чает постклассическая рациональность в лице того же Хайдеггера, например. Ведь спрашивая о чем-то "Что это?", мы тем самым отстраняемся от того, о чем спрашиваем, и указываем на него - "это". При этом "это" определяется как "что именно оно есть в своей сущности". Полная формула сущности - "Это (есть) то-то" (Аристотелевские первая и вторая сущность). Формула сущности это ФОРМА определения, "в которую НЕОБХОДИМО укладывается любая "речь о сущности" независимо от того, знает о ней говорящий или нет. А сосредоточение внимания именно на форме речи, на способах предикации сущего, - это тоже созерцательная установка (по отношению к речам). Обнаруживаемая таким образом необходимость характеризуется как необходимость логико-теоретическая, представляющая собой логику определения. "Логика" этой логики проста: мы можем определить "это" как "то-то", только если "это" тождественно самому себе, если А есть А. А есть А - это Аристотелев ум - перводвижитель, основание всякого определения и метафизическая граница физического. Более тщательная разработка этой логики, синтезирующая аристотелизм с платонизмом, дает известную неоплатоническую конструкцию - единое, ум/ душа, множество вещей, собственно, логику актуальной бесконечности, или схватывания умом совокупного целого сущего. При этом соответствующие логические ступени все более он-тологизируются, т.е. каждый высший уровень оказывается более "действительным" (бытийным, энергичным) в сравнении с низшими. Таков итог разработки античного "образа ума", или метафизика, преобразившаяся в онтотеологику.
Что же касается второй традиции - "Иерусалима", то это принципиально не философия, а традиция монотеистического креационизма, воплощенная в библейском повествовании, и ядром ее являются заповеди,/ отвечающие не на теоретический вопрос о сущности, но на сугубо практические вопросы - Как быть?. Что делать?. Как и всякая богооткровенная религия, она признает абсолютный авторитет своего "текста" - Священного Писания, истолкование которого и становится одной из главный форм мыслительной деятельности. Религия, как известно, это прежде всего РИТУАЛ,, священнодействие, т.е. опять же практика, а не теория. Вот почему в течение всего средневековья философия так и осталась служанкой богословия, при этом не нужно забывать, что и богословие тоже выступало слугой, охранителем ритуального священнодействия: оно отторгало как еретические его неправильные истолкования.
С самого начала (т.е. еще дохристианский) синтез "Афин" и "Иерусалима" был чем-то внутренне противоречивым. Когда победившее христианство стало изъясняться на философском языке своего времени, оно, с одной стороны, произвело онтологическую революцию, поставив во главу угла действие, а не созерцание: и творение мира и обращение (самопожертвование) человека к Богу и Бога к человеку суть поступки. Ведущей темой патристики оказывается, во-первых, свобода как источник зла (но несвободного обращения Богу не нужно), во-вторых, реабилитация тела и материи (материя сама по себе этически нейтральна). Однако, с другой стороны, оно пытается приспособить к своим нуждам традиционную онтотеологику - продукт созерцательной установки. Неоплатоническое "священноначалие" (иерархия) становится христианским, претерпевая кое-какие изменения.
Меж тем, античности хорошо была известна и отодвинутая ею на второй план "практическая" необходимость. Науки о действии и производстве были противопоставлены Аристотелем теоретическим дисциплинам именно как требующие (необходимо требующие) решений, поступков, коль скоро "сделанное и решенное - одно и то же". Тем не менее, ни патристика, ни тем более схоластика, отведя философии роль служанки, так и не сделали ее "философией поступка".
Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". Смысл ритуала. Суд и Судия. Мистика и аскеза. Ветхозаветная традиция. Монотеистический креационизм. Платоновско-аристотелевское учение о сущности сущего. Экклесиаст: "выслушаем сущность всего". Дохристианский синтез "Афин" и "Иерусалима". Септацгинта. Филон Александрийский (ок.20 до н.э. - 54). Принципы экзегетики.
Новый Завет и радикальная "неразумность" христианства. Ветхий Завет в свете Нового. Иудеохристианство и павлинистская экклесиология. Сущность и задачи догматического богословия.
"Ручной" характер средневековой культуры и перемены в системе ценностных ориентации на христианском Западе Х11-Х111 веков. Подъем Х-ХШ вв. и обращение к миру земному. Крестовые походы и образование духовно-рыцарских орденов: превращение монаха в воина. Средневековый антисемитизм.
Диалектики и антидиалектики. Ансельм Кентерберийский (1033-1109), монах, политик, богослов. Его жизнь и сочинения. История П-Иодие. Онтологический аргумент Ансельма. Судьба-онтологического доказательства в истории философии. Клюнийское движение и церковная реформа XI века. Папа Гильдебранд. (Григорий VII, папа в 1073-1085).
