.
Коренной поворот к централизации («собиранию Руси») наметился с возвышением московских князей. Их политика во многом была определена поддержкой золотоордынских ханов, которые нашли в их лице надежных сборщиков «татарской дани». За проявленное усердие они возвели их в великокняжеское достоинство, подчинив им многие удельные княжения. Это позволило, говоря словами Н.М.Карамзина, «употребить самих ханов в орудие нашей свободы». На Русь более не наезжали баскаки, безжалостно грабившие и горожан, и земледельцев. Народ почувствовал облегчение, что сразу сказалось на состоянии великокняжеской казны. Москва готовила свержение монголо-татарского ига. Куликовская битва 1380 г. была первым шагом к освобождению. До победного конца дело довел Иван III. После присоединения к Москве Новгорода в 70-х гг. XV в. и Твери в 1485 г. он стал именоваться государем «всея Руси». И хотя по духовной грамоте Ивана III Русь также разделялась на уделы, предназначавшиеся его сыновьям, однако львиная доля владений отца досталась старшему сыну Василию III. Кроме того, младшие братья лишались права чеканки собственных монет, сбора московской тамги (из нее они получали лишь небольшие отчисления), торговли в московских дворах. Но самое главное - выморочные уделы должны были автоматически отходить к великому князю. Таким образом, несмотря на очередное удельное раздробление, тенденция к «собиранию Руси», централизации политической власти, обозначившаяся в правление Ивана III, сохраняла полную силу и при Василии III. Соответственно, если Иван III в 1462 г. наследовал княжество, размеры которого едва превышали 430 тыс. кв. км, то уже при вступлении на престол его внука Ивана IV в 1533 г. государственная территория Руси выросла более чем в шесть раз, достигая 2800 тыс. кв. км с населением в несколько миллионов человек. Едва ли не до современных размеров расширил границы русского государства Иван IV, завоевав Казанское и Астраханское ханства и присоединив Сибирь. Правили они все вместе почти век с четвертью - 122 г.
Успехи московской политики активизировали общественную мысль, направив умы мыслителей-книжников на разработку всевозможных политических программ с четко выраженным сословным интересом. Первыми всколыхнулись церковно-монастырские круги, разделившиеся на два направления - иосифлян и нестяжателей. Камнем преткновения в их спорах стал вопрос о монастырской собственности, возбужденный великокняжеской властью. Одни готовы были пойти на союз с московскими государями, при условии сохранения за ними всей церковной недвижимости. Другие, напротив, искали своих выгод в обособлении от власти, отказываясь ради этого от всякого имущественного «стяжания». В русле иосифлянской идеологии возникла и теория «Москва - третий Рим». Наряду с этим в эпоху Ивана Грозного сложились политические программы родового боярства и зарождающегося дворянства. В них на первый план выступает идея ограничения самодержавия - либо сословным представительством, либо законом. Заявляет свои требования и крестьянское сословие, ратующее за упорядочение поземельных отношений. На этом фоне совершенно особое место занимает идеологическая деятельность самой великокняжеской власти, упорно стремившейся к упрочению самодержавной системы.
Обратимся к рассмотрению политико-идеологических программ данной эпохи.
1. Церковная программа. Особенность церковной идеологии обусловливалась прежде всего теми политическими реалиями, которые сложились после падения Византии в 1453 г. Это сразу дало громадный перевес католицизму, усилив его экспансионистские притязания на обладание «русским леном». Константинопольская патриархия, оказавшись под властью турок, не представляла больше серьезной политической силы. Сложившаяся под эгидой «божественной монархии», она не сумела развить в себе сколько-нибудь прочных защитных реакций и могла только искать новой опоры извне. Так родилась Флорентийская уния (1380), сблизившая ее с Римом, но расколовшая с Московской митрополией. Русь осудила поведение греков и принялась решать церковные дела самостоятельно. Среди духовенства заметно возросла прослойка тех, кто тянул к Москве, под власть «великого государя». На последнего переносится титулатура византийских василевсов, а сама Русь признается последним земным средоточием богооткровенной святости, до «скончания мира». Все это послужило предпосылкой возникновения теорий иосифлянства и «Москвы - третьего Рима».
а) Иосифлянство. Основателем иосифлянства был старец Иосиф (1439-1515; в миру Иван Санин), прибывший на Русь из Литвы и принявший постриг в Боровском монастыре. После смерти своего наставника игумена Пафнутия он основал собственный монастырь в Волоцком уделе. Однако отношения его с местным князем сразу не заладились, и он, после долгих мытарств и «обид», переводит свою обитель под «великое государьство» - юрисдикцию московского князя.
Соответственно творчество Иосифа Волоцкого разделяется на два этапа - удельный и московский.
В удельный период он исповедует теорию «превосходства» духовной власти над светской, которую обстоятельно излагает в одной из глав своего богословского трактата «Просветитель».
