В то время как остальной мир представляет собой собрание отдельного (современная культурная ситуация симптоматична - многообразие есть - нет единства), отличительной особенностью японской культуры является то, что она проявляет себя прежде всего как культура смыслов. Это связано с тем, что японская ментальность принимает единую онтологию окружающего мира, поэтому смыслы эти не отсекаются от природных объектов, от явившей эти смыслы предметности. Поэтому в целостной картине мира дуалистические компоненты рассматриваются не как конфликтующие, а как дополняющие друг друга и амбивалентные.
Эта культурная традиция реализуется в модальности "становления", поэтому она обладает внутренней динамикой, становится, а не "есть". Отсюда отмеченный исследователями ее ускользающий характер, генетически развившийся из буддийского взгляда на мир, фиксирующего бытийную актуальность только текущего момента. Ускользающая реальность предстает в постоянной смене ее ракурсов (выступающих исходной характеристикой самой культуры), однако все многообразие мира является модификацией единой субстанции.
Внутренним ядром японской культуры выступает идея единства мира. Все разнообразие определенностей, разворачивающихся в дифференцированную целостность мира – это Единое, которое разрешает дуальность сущего и не сущего. И этот процесс всегда есть становление (основная форма репрезентации в японской ментальности и мироощущения), течение, изменение, т.е. путь – Дао. Поскольку, как отмечает Маруяма Масао"[1]., наиболее адекватной для японской культуры является модальность "становления" – нару, постольку само "существование" понимается как ару ("быть, иметься"), т.е. как вечно длящееся "сейчас", как то, что уже есть и что не нужно изменять. С понятием становления связано перетекание одного процесса, состояния в другое, переменчивый, циклический характер изменений. Контекстуальный рисунок культуры определяется и обусловлен именно перетекающей конфигурацией бинарностей, поскольку в этой системе отсчета целостность восприятия одновременно схватывает всю совокупность разнообразных и противоречивых свойств и связей предмета или явления.
Очевидно, с таким мировоззрением отчасти связана та легкость, с какой был усвоен чрезвычайно разнородный культурный материал других цивилизаций. Подчеркнутое внимание к самому процессу изменений обусловило не ретроспективное обращение к "золотому веку" прошлого (Китай) и не трансцендентальные устремления, нацеленные "за края" настоящего – в будущее (Запад), а взгляд прямо перед собой, созерцание самих происходящих "здесь и сейчас" превращений.
Согласно основополагающему принципу японской культуры, все разнообразие мира являет собой модификацию единой субстанции. Поэтому отсутствует возможность выражения неделимого, целостного начала отдельными сущностями, любого рода дискретностью. Противоположные тенденции (аспекты, процессы) не могут одновременно играть равную, одинаковую роль в пределах некой целостности, заданного единства. Только одна из бинарностей в каждый данный момент времени является ведущей в рамках целого, причем эту роль бинарные элементы выполняют поочередно. Можно заметить, что такой принцип единства предполагает не только взаимовлияние и взаимосвязь противоположностей, но и их иерархию, (которую можно наблюдать, например, в конфуцианской системе социальных отношений).
Определенная картина мира моделирует возможности построения логических структур и сам характер, тип "высказывания" культуры. Поэтому тот логический конструкт, который был создан в философии, требовал, собственно, доказательства тождества, сведения "десяти тысяч вещей", включая ключевые понятия всех философских систем к одному – Единому. Целостная культурная система строилась и развивалась на фундаменте таких основополагающих понятий, в которых мир рассматривается как тождество единичного и Единого. По такому же принципу и на такой же основе складывается философско-религиозная система – из элементов различных по своему содержанию и характеру школ и учений, – а также социальная организация и художественная сфера.
Контекстуальный подход, в процессе анализа японской культуры, акцентирует модель системного оформления культуры и социума. Иначе говоря, структурная специфика метода - единство как условие и основа контекста, определяет широкий диапазон характерных черт социокультурной реальности, которая составляет особую системную сущность.
То есть, именно целостность восприятия является необходимым условием и той основой, благодаря которой создается многозначный контекст. Таким образом, контекстуальность как принцип анализа находится в центре внимания именно потому, что позволяет раскрыть органическую связь самых разных сторон японской культуры, ее "внутреннюю форму".