Спор об универсалиях, его истоки. Реализм Шартрской школы (Бер-нар Шартрский, ум. между 1124 и ИЗО, и Гилберт Порретанский, 1076-1154). Петр Абеляр (1079-1142), его учителя (Росцелин, 1050-1122, и Гильом из Шампо, 1070-1121) и позиция в вопросе об универсалиях. Концептуализм. Метод ^иаез1: ^о. Схоластика как культура образования. Восточное учительство и европейское преподавание дисциплин. Школы и университеты. Аббат Сюжер и его аббатство. Мистика Бернара Клервоского. Иоанн Солсберийский. Сен-Викторские мистики. Иоахим Флорский (ок.1132-1201), содержание и судьба его учения.
С первых глав своего произведения автор пытается доказать, что Иоанн - креститель, который является потомком двенадцати апостолов от которых произошёл Израиль. Был преисполнен святым духом ещё в утробе матери.
И не следует считать непохожим, что патриарх Исаак родил Иакова, а Иоанн не породил, но крестил Христа; потому что в том, то есть в Иакове, утверждено поколение плоти, так как он был отец народа плотского, что по прозванию отца был назван Израиль. Хотя, если известно, что и сам Иоанн без какого-либо крещения был преисполнен Духа Святого еще от утробы матери своей, то я не вижу, что может воспрепятствовать тому, если бы также и тем, кто, как говорится, крещен крещением Иоанна, была дана, о крайней мере, скрытая благодать Духа Святого, (Иоахим Флорский. книга первая глава 2 стр. 12).
Таким образом, автор с самого начала обозначил преемственность отца бога и отца сына. И зародил мнение о новой преемственности, преемственности святого духа. В дальнейшем он продолжал развивать свою мысль. Он пытается доказать. Что данная мысль содержалась в святом писании. То есть в Новом и Ветхом завете с самого начала:
Итак, с аналогической точки зрения Авраам обозначает Бога Отца, Исаак - Сына, Иаков - Духа Святого, и Захария [означает] отца, Иоанн - Сына, человек Иисус Христос - Святого Духа. И это именно в духовном понимании, которое, собственно, и называется аллегорией. (Иоахим Фаворский. Книга первая. глава 3 стр.16)
По мнения Флорского согласование есть не что иное, как длинная дорога, которую проходит человечество и, в конце концов, преодолев этот путь человек, приходит к заранее запланированному и заранее определенному, по мнению автора, царству святого духа. Только для этого человечеству стоит пройти очень долинный и нелёгкий путь, посеяв нужные знания.
А то понимание, что называется согласованием, похоже на длинную дорогу, простирающуюся из пустыни к городу, проходящую через места низинные, в которых путешественник сомневается, вступил ли он на прямой путь, но в то же время проходящую через горные кряжи, с которых он может увидеть лежащее впереди и позади, и измерять прямизну оставшегося пути, обозреваядорогу, которую уже прошел. Ибо всяк, кто шагает сам подобным образом там, где не различить и следа пути, наблюдая оставшееся позади, мыслит о правильности того, что нужно содеять. (Глава 4 книга 1 стр. 20)
В следующей главе автор настаивает на согласовании времени Авраама, Исаака Иакова. А так же о времени Захарии. Иоанна - крестителя и человека Иисуса Христа. По мнению автора нельзя приписывать согласование только одному из них. Даже если бог есть Троица
Поскольку на самом деле лиц три, даже если собственно один Бог есть Троица, говорит Сын об Отце и о себе: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин.5, 17). Когда же бывает Отец без Сына, или Сын без Отца? Но тот, однако, кто сказал "доныне", пожелал, чтобы это понималось образно; потому что как среди тех, которых называют [пра] отцами, вплоть до Христа почитаемо подобие Отца, так среди тех, кто искуплен кровью Сына и рожден из воды и Духа Святого, мы почитаем образ Самого Сына, Который пожелал иметь братьев на земле, при том что был Господь всего и Создатель вселенной; потому Он Сам и есть, как говорит Павел, "первородный между многими братьями" (Деян.1,5). Поскольку же крещеным уже апостолам сказал тот же Господь и Искупитель: "А вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым" (Деян.1,5). После этого же очевидно воздействие Духа Святого в мужах духовных, которое более всего нужно ожидать примерно в конце света - даже если в ком-либо оно уже началось - когда свершится относительно многих-то, что исполнено относительно немногих, - обещание, что Господь изрек через Иоиля: "И будет после того, изолью от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши" (Иоил.2, 28). (Книга 1 глава 6 стр.22).