Царям или князьям, пишет он, надо поклоняться и служить с трепетом, но «яко человеком», воспринявшим от Бога власть и могущим мучить и благодетельствовать людей «телесне, а не душевые». Им следует «воздавати... царскую честь, а не божественную». Если же царь, властвуя над людьми, не может искоренить собственные «скверныа страсти и грехи», значит он «не царь, но мучитель», слуга дьявола. «И ты убо, - утверждает Иосиф, - таковаго царя или князя да не послушавши, на нечестие и лукавь-ство приводяща тя, аще мучить, аще смертию претить». Позднее на этот принцип широко опирались все оппозиционные силы московской эпохи - от боярской фронды во главе с А.М.Курбским до раскольнических «пустосвятов» времени царя Алексея Михайловича.
С переходом на сторону московского князя Иосиф принимает новое политическое обличье. В своих посланиях Василию III он по существу развивает византийский идеал самодержавной власти, настаивая на ее божественном происхождении. В одном из них сказано: «Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышняму Богу». И далее: «Сего ради слышите, царие и князи, и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам. Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас». Таким образом, в воззрениях Иосифа не остается более никакой ноты оппозиционности великокняжеской власти. Она для него равнозначна царской власти, а потому московский государь есть глава всем «русским государем», т.е. удельным князьям, и они обязаны оказывать ему «должная покорения и послушания», «работати ему по всей воли его и повелению его, яко Господев и работающе, а не человеком».
Вслед за этим Иосиф переходит к задачам самодержавной власти. На первое место выдвигается борьба с еретиками. Причина тому - появление ереси жидовствующих, потрясших древнерусское православие в конце XV - начале XVI в. Они отвергали все таинства и обряды церкви, хулили Богородицу, а Христа называли простым человеком. Особенно насмехались над теми, кто ждал «скончания света», утверждая, что ничего такого не произойдет и мир будет существовать вечно. После начавшихся преследований многие из них покаялись в своих «заблуждениях» и вернулись обратно в лоно церкви. Однако Иосиф был против того, чтобы раскаявшихся еретиков освобождать от наказания. Не молитвой, утверждает он, но мечом следует искоренять «лжеучения». Ведь от ересей гибли все православные царства. Он не доволен Иваном III, проявившим снисхождение к «начальникам» новгородских «отступников» - дьякону Федору Курицину и протопопу Алексею. Иосиф считает это не царским поступком, ибо православные цари, на его взгляд, во все времена имели такую ревность о благочестии, что не только простых людей, но и патриархов, и святителей, и священников, если они впадали в ересь, прокляв, отправляли в изгнание и в темницы, пока они не испускали дух свой в страшных мучениях. Те же, кто поступали иначе, приводили свои царства к разорению и гибели. Так случилось с великим царством Армянским, с Эфиопией и Римом. Ведь они, утверждает Иосиф, погибли по небрежению тогдашних православных царей и святителей, за что и будут осуждены на Страшном суде Христовом. И вот теперь ереси распространились «и в нашей земли Русстей». Избавить ее от них может только царь - это его главное призвание. Обращаясь к Василию III, Иосиф пишет: «Ино, государь, никому невозможно те беды утолити, разве тобя, государя и самодержца всея Руския земля. И того ради непоколебимо и непревратно соблюдет и сохранит вышняго десница Богом поставленное твое царство, самодержавный царю и владыка».
Итак, политическая теория иосифлянства, нацеленная на легитимацию московского самодержавия, придание ему статуса богоустановленной власти, с формальной стороны вполне соответствовала идеалу византинизма. Действительно, великий князь здесь приравнивался к царям, земным наместникам Бога. Однако его назначение определяется всецело задачами церкви: это борьба с ересями и защита православия. Он прежде всего православный царь, т.е. принадлежит православной церкви. Словом, Русь, говоря словами Ивана Грозного, отдавалась «попам во владение».
Ничего общего с византийской концепцией власти это не имело. Византийский василевс был не только «епископом дел внешних», но и служил живым воплощением божественного закона. От его воли зависело развитие церковных догматов и законоположений. Он сам решал, что есть ересь и что православие. Конечно, церковь пыталась этому противодействовать, провозгласив при патриархе Фотии (IX в.) принцип неизменяемости догматов. Но это была лишь вспышка политического фрондерства, не отразившаяся на реальном положении дел. Василевсы не позволяли церкви стать выше государства. Иосифлянство, напротив, взяло на вооружение принцип Фотия, который оно использовало для возвышения православия. Именно по этой причине великокняжеская власть всегда с опаской относилась к «угодивым речам» церковных иерархов.