Раскрытие сущности японской культуры связано со "структурными комбинациями", сочетанием элементов, т.е. в конечном счете - со структурообразующем принципом или внутренней формой. Поскольку внутренняя форма представляет собой не что иное, как структурообразующий принцип культуры - то, что придает смысл "материи" культуры, всем бесконечно многообразным проявлениям культурных феноменов. Таким образом, форма есть реализация постоянного и единообразного в действии, в процессе жизни культуры. То есть под формой следует понимать не выделяемые в абстракции шаблонные схемы, а структурообразующий принцип самой культуры. Помимо этого, понимание внутренней формы выражается не в противопоставлении ее с формой внешней, а именно с соотнесением, корреляцией одной с другой. Тем самым открывается возможность непосредственно соотносить структурообразующий принцип японской культуры со всем многообразием ее конкретных проявлений. А не превращать его в голую абстракцию, что неизбежно при ином подходе.
Типологические особенности японской культуры связаны с вопросами системной сущности культуры в ее феноменальных и функциональных особенностях. Анализ религиозно - философских оснований культурных предпочтений показал, что посюсторонняя ориентация дальневосточной цивилизации - не содержала в себе подобно западной - разнонаправленный модус стремлений - отрицания мира и одновременно попытки его воссоздания, а может быть понята скорее как приспособление к миру. Причины такого адаптивного способа коренятся в "упорной канонизации традиций", или иначе, в факте отсутствия "трансцендентального напряжения" между реальностью и идеалом, вынесенным за рамки этой реальности.
Рост рациональности в интеллектуальной истории Запада, связан с присущей этому процессу последовательной дифференциацией, где в ряду многих других дихотомических делений, произошло разведение рациональности и иррациональных состояний. По мере развития рациональности индивид склоняется к рассмотрению эмоциональности как некоего иррационального остатка, подлежащего редукции. Одной из первых на последствия такого эпистемологического разделения в рамках культурной компаративистики обратила внимание Т. Лебра, отметив, что "…развитие западной цивилизации – это процесс рационализации, во время которого человек обрел свободу от эмоциональной иррациональности"[2]. В японском культурном пространстве рациональность не получила такой тотальной роли и значения, как в западной культуре, однако и "эмоциональность не была нивелирована до уровня иррациональности"[3]. В соответствии с философемой "одно во всем", рациональность и эмоциональность не представлялись в японской системе мышления как взаимоисключающие.
Онтологическая природа традиционной эстетики, в которой реализуется эстетически окрашенное осмысление и восприятие бытия, стирает границы между эстетикой и жизнью. Японская культура строится на комбинаторных принципах и процедурах, что дает возможность рассматривать явления духовной жизни не как взаимопротиворечивые, а как взаимодополняющие.
Если западная культура разделяет универсум на две сферы – имманентную (реальное бытие) и трансцендентную (Абсолют, идеи Бога, Творца), то японская культура исповедует "посюсторонний трансцендентализм". Воспринимая мир целостно, свое внимание она сосредоточивает на сфере "земных" отношений. По мнению М. Вебера, посюсторонняя ориентация восточной цивилизации – т.е. "посюсторонний трансцендентализм" или "освящение" именно мира земного – не содержала в себе, подобно западной, разнонаправленный модус стремлений – отрицания мира и одновременно попытки его воссоздания, а может быть понята скорее как приспособление к миру. Причины такого адаптивного способа, с точки зрения М. Вебера, коренятся в "упорной канонизации традиций" или, иначе, в отсутствии "трансцендентального напряжения" между реальностью и идеалом, вынесенным за рамки этой реальности.
В своей посюсторонней ориентации конфуцианство исходит из того факта, что конституируемый им идеал социального устройства является идеалом "здесь и сейчас", идеалом земным, а не потусторонним. Основные усилия конфуцианской школы были направлены на культивирование социальных, политических и культурных порядков, оформленных в традицию, как главного средства (механизма) поддержания космической гармонии. В силу этого конфуцианская традиция особенно настаивала на неукоснительном характере выполнения обязанностей и дел в существующих социальных рамках. По сути это и было основным способом разрешения конфликта между трансцендентальным и социальными порядками, задавая "меру индивидуальной ответственности"[4].
Ориентация японской культуры на "здесь и сейчас", на реальный и действительный пласт бытия, как и акцентирование подвижности, движения, процессуальности универсума, имела своим следствием весьма специфический способ структурирования мира. Возможная интерпретация системной сущности культур Востока и Запада в их феноменальных и функциональных особенностях связана, с одной стороны, с присущей им ценностной ориентацией (соответственно "посюсторонней" или трансцендентальной), а с другой стороны, со структурной композицией общества ("вертикаль" иерархии или "горизонталь" демократии). Иными словами, в западной культуре мы обнаруживаем тенденцию выносить высшие смыслы за пределы мира, что характерно для трансцендентальных устремлений, взывающих к реальности, лежащей вне и выше этого мира, в сочетании с "горизонтальной" социальной организацией общества, основанной на идеях равенства, западной демократии. В восточной (японской) культуре в качестве определяющих выступают ее ориентированность на "посюсторонний трансцендентализм", "освящение" мира земного в сочетании с теми иерархическими "вертикальными" конструкциями, которые обнаруживает социальная организация.