В дальнейшем Иоахим Флорский развивает свою мысль относительно того. Что тот, кто создал мир с самого начала предполагал олицетворение Троицы в качестве примера он приводит имена Авраама, Исаака, Иакова от которых по мнения Флорского пошли три сословия. Каждому из них он дал своё предназначение: Авраам 0 отец. Исаак - сын. Иаков - святой дух. По мнению философа, святой дух пришёл на землю вместе с Христом.
В связи в этим следует отметить, что Тот, Кто создал человека по образу и подобию Своему, и сотворил Авраама, Исаака и Иакова, чтобы они несли в себе облик божественной Троицы, как [сотворил] и многих других; он же Сам пожелал составить те три сословия, чтобы они были и сами по образу и подобию Троицы, Ведь подобно тому, как из трех, обнаруживаются различные обозначения для подобия лицам, согласно следующему: Авраам, например, поскольку он изначально назывался отцом, присуще значение Отца, Исааку - назначение Сына, Иакову - Духа Святого. Так в то время, когда Христос пришел в мир, пришел также и Святой Дух. Прежде же всего к Деве, потом к тем, кто был крещен во Христе, как к тем, кто к тому времени был младенцем во Христе. Не могла таким же образом открыться слава Духа Святого, Которого нельзя увидеть, как слава Сына, Который в зримой плоти, которую Он воспринял1
, восстал из мертвых. В Евангелии Сын говорит: "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его" (Ин.14, 16-17). (Книга 1 глава 9 стр.30).
В дальнейшем, развивая свою мысль автор пускается в рассуждения о том от кого происходит сословие монахов и приходит к выводу, что оно происходит от" Он нисходит на Сына подвидом (species) голубки", (глава 10книга 2стр.45). Далее автор на мой взгляд. Очень подробно умышленно. Посвящает несколько глав определению даты преемственности сословий. Он пытается сгладить разницу между толкованием Нового и Ветхого Заветов и даёт свой трактование тем самым, согласовывая их. Анализируя записи обеих, он приходит к выводу, что в обоих заветах одна и та же преемственность поклонение и одна и та же история сословий.
И никто не считает вздором то, что можно вычитать из сентенции отцов, например, как мы уже упоминали, у Августина, который в книге "О Граде Божием" говорит, что вторым веком называется то время, которое протекло от Ноя вплоть до Авраама, "в нем будет не столько же лет, сколько в первом веке, но столько же поколений1" (глава 13 книга 2 стр.60).1 Ср.: Августин. О Граде Божием. Т.4. С.403.
Итак, поскольку три божественные Лица суть совечны и соравны между собою, согласно тому, что относится к подобию самих Лиц, первое состояние следует считать от Адама вплоть до Христа; второе - от царя Осии до настоящего времени; третье - от блаженного Бенедикта до скончания века. (глава 10 книга 3 стр.70)
Если перевести данное разделение философа на современный язык то получается. что начало мира пошло от Адама - до Христа по мнению философа это 1260лет (это приблизительно 1 век нашей эры) век Отца, вторая стадия - Эра Сына от царя Осии (это тоже 1260 лет) и третья стадия от Блаженный Бенедикт (в моём понимании это 1260 год нашей Эры. Прототип святой Бернард Клеворский). Лиц, первое состояние следует считать от Адама вплоть до Христа; второе - от царя Осии до настоящего времени; третье - от блаженного Бенедикта до скончания века". (глава 9 книга3стр 70).