Сторонниками иосифлянства были митрополит Макарий (1481-1563) и протопоп Сильвестр (нач. XVI в. -1577): первый из них «венчал на царство» Ивана Грозного, второй был его духовником. Макарий последовательно исходил из представления о теократическом характере царской власти. Царь принимает от Бога скипетр и действует с одобрения церкви. Он нерушимо хранит ее догматы и установления. Обращаясь к Ивану Грозному, Макарий взывал: «И паки ти глаголю, о боговенчанный царю: цело имей мудрование православным догматам, почитай излише матерь твою церковь».8 Идея примата церковного начала проводится и в крупнейших литературных памятниках эпохи - «Великих Четьих Минеях» и «Книге Степенной царского родословия», созданных под непосредственным руководством московского митрополита.
Полностью солидарен с Макарием и протопоп Сильвестр. Рассуждая о том, что «подобает» делать царю, он особо выделяет два момента. Первый - это борьба с ересями и «заблуждениями»: царь должен «праведную добродетель исполнити, и осквернившееся очистити, и заблудившееся на рамо взяти и ко Христу привести...». Второй момент - обращение в православие иноверных, язычников: «подобает... еже под его областию о многих прилежати и в разум истинный привести, понеже государь - глава всем людем своим». Не оставил Сильвестр без внимания и такое обрядовое отступление от православия, как брадобритие: «Преступихом заповедь Божию... строимся женскою подобою, на прелесть блудником, главу и браду и ус броем... несть на нас истинного кре-стнаго знамения». Таким образом, социальность входила в иосифлянство исключительно под углом зрения «скверны» и «преступления», лишая тем самым политическое сознание здравых секулярных оценок и суждений. В этом кроется причина ярой ненависти Ивана Грозного к своему бывшему духовнику.
б) Теория «Москва - третий Рим». Другой вариант церковной политической программы изложен в посланиях старца Филофея Псковского (1462-1542). Адресатом одного из них был великий князь Василий III, другого - псковский дьяк Мисюрь Мунехин. Основное содержание этих посланий посвящено критике астрологических учений, занесенных на Русь с Запада. Филофей трактует это как попытку искажения православия, которое в чистоте сохранилось только в «Московской державе», после падения прежних его центров - Рима и Константинополя. Отныне Москва -третий Рим, до «скончания мира». «...Блюди и внемли, благочестивый царю, - наставляет он Василия III, - яко вся христианская царьства снидоша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти». В качестве довода Филофей прибегает к идее отступничества от православной веры. Два Рима пали, поскольку уклонились в ереси: первый, ветхий Рим развратился аполлинариевой ересью, второй, т.е. Константинополь - латинством. Теперь носителем и единственным хранителем «богооткровенной» веры является только Русское царство -«третий и последний Рим»; «посем чаем царства, ему ж нес конца», т.е. Русь сменится царством Божьим, вечным пристанищем воскресших праведников. Отныне, поучает Филофей великого князя, «един ты во всей поднебесней христианем царь», и «уже твое христианьское царство инем не останется». Чтобы полнее выразить величие и объем власти московского государя, он окружил его ореолом эпитетов, полных строгой торжественности: «пресветлейший», «высокостольнейший», «вседержавный», «боговенчанный», «благочестивый», «святейший». Он, как «Ной в ковчезе», правя и окормляя Христову церковь, несет бремя двойной ответственности: и как царь православной Руси, и как блюститель православия во всем мире. А потому «подобает тебе, царю, сие держати со страхом Божиим», - пишет Филофей Василию III, напоминая об этой ответственности.
Таков историософский базис теории «Москва - третий Рим»; практическим же ее приложением стали «две заповеди»: во-первых, миссионерская - Филофей призывает великого князя обратить в христианство те народы в его «царстивии», которые еще не «пологают ... на себе право знамения честнаго креста», и, во-вторых, церковную - советует князю принять на себя заботу об управлении церковными делами («да не вдовьствует святая Божия церкви при твоем царствии!»). Последняя «заповедь» намекала на преемство власти византийского василевса и московского государя. «Не преступай царю, - взывает псковский старец, - заповеди, еже положиша твои прадеды, великий Константин, и блаженный святый Владимир, и великий богоизбранный Ярослав и прочий блаженнии святии, ихь ж корень и до тебе».
Теория Филофея давала широкое осмысление исторического и духовного предназначения России, включала русское государство в контекст мировой истории. И хотя она ставила политическое могущество России в прямую зависимость от сохранения «истинного» православия, тем не менее ее идеи вошли в дипломатический обиход русского средневековья и дали толчок развитию всей позднейшей историо-софской политологии, вплоть до Соловьева и Бердяева.