Царство Бога Отца в Новом Завете сменяется царством Христа и евангелия, написанного людьми. "Состояние мирян" сменяется "состоянием священников", эпоха "рабства" - эпохой "сыновства". Этот священный период характеризуется Иоахимом в поэтических образах утренней зари, колосьев, роз. Из стихий ему соответствует вода, из религиозных символов - вино. Размышляя над соответствиями Ветхого и Нового Заветов, Иоахим установил четкие параллели между бедствиями Израиля и страданиями церкви. Он пришел к умозаключению, что современная ему церковь (и все человечество) проходит через последнее "смятение" эпохи Христа. Близится совершенно новая эра, прекрасная и удивительная. На смену владычеству священников придет власть святых ("состояние монахов"). Царство полуденного сияния и лилий, царство любви и свободы, царство Духа Святого. В нем сияют образы солнца, пшеницы, детей. Стихией грядущей эры полагается огонь, из священных символов - елей. Многие из тайн Святого Грааля становятся более понятными в свете идей калабрийского аббата. Святой Грааль - источник божественного света и огня, охраняемый тамплиерами, он сопровождается явлениями Святого Духа. В книгах Робера де Борона утверждается, что хранителей Грааля будет всего трое, в честь святой Троицы, причем "третий" сокрыт до Судного дня. Пастырская власть "рыбака" принадлежит ему в противовес Петру, лишенному первенства. Этот грядущий, последний хранитель Грааля - юноша ("дети" Иоахима в царстве Святого Духа). Имя ему - Алейн или Элейн, оно может соотноситься со словом "елей", священной мазью, посредством которой может дароваться благодать и Дух Божий. Мир молодеет: старческий его период при Христе меняется юношеским, при Духе Святом наступает детство, младенчество, которое сулит новое рождение, в Духе. После звезд и утренней зари засияет солнце. В Ветхом Завете - страх и рабство, в Новом - вера и сыновство, послушание. В Духе Святом любовь грядет на смену вере, свобода на смену послушанию. Огненное состояние мира будет носить очистительный характер, оно - "третье царство Духа", естественным образом вытекающее из царства Сына. К Сыну вел Отец, к Духу ведет Сын, третье царство есть деяние Самого Христа. "Двух заветов, первого и второго, согласие, несомненно, потому что вывод из обоих - одно откровение Духа Святого" - писал Иоахим (Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. - М.: Республика, 1997. С.145) Третий Завет есть "Вечное евангелие", о котором писал святой Иоанн Богослов. Иоахим при этом неоднократно утверждал, что "Вечное евангелие" или Евангелие Духа является откровением высшего, духовного смысла того же самого Евангелия Иисуса Христа. Третья, последняя и самая прекрасная из эпох Священной Истории является воплощением на земле Царствия Божия, которое возвещал Христос. Один из самых известных комментаторов Иоахима Флорского, Джерардо Борго-Сан-Доннино, утверждал, что "Вечное евангелие" благовествует уже не столько о церкви, сколько о "Царстве". Мы помним сколь настойчиво на миниатюрах "Видения Святого Грааля" подчеркивалось, что собравшиеся на трапезу Святого Духа все являются царственными особами, возможно - "Царствия Божия" и "эры Духа". Перед нами - "люди Святого Духа", воспринявшие, по выражению Иоахима - "могущественное действие Духа Святого" и уже вступившие, ранее всего человечества, в "третье, огненное состояние мира".
В своей четвёртой книге И. Флорский рассуждает о том, времени. В котом он живёт сам по его мнению это вторая стадия и он не хочет заканчивать свою книгу на ней. Он хочет ещё описать то время когда наступит царство Святого духа. Напомню. Что по Флорскому это 1260 год нашей эры. Он хочет рассказать. что произойдёт по его мнению с миром по пришествии третей стадии. Которое он сравнивает со второй: "Во втором состоянии речь идет прежде всего о Захарии, Иоанне Крестителе, и Иисусе Христе, сыне человеческом, и двенадцати апостолах, и тех, кто с ними воспринял дар Святого Духа. Затем речь идет о Павле, и Варнаве, и из тех, кто, оставив синагогу, обратился к языческому народу, который был в то время местом ужасного и огромного одиночества; там и пребывали до определенного времени все апостолы, пресвитер Иоанн, и многие с ними, исполненные тем, что было неполным до страстей Христовых. Затем речь идет о самом Иоанне и тех, кому дан мир в Азии при этом апостоле, который был как бы второй Иосиф и второй Иисус [Навин], кому ведомы были тайны Божий, и который разделил семь Церквей, словно бы наследие в семи коленах. В третьем состоянии нечто сходное произойдет с сословием монахов, которые, как можно видеть, есть сословие, разделенное на многие виды поскольку есть много различных форм благодати545. Ведь оно соотносится, по свойству таинства, как мы часто уже говорили, с Духом Святым, у которого много даров благодати, как говорится через апостола: "Дары различны, но Дух один и тот же" (1 Кор.12,4), и в другом месте о Христе: "Пленил плен, и дал дары человекам" (Еф.4,8. Ср.: Пс.68, 19). (книга 4 глава 2 стр.80)
Дальнейшие рассуждения автора о канонах церкви навели меня на мысль. Что он считает своё время подготовкой к наступлению новой "вечной" по его мнению, эры. Он приводит примеры грехов. Которые должны быть учтены, прощены в дальнейшем. Иначе мир не будет готов к наступлению эры святого духа:
До сих пор мы пробежали то, что было до нас, и дошли до того, что непосредственно перед нами. Однако то, что остается, то после нас; и мы учитываем, что оно относится более к области мнения, чем понимания, что мы скорее ожидаем, чем практикуем, моля Господа, чтобы был с нами, как был с отцами нашими, и творил среди нас благодеяние, что было бы к чести и славе Его ныне и во веки веков. Но я утверждаю, как уже говорил, что в мужах этих, прихода которых ожидает мир, как я полагаю, вместе с чем-то иным, о чем речь не скажет яснее, явится подобие Захарии, Иоанна Крестителя, и Иисуса Христа, сына человеческого; в их явлении также, как мы верим, явлено подобие двенадцати апостолов однако более всего Иоанна евангелиста и семи церквей, что были в Азии, или же семи колен, которые последними приняли наследие. (глава 2. книга 4). "И проповедовано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной" (Мф.24,14), и духовное понимание проникнет вплоть до Иудеев, и сокрушит, словно некий удар грома, ожесточение сердец их, так что свершится то, что написано у Малахии пророка: "Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я пришед. не поразил земли проклятием" (Мал.4, 5-6). Все это свершится в конце второго состояния и начале третьего, то есть во время или около того времени, в которое будут язычники попирать святой город в течение сорока двух месяцев554, когда будет править тот царь неправедный, о котором написано у Даниила пророка, что он "будет производить удивительные опустошения"555 (Дан. (глава 2. книга 4).
Так завершается книга 4.
Иоахим Флорский считается основоположником хилиазма, его четвёртой книге. На мой взгляд. Эти черты прослеживаются особенно. На мой взгляд, Последние строчки книги 4, приведённые выше, говорят. о том. что о наступлении третей фазы (эры святого духа) давно говорили древние пророчества, но отцы церкви этого не замечали. Он приводит пример писания пророка Малахии "об некоем ударе грома", Который приведёт к катастрофе. Возможно философ считал, что правильно истрактовал это пророчество. В отличии от отцов церкви. Данный отрывок можно трактовать. Так. Что наступит время, когда церковь возьмёт на себя управление освобождением от язычников. Тем самым, завоевав непререкаемый авторитет, подготовит почву к установлению вечной третей стадии эры Святого духа.
Таким образом, мы подошли ко второй части нашей работы. Является ли И. Флорский основоположником хилиазма. Что бы ответить на этот вопрос вновь следует обратится к тексту.
В самом начале своёй книги автор приводит своё понимание "согласования". Основной смысл. По моему мнению. Заключается. В том. что, по мнению автора смысл всех событий это уподобление малых вещей великим. Это можно понять как то, что все событию происходят в виде подготовки к одному большому событию о котором автор напишет дальше. Он приводит примеры из Нового и Ветхого заветов и пытается объяснить их связь с последующими, по его мнению, неизбежными событиями:
Аллегория есть уподобление неких малых вещей великим;
например, дня - году, недели - веку, человека - сословию или городу- роду, племени, народу, и множеству подобного. Скажем так. Авраам - один человек, и он означает сословие патриархов, в котором много людей. Захария - один человек, и означает то же самое. Сара - одна женщина, и означает синагогу - синагогу, говорю я, он выводит себя к местам горним более верой разумом, нежели зрением, чтобы согласно им или исправить ошибки, или утвердить самого себя в душевном спокойствии, полученном от благих деяний. (Книга 1 глава 2).
Подобные рассуждения автора наводят на мысль об основании Нового течения в средневековой философии, опровергающие догматы официальной церкви. В дальнейшем автор постоянно вступает в спор с официальным толкованием библии отцами церкви. Приводит примеры из Апокалипсиса. Путешествуя по нему на страницах своей книги. Однако это ещё не доказывает хилианские взгляды И. Флорского. Для их подтверждения следует пройти дальше по тексту.
Согласно рассуждению тех, о которых мы говорили выше, время первого Завета вплоть до Христа, которого начало от Адама, плодоносность от Иакова; время Нового Завета вплоть до скончания века, которого начало от Осии, царя Иудеи, плодоносность от Христа. (книга 1 глава 6).
Шестая глава даёт нам подтверждение данной теории. К веку Христа автор прибавляет, на мой взгляд ещё один век. Век святого духа. Но об этом уже было сказано в данной работе выше. Но данный вывод приносит нам уверенность в том, что автор смело, бросил вызов официальной церкви. Следует полагать. Что данная позиция на языке средневековья носила название "ереси ". Но современном историческом языке подобное действие можно считать новым учением. И Иоахим Флорский был её ярким представителем. Если не основоположником.