Учению Филофея Псковского созвучна концепция Максима Грека (1470-1556). Однако он более прагматичен в своих политических рекомендациях. Усиление московского государства воспринимается им как повод к освобождению греков от турок. Ему кажется, что без Константинополя не может быть «благодатным» восточное христианство. В послании к Василию III он пишет: «Ведь Бог, якоже от нижних галлов воздвигнув великого во царех Константина, древняго Рима, зле стужима избави от нечестиваго Максентия, сице и ныне новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян, благочестивейшею державою царства твоего, да изволит свободити и от отеческих твоих престол наследника покажет и свободы свет тобою да подает нам, бедным». Воинственность Максима Грека не ограничивается призывами освободить Константинополь; в другом послании Василию III он советует великому князю начать решительную борьбу с Казанским ханством, довести до конца намерения своего отца: «...найдем и мы и нападем на християно убийць града Казани». Власть, разумеется, не оставляла без внимания советы духовных пастырей, находя в них оправдание для своих военных и политических акций.
2. Удельно-боярская фронда. Начало стеснению боярского суверенитета было положено в правление Ивана III и приняло самый широкий размах при преемнике его Василии III. Своего рода политической компенсацией за причиненные «утеснения» становится время малолетства Ивана Грозного (1533-1547). Боярство не только набирает силы, Превращаясь в полновластного хозяина страны, но и создает собственный орган правления - Избранную раду во главе с протопопом Сильвестром и Алексеем Адашевым.
О них с нескрываемым раздражением вспоминал позднее Иван Грозный. «Тако же поп Селивестр со Алексеем здружились, - писал он активному участнику тех событий, «боярину-изменщику» А.М.Курбскому, - и начата советовати отаи нас, мневше нас неразсудных суще; и тако, вместо духовных, мирская нача советовати, и тако помалу всех вас бояр в самовольство нача приводити, нашу же власть с вас снимающе, и в супротивословие вас приводяще, и честию вас мало не с нами равняюще, молотчих же детей боярских с вами честию уподобляющее.
Обращение его к Курбскому было вовсе неслучайным; сумев бежать от «царских немилостей» в Польшу (1564), последний в течение двух десятилетий выступал главным политическим оппонентом московского царя. Отсюда он направлял ему свои «епистолии», и здесь же была написана им знаменитая «История о великом князе московском», с целью «навредить кандидатуре Ивана Грозного на польский престол».19 В самом названии этого сочинения подчеркнуто неприятие Курбским акта «венчания» его на царство. Это была действительно «озлобленная летопись» - по верной характеристике А.С.Пушкина.
В своих сочинениях Курбский развивает теорию «мудрого советника». С этой целью он разграничивает самодержавие и самовластие. Первое представляет собой политический режим, в котором «самому царю достоит быти яко главе, и любити мудрых советников своих, яко свои уды». Самодержавный государь во всем следует указаниям своего синклита и без него не может «ничесоже устроити или мыслити». Члены синклита состоят в основном из бояр, хотя они допускаются и от «всеродных человек», т.е. дворян, мелкой шляхты, духовного чина. Но они входят в синклит лишь на правах лиц, коих Бог почтил особыми дарованиями, а не в качестве представителей своих сословий.
Для характеристики второго режима Курбский приводит слова старца Вассиана Топоркова, сказанные им якобы в ответ на вопрос Ивана Грозного: «Како бы могл добре царствовати и великих и сильных своих в послушестве имети?» Монах-иосифлянин стал внушать царю: «И аще хощеши самодержец быти, не держи собе советника ни единаго мудрейшаго собя, понеже сам еси всех лутчши. Тако будеши тверд на царстве и всех имети будеши в руках своих. И аще будеши иметь мудрейших близу собя, по нужде будеши послушен им». Сей «силлогизм сатанинский», по мнению Курбского, и подтолкнул царя перейти от самодержавия к самовластию, т.е. сделаться тираном, предаться «лютости» и «презлости». Таким образом, на иосифлянство возлагалась ответственность за трагическую метаморфозу московского самодержавия.
Столь же остро ставится вопрос о «писарях», т.е. бюрократическом аппарате царской власти. Для Курбского это прямые политические соперники боярского синклита. «Писари же наши русския, - пишет он, - имже князь великий зело верит, а избирает их не от шляхецкаго роду, ни от благородна, но паче от поповичев или от простаго всена-родства, а то ненавидячи творит вельможей своих...». Из рассуждений Курбского видно, что он строго различает понятия всеродства и всенародства. Всеродность означает принадлежность человека к тому или иному благородному сословию. Напротив, всенародность - это категория несвободного населения - холопы, челядь, т.е. те, кого в обиходе называли просто «рабы». Из их числа, как правило, формировался штат дворцовых слуг, отличавшихся особой преданностью монарху. Их влияние подчас затмевало возможности боярского синклита. Об этом говорит возникшая в те времена поговорка: «Не царь правит, но дьяк». Так что недовольство Курбского «писарями» было вполне оправдано.