Таким образом, работе Иоахим Флорского присуще черты хилиазма. Я могу подтвердить выводы современных учёных о том что, И. Флорский основоположник хилиазма.
Остаётся в дальнейшем проследить по тексту как далеко в своих выводах заходит автор, как доказывает свою правоту.
Итак, поскольку существуют двое, из которых один является Нерожденным, а другой Рожденным, созданы два Завета, из которых первый, как мы сказали выше, специально относится к Отцу, второй к Сыну, поскольку один за другим. В свою очередь, есть одно духовное понимание, которое происходит из обоих, и оно само прежде всего к Святому Духу. (книга 1 глава 8)
Данное высказывание наводит на мысль. О том. что в дальнейшем должно появится ещё одно учение или третий Завет, рассказывающий о тысячелетнем царстве святого Духа на земле до конца мира. Далее философ вновь обращается к учения Августина "о граде божьем", ища аналоги своим выводам о согласовании Нового и Ветхого заветов. и по его мнению находит их. Доказывая свою правоту:
"как мы уже упоминали, у Августина, который в книге "О Граде Божием" говорит, что вторым веком называется то время, которое протекло от Ноя в плоть до Авраама, "в нем будет не столько же лет, сколько в первом веке, но столько же поколений"1
. Если это так, какой вывод останется сделать, если не тот, что подобным же образом они могли бы сказать, что каждый по отдельности десяток поколений есть век?" (книга 3 глава 13).
Рассуждая таким образом, философ приходит к выводу, что те времена. Следует считать не числом лет, а числом поколений. "Следовательно, те времена считаются не по числу лет, но по числу поколений." (глава 13 книга 3).
Следует вспомнить Петра Абеляра, (1079 - 1142) который жил значительно раньше И. Флорского. В современной науке П. Абеляр считается одним из схоластиком. Однако он по понятиям официальной церкви был еретиком и не раз подвергался гонениям. Ересь предполагает иной подход к религиозному учению (Средневековая христианская философия и богословие. М. Сталкер; 2006г стр.7). Но ведь И. Флорский тоже не опровергал основное учение, он лишь по-другому его трактовал. И в этом он солидарен с Петром Абеляром. В произведениях П. Абеляра прослеживаются черты преклонения перед представителями церкви. Посвятившие себя служению ей и отказавшиеся от мирских благ. В том числе и от брака. Автор так же вспоминает и учение Августина "ограде господнем". Так же как и Флорский сетует на испорченные нравы духовенства:
"Поэтому-то знаменитые философы древности, в высшей степени презиравшие мир и не только покидавшие мирскую жизнь, но и прямо бежавшие от нее, отказывали себе во всех наслаждениях и искали успокоения только в объятиях философии. Один из них, и самый великий, - Сенека - в поучении Люцилию говорит так: "Нельзя заниматься философией только на досуге; следует пренебречь всем, чтобы посвятить себя той, для которой мало и всей нашей жизни. Нет большой разницы, навсегда ты оставил философию или же только прервал занятия ею; ведь если ты перестал заниматься философией, она покинет тебя". С житейскими заботами следует бороться, не распутывая эти заботы, а удаляясь от них. Итак, образ жизни, принятый у нас из любви к Богу теми людьми, которые справедливо называются монахами, в языческом мире был усвоен ради любви к философии знаменитыми у всех народов философами. Ведь у любого народа - безразлично языческого, иудейского или христианского - всегда имелись выдающиеся люди, превосходящие остальных по своей вере или высокой нравственности и отличавшиеся от других людей строгостью жизни или воздержанностью. Таковы были среди древних иудеев назареи, посвящавшие себя Богу согласно закону, или сыны пророческие, ученики пророков Илии или Елисея, являвшиеся, по свидетельству блаженного Иеронима, ветхозаветными монахами. Таковы же были в более позднее время участники тех трех философских сект, которых Иосиф Флавий в XVIII книге "Древностей" называет фарисеями, саддукеями и ессеями. Таковы у нас монахи, подражающие по образу жизни житию апостолов или же еще более ранней отшельнической жизни Иоанна Крестителя. А у язычников, как уже сказано, таковыми были философы. Ведь наименование "мудрость" или "философия" использовалось ими не столько для [обозначения] усвоенных познаний, сколько для [обозначения] святости жизни, как мы знаем и по самому происхождению слова "философия", и по свидетельству святых отцов." (Пётр Абеляр "История моих бедствий" часть вторая).
Таким образом, автор приводит примеры многочисленных людей. Которые личным примером доказали свою преданность церкви. На мой взгляд, П. Абеляр сожалеет о том, что в его время таких представителей уже не осталось. Разумеется, связь между И. Флорским и П. Абеляром есть. Они оба осуждают нравы церкви.
После тщательного исследования труда Согласование Нового и Ветхого Заветов Иоахима Флорского, мы можем дать ответы, на вопросы, поставленные в начале данной работы. А именно, следует ли считать, что именно Флорский разделили историю человечества на три этапа, опроверг официальное мнение церкви, о наступлении царства Бога сына на земле как конечном этапе существования человечества. Да, эти догмы церкви он опроверг! Но мы как мы выяснили, на примере П. Абеляра, Флорский был далеко не первым, кто подверг критике высокомерие представителей церкви. Но в произведении П. Абеляра не подтверждения тому, что данное высокомерие церковников будет наказано. Дальше критики Абеляр не пошёл, а в произведениях Флорского оно есть. Абеляр не выдвигает идею Троицы как таковой. Это делает Флорский. Причём делает он это очень радикально. И в тоже время ссылаясь на Новый и Ветхий завет. Представив своё понимание того, что там написано. А именно по его мнению, На протяжении всей истории согласно Новому и Ветхому Завету. Грехопадение предначертано заранее. И искупление его кровью так же предначертано этими книгами. Стоит всего лишь их правильно трактовать. Автор не верит в добровольное исправление. Он пишет о том, что, лишь страшная беда заставит людей одуматься и соблюдать церковные заповеди так как они представлены. В Новом и Ветхом Завете (по мнению философа), а именно: строгое соблюдение постов, отказ от праздной жизни, приобретения богатств, близость к народу. Однако очень не однозначным мне показалось отношение Флорского к браку. Он не отвергает его. Но в тоже время призывает соблюдать иерархию, за несоблюдение, которой он так же грозит страшной карой, ссылаясь на всё то тот же Ветхий и Новый Завет. Не следует забывать так же. Что сам Флорский был служителем церкви (согласно его биографии) и ни в какое другое царствие кроме божьего он по всей видимости не верил. И данное обстоятельство объединяет его с другими представителями различных философских течений и в то же время радикализм воззрений выделяет его из всех остальных. Тем не менее. В труде И. Флорского автор курсовой увидел намёк на появление третей книги по канонам, которой будет жить тысячу лет обновлённое человечество.
Наконец, что касается вопроса о И. Флорском как о основатели хилиазма. Не могу ответить на этот вопрос однозначно. Основателем хилиазма с таким же успехом можно считать и Петра Абеляра, но И. Флорский был, по моему мнению, основателем более радикального течения схоластики, которое потом выделилось в хилиазм.
Ну и последнее, можно ли найти подтверждение идеям И. Флорского в последующей истории Европы. Безусловно можно! Эра царствия святого духа, конечно, не наступила, но власть церкви в средневековой Европе. В том состоянии в котором она была во времена жизни И. Флорского. постепенно рухнула. На смену церкви пришло государство. Может быть это не совсем. То о чём писал философ И. Флорский. Но очень похоже, с той разницей, Что государством управляли люди светские, но очень приближённые к церкви.
1. Пётр Абеляр "История моих бедствий" Библиотека киевской духовной семинарии. 1980г 20 стр.
2. Антология средневековой философии М. Сталкер. 2006г 123стр.
3. Антология средневековой мысли. М. Сталкер. 2009г 156стр.
4. Бортник Н.А. Арнольд Брешианский - борец против католической церкви научно - популярная серия. М; 1956г.
5. Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С.300стр)
6. Большая Советская энциклопедия. М; 1978г. том 8.
7. Новейший философский словарь (А.А. Грицанов. Мн. 1998г.896стр).
8. Штекль А. История средневековой философии. СПб; Алетея, 1996г.
9. И. Флорский Согласование Ветхого и Нового заветов. Бибилитека А. Меня. М. 1981г.878 стр.
10. Федосик В.А. В борьбе с папой. Живы памятью столетий. Минск. 1987г 123 стр.
Источники:
1. Памятники средневековой латинской литературы Х-Х11 веков. М., 1972.
2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Дамиани П. О божественном всемогуществе. Там же.
4. Абеляр П. Диалектика. Вопросы философии. 1992, 3, с.161-178.
5. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.
6. Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995.
7. Бернар Клервоский. О благодати и св. воле. Средние века. Вып.45, М. / 19, с.265-303.
8. Бернар Клервоский. О трех чинах церковных. 311еп1: 1ит. СПб., 1991, с.147-148.
9. Отрывки из сочинений Гуго Сен-Викторского, Абеляра, Бернарда Клервоского и др. см. История эстетики, цит.