Итак, по схеме боярина-утеклеца, московское самовластие («людодерство») воздвигалось на двух главных опорах: «писарях», т.е. дворцовой бюрократии, и иосифлянах - стяжательном монашестве. Безусловно, их роль была значительна, но не они все же определили сущность тогдашних политических процессов. Во всяком случае, Иван Грозный, не отвергая услуг этих группировок, счел более благоразумным опереться в борьбе за власть на совершенно новое, созданное им самим сословие служилого дворянства. Его примером позднее вдохновлялись и Петр I, и Сталин.
3. Политико-правовые идеалы раннедворянских публицистов. Среди тех, кто разрабатывал основоположения раннедворянской идеологии, в первую очередь должны быть названы имена Карпова и Пересветова, двух наиболее значительных публицистов московской эпохи. Оба они были сторонниками монархической власти, с которой связывали благополучие собственного сословия, однако надеялись как-то смягчить ее деспотические проявления, возлагая надежды прежде всего на «закон», на систему правовых мер и установлений.
а) Ф.И.Карпов (кон. XV в. - ок. 1545). Будучи видным дипломатом, Карпов имел возможность сравнивать различные государственные системы, оценивая их с позиций аристотелевской политологии.
Основой всякой власти он считает закон. Ссылаясь на учение Стагирита, русский мыслитель доказывает, что «всяк град и всяко царьство... управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением», т.е. насилием. Там, где царит насилие, «обычаи святые и благие уставы разърушены, и в царствех, и в начальствех, во градех сожительство человек живет без чину». Законы необходимы потому, что человеческий род немощен и скорее поддается влечению чувств, нежели суду разума. Поэтому люди во все времена ограждали себя от «тръпения» законом: сперва «естественным», данным самой природой, затем - «моисеовым», ветхозаветным, и вот теперь, в последние времена, «благодатным», евангельским. «Сего ради законом быти нужда бе, - пишет Карпов, - да тех же страхом человеческия дерзость запретится и опасно будеть меж неключимых (негодных.) неповинство». Таким образом, для дворянского публициста всякая религия, в том числе христианская, выступает синонимом закона и изменяется по мере усложнения и совершенствования человеческого «сожительства», общества. Здесь отчетливо просматривается секуляристская тенденция, в полной мере выразившаяся в политической идеологии Ивана Грозного.
Очень серьезно относится Карпов к проблеме власти. Цари и правители, на его взгляд, должны, наподобие «гуслей игреца Давида», приводить к «согласию» своих подданных, добиваться «общей пользы». Для этого они должны, во-первых, «грозою закона и правды» усмирять «блудящих и врежающих грешник» и, во-вторых, побуждать «добрых подвластных... к добродетелей и добрым делом», действуя не полько «правдою», но и «милостью». Милость и правда - две стороны одной медали. «Милость бо без правды, - констатирует Карпов, - малодушьство есть, а правда без милости мучительство есть, и сиа два разрушают царьство и всяко градосожительство». В законе воплощается и кара, и награда, благодаря чему он выступает синонимом общественного блага.
б) И.С.Пересветов (перв. пол. XVI в.). По своим позициям близок к Карпову и публицист-воинник Пересветов. Большую часть жизни он провел в качестве наемника, служа то венгерскому королю Яну Заполе, то его противнику - чешскому королю Фердинанду I Габсбургу. Авантюрный склад характера привел его позднее к молдавскому господарю Петру IV, а от него он уже перебрался в Москву, надеясь сослужить «нововенчанному» царю Ивану Грозному. Жизненные треволнения и неудачи развили в нем наблюдательность и трезвое отношение к действительности. Он был широко эрудированным человеком, особенно в политических науках, и это отразилось в его трактатах-челобитных, которые он преподнес 8 сентября 1549 г. московскому самодержцу. Так его имя сохранилось в потомстве.
По своим убеждениям Пересветов - сторонник военной монархии. Его волнует судьба России, ее будущее, и он пытается на примере других стран, прежде всего Византии и Турции, понять, что необходимо для величия и процветания русского государства. Рассуждая о причинах падения Константинополя, он на первое место ставит чрезмерное возвышение боярства. Византийские вельможи, отмечает Пересветов, «исполнивше казны свои великим богатством... почали о том мыслить, как бы царя укротити от воинства, а самим бы со упокоем пожити». И они преуспели в этом: царь имеется в виду последний византийский василевс Константин Драгас) «велможам своим волю дал и сердце им веселил... а земля и царство плакало и в бедах купалося». Многие люди оказались в рабстве, и не стало больше смелых воинников: «В котором царстве люди порабощены, и в том царстве люди и не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек срама не боитца, а чти собе не добывает...». Оттого греки и ослабели во всем, и «правду потеряли», и дали веру христианскую «неверным на поругание».
Все это позволило «умудриться» Магмету-салтану (Мухаммеду II), завоевателю Константинополя. Пересветова особенно привлекало то, что турецкий царь выше веры ставил «правду», т.е. закон, право («Бог любит правду лутчи всего»). В соответствии с этим принципом Магмет-салтан отменил во всех городах наместничества и установил «полатной суд» - единый для всех подданных. Судей он «оброчил» из своей казны, строго пресекая мздоимства и кражи. На царском жаловании находилось и его войско - «яны-чане», которое «с коня не сседает николи же и оружия из рук не испущает». Без сильного войска, заявляет Пересветов, невозможно ввести правду в государстве, избавить его от насилия вельмож; и, адресуясь непосредственно к Ивану Грозному, добавляет: невозможно утвердить «истинное христианское самодержавство».
Как видно, позиции Пересветова и Карпова совпадали; оба они считали, что государство держится не одной только верой, но и правдой. Пересветова не могла устроить апология веры у Филофея. «Коли правды нет, то и всего нет», - утверждает он. Но правды не бывает и без «грозы»: «А не мочно царю без грозы быти; как конь под царем без узды, тако и царство без грозы». В Московском царстве есть вера («красота церковная велика»), есть и гроза - власть царская. Нет лишь правды, нет закона, которым возвеличиваются царства. Устами некоего «Латынина» Пересветов так выразил свой взгляд на преобразования России: «Чтобы к той истинной вере христианской да правда турецкая, ино бы с ними ангели беседовали».
Можно не сомневаться, что Иван Грозный многое почерпнул для себя из наставлений авантюриста-воинника, тем более что они соответствовали его собственным представлениям о самодержавной власти.
4. От имени «ратаев»: защита крестьянских интересов. К началу XVI в. закабаление крестьянства на Руси принимает необратимый характер, и в этом равное усердие проявляют и бояре, и церковь, и зарождающееся дворянство. Ужасающее положение «ратаев» начинает обсуждаться в публицистике. Один из видных представителей московского нестяжательства Вассиан Патрикеев с тревогой констатирует: «Мы лее единаче сребролюбием и несытостию побежденыи, живущаа братиа наша убогиа в селех наших различным образом оскорбляем их, истязании неправед-ними обидяще их, и лесть (подать) на лесть и лихву (процент) на лихву на них налагающе, милость же нигде же к ним показуем; их же егда не возмогуть отдати лихвы, от имений их обнажихом без милости, коровку их и лошадку отъемше, самех лее с женами и детми далече от своих предел, аки скверных, отгнахом; неких же и князньскых власти предавше, истреблению конечному подложихом».36 Жестокость и произвол по отношению к крестьянству вынуждают последних спасаться бегством на «украины» - окраины государства, где возникают очаги всех позднейших народных выступлений.
Сознание необходимости «милости» к ратаям вызревает в умах многих прозорливых мыслителей. Среди них первое место принадлежит Ермолаю-Еразму (XVI в.), создателю ярких полемических сочинений, в том числе замечательного трактата «Благохотящим царем правительница и землемерие» («Правительница»), поданного им Ивану Грозному для проведения социальных реформ. В своем послании к царю он писал, что труд его «ненавидящим и ругающимся многим яко огненное оружие явитца, смыслы их пожигая».
Главная забота Ермолая-Еразма - это «благоугодие земли» и «умаление насильства». Он с живым состраданием описывает нужды и бедствия русских землепашцев, задавленных «различными работными играми», оброками, «серебром», «ямскими собраниями» и т.д. И это несмотря на то, что на них, их труде держится сила и мощь государства. «В начале же всего, - разъясняет мыслитель-книжник, - потребни суть ратаеве; от их бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих главизне - Богови в службу безкровная жертва хлеб приносится и в тело Христово претворяется. Потом же и вся земля от царя и до простых людей тем трудом питаема». Для облегчения их участи автор предлагает заменить все поборы и повинности на один натуральный налог в виде пятой части урожая. При этом он прибегает к своего рода «географическому» аргументу; у всех народов каждый отдает своему царю или владыкам часть того, что производит: кто золото и серебро, тот золото и серебро; кто скот и плоды земли - тот скот и плоды земли. И нигде не стараются разорить народ, чтобы не ослабить государство. На Руси же все иначе. Земледельцев мучают из-за денег, которые поступают в царское распоряжение и даются на раздачу для обогащения вельможам и воинам, а вовсе не для необходимости. Между тем, замечает Ермолай-Еразм, у нас не родится ни золото, ни серебро, нет и обилия скота, но зато «благоволением Божиим» произрастает жито «на прокормление человеком». А потому «достоит убо и дань у ратаев царем и велможам всем имати от жит притяжаниа их пятая часть, яко же Иосиф вь Египте учреди».