Литература:
1. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в Х11-Х111 веках преимущественно в Италии. Пг. 1915.
2. Ле Гофф Ж. С небес на землю. "Одиссей". М., 1991, с.25-47.
3. Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.
4. Купреева И.В. Ансельм Кентерберийский. В кн. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Цит.5. Брук К. Возрождение XII века. Богословие в культуре средневековья. Цит.
6. Панофский Э. Аббат Сюжер и аббатство Сен Дени. Там же.
7. Неретина С.С. Абеляр и - Петрарка: пути самопознания личности. Вопросы философии. 1992, 3., с.134.
8. Федотов Г.П. Абеляр. // Г.П. Федотов. Собр. соч. в 12т. Т.1.М., 1996.С. 185-274.
9. Харитонович Д.Э. В единоборстве с василиском. "Одиссей", 1989, с.77-97.
10. Гуревич А.Я. Популярное богословие и народная религиозность Средних веков. Из истории культуры Средних веков... Цит., с.65-91. (О "Светильнике" Гонория Августодунского, перв. пол. XII в.)
11. Библия. Бытия. Исход.1-3. Экклесиаст. Евангелие от Матфея.4-7, от Иоанна.1, 1-18.
12. Аристотель. Категории. Гл.5.
Литература:
1. Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". С.С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1966. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок материи в мировоззрении раннего средневековья. (Общие замечания). В сб.: Античность и Византия. М., 1975, с.266-285.
2. Амусин И.Д. Кумранская община.
3. Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия). В сб.: Человек и культура. М., 1990. С.5-54.
4. Кураев А.В. О вере и знании - без антиномий. ВФ, 1992, 7, с.45-63.
5. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Постижение versus понимание. Труды по знаковым системам. XXIII. Тарту. 1989. С.3-17.
6. Топоров В.Н. Ещё раз о др. гр. sofia: происхождение слова и его внутренний смысл. Структура текста-80.М., 1981.
7. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С.7-60. Топоров В.Н. Спор или дружба? Эквинокс. М., 1991, с.91-162. Топоров В.Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. Структура текста-81. Тезисы симпозиума. М., 1981, с.53-58.
8. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990. См.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т.М., 1994.
9. Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С.129. Intelligo ut credam (лат) - "понимаю, чтобы верить"; credo ut intelligam (лат) - "верю, чтобы понимать". (Примеч. ред.)
10. Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С.145.
11. Блаженный Августин. О Граде Божием. Т.1. М., 1994. С.58 (далее: Августин. О Граде Божием.Т... .С...).
12. См. об этом: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. - P. Migne. Paris, 1841 s. T.18. Col.1007 (далее: PL).
13. Деррида Жак. Письмо и различие. СПб., 2000. С.143. "Но и человеческий образ им (небесным сущностям. - С. Н) приписывают, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять сноп взоры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он по своим чувствам словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, но властвует надо всеми по силе и обилию ума, и превосходству разумного знания, и по природной непорабощенности и непокорности души" (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С.139: далее: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии).
15. Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С.С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С.296. Хронограф часто неправильно именует себя историком. Разница между ними, однако, напоминает разницу между метрономом, отбивающим механические ритмы, и ритмами собственно музыкального произведения. См.: Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995; а также: Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999.
16. Августин. О Граде Божием. Т.1. С.17.
17. См. об этом: Купреева И.В. Ансельм Кентерберийский. Биографический очерк // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С.276 (далее: Ансельм. Сочинения).
18. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С.87 (далее: Абеляр. История моих бедствий).
19. Августин. О Граде Божием. Т.2. С.176, 184-189.
20. Там же. С.185.
21. Августин. О Граде Божием. Т.2. С.164.
22. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С.79.
23. Августин. О Граде Божием. Т.2. С.176.
24. Там же. С.290.
25. Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С.172 (далее: Боэций. Утешение философией).
26. Άκμή (греч) - возраст человека, соответствующий наибольшей творческой активности. (Примеч. ред)
27. Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // PL. Т 18. Col.423-433.
28. См. об этом: Библер В.С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // Архэ. Культуро-логический семинар. Вып.1. М., 1993. С.16.
29. Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т.1.М., 1994. С.5.
30. См.: Verbum. Вып.1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб., 1999; Verbum. Вып.2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., 2000.
31. Правда, и в этом переводе термин intentio на основании "традиции" почему-то переведен как "понятие", что не позволяет в полной мере осознать значение actus essendi Фомы.
32. Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С.118 (далее: Абеляр. Теологические трактаты).
33. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (См.: с.187 настоящей антологии).
|