Помимо этого в «Правительнице» предлагалось привести военную службу дворян в строгое соответствие с размерами их земельных угодий, для чего правительство должно было осуществить всеобщее «землемерие». Ермолай Еразм полагал, что таким образом удастся поднять роль дворянского сословия и избавить от «лихвы» крестьян.
Не остается без рассмотрения и проблема богатства. Его происхождение Ермолай-Еразм связывает исключительно с насилием «властвующих». Честным трудом богатства не нажить, разве что то немногое, что «кому Господь от земли утворшеся или от плодов земных или от умножениа скота подает». А так - или насилие, или кража: «аще кто не может насильством отъяти что у кого, ни инеми коварствы к себе ничего же отлучити, труда же блаженнаго в работе не хощет стяжати и тем внити в царство Божие, но от дьявола отягчен леностию души своей на погубление и шед украдет...». Но и насильник тоже вор, ибо присваивает себе чужой труд. Если богатство есть кража, значит всякий богатый - это антихрист, в нем нет любви Божьей. В словах Ермолая-Еразма легко различимы нотки извечного крестьянского анархизма, столь часто вздымавшего Русь на кровавые бунты.
5. Царский путь развития московского самодержавства: Иван Грозный (1530-1584). Обилие политических программ, возникших в первый период царствования Ивана Грозного (от венчания на царство до учреждения опричнины), свидетельствует о том, что ни одно сословие русского общества не было удовлетворено существующим положением дел и жаждало решительных перемен в государственном устройстве. При этом каждое из них тянуло на свою сторону, сковывая действия власти.
Иван Грозный находит выход в учреждении опричнины - нового надсословного органа, развившегося в служилое дворянство. Этим он ограждает себя как от княжат и бояр, так и от «государева двора», тормозивших проведение реформ. Полемика с Курбским помогает ему выработать новую концепцию «вольного самодержавства», основу которой составила идея о родстве русских князей с римским императором Августом.
Первая формулировка этой идеи принадлежала Спиридону-Савве (втор. пол. XV- нач. XVIв.), монаху-книжнику, жившему в княжение Василия III. В своем послании к нему он называл московского государя «вольным самодержцем и царем», заявляя о происхождении Рюрика от Пруста, родственника Августа кесаря. Сочиняя эту легенду, Спиридон-Савва прежде всего стремился пресечь попытки папской курии «приняти» Русскую землю «в единачство и согласье римские церкви», прельщая Василия III обещанием «короновать в християнского царя» и «учинити» московского митрополита патриархом. За всем этим стоял определенный политический интерес: римский папа хотел руками московитов расправиться с неугодной ему Турцией. Учение Спиридона Саввы позволяло отвергнуть претензии католической иерархии (кстати, ничуть не ослабевавшие и позднее!) и самостоятельно определять статус великого московского князя. Не случайно оно вошло в чин «венчания на царство» Ивана Грозного, предопределив тем самым общее направление развития идеологии московского самодержавства.
Идеи Спиридона-Саввы запечатлелись на всем строе политического сознания Ивана Грозного. Вот он со всей безапелляционностью заявляет шведскому королю Юхану III: «...нам цысарь римский брат и иныя великия государи, а тебе тем братом назватися не возможно по тому, что Свейская земля тех государств честию ниже...». Признаком ущербности государства для него служит соучастие во власти «людей», т.е. представителей разных сословий. Английскую королеву Елизавету I Иван Грозный упрекает за то, что она, несмотря на высокий титул, пребывает в «девическом чину», поскольку властью в ее государстве распоряжаются «мимо» нее, «и не токмо люди, но мужики торговые», купцы. «Власть многих», на его взгляд, подобна женскому неразумию: «аще крепки, аще и храбры, аще и разумни, но обаче женскому безумию подобии будут, аще не под единою властию будут».
В своей теории самодержавства Иван Грозный во многом повторяет аргументацию Иосифа Волоцкого (незря «Просветитель» волоцкого игумена был его настольной книгой!), заменяя лишь «нечестивых еретиков» на «строптивых» бояр и попов. От вмешательства последних в государственные дела во все времена разрушались царства -такова ключевая посылка адресата Курбского. Отметая обвинения в бессмысленном истреблении «сильных во Израиле», т.е. членов Избранной рады, он убежденно заявляет: «Нигде же бо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому». Вспомни, обращается он к Курбскому, когда Бог избавил евреев от рабства, разве он поставил над ними священника или многих управителей? Нет, он дал им единого царя - Моисея, священствовать же приказал не ему, а брату его Аарону, но запретил последнему заниматься делами «людскаго строения». Стало быть, «не подобает священиком царская творити». Иван Грозный приводит и другой пример из ветхозаветной истории: «Егда же Илия жрец взя на ся священство и царьство, аще сам праведен бяше и благ, но понеже от обоюду припадшу богатству и славе, како сынове его Офни и Финеес, заблудиша от истинны и како сам и сынове его злою смертью погибоша, и весь Израиль побежден бысть и кивот завета Господня пленен бысть до дни Давыда царя». К этому же, на его взгляд, могло привести и правление протопопа Сильвестра с Адашевым, забывшим, что не только «отцу нашему целовали крест и нам, еже кроме наших детей иного государя себе не искати», но и что еще «во внешних писаниях древних речено есть, но обаче прилично? Царь бо царю не кланяется; по единому умершу, другий обладает»». Иными словами, место царя наследственно, и оно не может быть занято никем другим, разве что человеком царского рода. В этом состоит суть «царского правления», самодержавства.
Постулировав неприемлемость совластия священства и Царства, Иван Грозный излагает свое представление о духовном чине. Ни священники, ни иноки не могут быть «мирскими домодержцами»; их дело - не политика, а спасение. В монастырях все должно быть по равенству; здесь недопустимо никакое принижение другого: «Ведь коли ровно, ино то и братьство, а коли не ровно, которому братьству быти, ино то иноческаго жития нет!» По словам царя, неравенство в монастырской среде чуждо христианству -«то Махметова прелесть», идет от ислама. Это только в мусульманской вере, кто кем уродился, тем и пребудет во веки. Не может быть между иноками неравенства: «Ино то ли путь спасения, что в черньцах боярин бояръства не състрижет, а холоп холопства не избудет? Да како апостолово слово: шесть еллин и скиф, раб и свобод: вси едино есть о Христе»? Да како едино, коли боярин по старому боярин, а холоп по старому холоп?». Это явный выпад против иосифлянства, строившему монастырскую жизнь на сохранении сословного неравенства.
Другое свойство духовного чина - смирение. Иван Грозный относит евангельскую заповедь о «биении ланит» не к царству, а только к священству. Духовный чин должен смиряться даже перед бесчестием; царство же неподсудно. На обвинение Курбского в «гордости» и «славолюбии» он отвечает: «И аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити и другую? Се убо совершеннейшая заповедь? Како же царство управити, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично. По сему разумей разньства святительству с царством». Таким образом, заповеди Христа обязательны для церкви, но не ими движется воля монарха. Логика политики отличается от «богомыслия» веры. Христос учит спасению души, но ничего не говорит об укреплении власти. Его сила - милосердие и прощение; власть же держится на страхе и обуздании. Царь требует от своих подданных не веры, а послушания, ибо если ему «не повинуются подовластные, и никогда же от междоусобных браней престанут». И в этом перед ним равны и священники, и простые люди.
В рассуждениях московского самодержца все направлено на секуляризацию политической идеологии, придание ей мирскости и свободы. Для него неприемлема идея божественного предстательства, возвышающая царей до богоподобия. Иван Грозный отходит от подобного византинизма, который характеризует политическую философию Курбского. С его точки зрения, это, во-первых, «еллинское блядословие» и, во-вторых, «навацкая ересь». «Еллинское блядословие» - потому что только древние греки «равно Богу уподобляли Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек». «Навацкая ересь» - потому что подобно еретику Навату бояре и попы ставят царя «выше естества человеческаго», т.е. хотят видеть в нем существо совершенное и безгрешное. Иван Грозный против обоготворения царя, для него он такой же, как и все остальные люди. «Аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се, яко по всему немощию подобно всем человеком, обложен бо есмь по естеству, а не яко лее вы мудръствуете, выше естества велите быти ми...», - пишет он Курбскому.
В человеческой сути самодержца - оправдание и царских прегрешений. Он творит суд и наказание, но как человек, облеченный наследственной властью, а не присваивая себе суд Божий. Гроза его применима только к изменникам; благонравные же подданные достойны милости и кротости. Хочешь не бояться власти - твори благо, советует Иван Грозный. Он впервые в русской политической мысли выдвигает идею об ответственности государя за благо народа, его «жительство» и «устроение»: «На род же крестьянский мучительных сосудов не умышляем, но паче за них желаем противо всех враг их не токмо до крови, но и до смерти пострадати».
В оценке Ивана Грозного едва ли возможно единогласие: слишком масштабно выявилась его личность в творении и добра, и зла. Царь обрушил на страну тягчайшую «грозу», чтобы искоренить непорядки в суде и защитить «правду». Но вряд ли справедливо утверждение, что на практике его деяния вылились в террор, сравнимый «разве что с монгольским игом». Все же от созданной им опричнины пострадало преимущественно боярское сословие, активно боровшееся за децентрализацию и сохранение удельной системы. Она совершенно не затронула крестьянство, составлявшее подавляющую часть населения страны. Конечно, это не оправдывает жестокостей времени правления Ивана Грозного, но он не был Батыем на своей земле, и созидал не «царство террора», а Русское государство.
Список литературы
Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. СПб. 2002
|