Таким образом, модус личности как и формы ее взаимодействия с социумом и миром, был сформирован иной концептуальной сетью, интерпретация которой требует анализа особенностей религиозно-философских оснований культурных предпочтений. Сам факт тотальной значимости "я", которая выступает основополагающей для западной цивилизации, ставит под вопрос значимость объектов. Восток обнаруживает противоположную интенцию: подвергая редукции значимость "я", он тем самым акцентирует самоочевидную значимость и роль объектов. Целенаправленно развивая свое "я" как нечто самодостаточное, субъект теряет возможность рассматривать объект в его объективной значимости, тогда как открытие смысла всего сущего, мира объектов, низводит значение "я" до рядоположенности феноменальному миру, включающему в себя объект вместе с субъектом. Объект при этом понимается и рассматривается как самостоятельная ценность. Итак, отрицание себя есть утверждение других (и объективного мира), там же, где высок статус "я", отношения задаются с отсылочной точки зрения, а мир объектов уже не представляет самостоятельной ценности.
Этой же парадигмой задается роль категории сущности в западной культуре, где рациональное понимание мира опирается на объяснение, теоретический дискурс. Понимание бытия, мира как совокупности изменчивых состояний, процессов обусловило акцентирование формы, а не сущности. То внимание, которое уделяется форме, подчеркивает контекстуальную связанность объектов и вызвано тем, что значение придается не самим объектам как таковым, а отношениям, их связывающим – тому, что составляет и удерживает "течение" самого потока изменений.
В восточном варианте (буддийско-даосско-конфуцианский комплекс) трансцендентальность, как присущая самому этому миру и тем самым освящающая именно "этот" мир, а не мир горний, придает иной смысл и самому этому миру, и существованию людей, населяющих его. Именно из этого следует исходить в объяснении той глубины и полноты понимания мира и человеческих отношений, которое "исповедует" Восток. И обратно, акцентирование трансцендентной сферы в западной культуре с необходимостью вызывает разработку главным образом гносеологических концепций, развитие рациональности и преимущественной роли мысли "в начале было Слово" в западной культуре.
Американский философ Ф. Нортроп сформулировал принципиальное отличие между восточным и западным способами понимания мира. Восточная цивилизация своей основой имеет эстетическое начало, западная строится на теоретическом. Само понятие эстетического содержит в себе эмоциональное отношение к миру, которое не только не искажает, но углубляет понимание мира. При этом не происходит аналитического расчленения мира на сегменты реальности, но выявляются жизненные смыслы в их целостной завершенности и уникальности. Культура Запада последовательно выводит эстетическое за пределы повседневности, навязывая ему определенные рамки проявлений в сфере искусства, поскольку "искусство творят"; в этом реализуется стойкое западное соотнесение эмоционального с иррациональным [5]. Если А.Ф.Лосев квалифицировал древнегреческую философию как эстетическую теорию, то восточную (китайско-японский комплекс) философию следует оценить как эстетическую практику. Здесь же исходные импликации феномена "экономического чуда".
Перенесение акцентов с трансцендентальных оснований мира на посюсторонние его смыслы, иначе, видение спасения в некоем идеальном земном устройстве, имплицитно уже несет в себе идею освящения "актуальной" власти – достаточно упомянуть в этой связи о культе императора в Японии. При этом фигура императора может быть номинальной, однако она обладает огромным внутренним смыслом для подданных и в настоящее время, поскольку власть здесь не легитимна, как на Западе, а непосредственно переживается в определенных контекстах. Поэтому признание власти на Востоке – факт самоочевидный настолько, что абсолютный характер статуса власти снимает (более того, не ставит) саму проблему признания. Эта безусловность статуса власти в своей основе подобна западной нерефлексируемой и безусловной установке на вынесение трансцендентальной реальности – Бога – за пределы реального мира. Понятие долга в японском обществе осознается не как выражение внешних обязанностей перед Богом (как это характерно для западных обществ), но как внутренние обязательства перед государством и семьей.
Придавая этим наблюдениям более широкий смысл, можно утверждать, что культурное подкрепление всякого рода властных структур, авторитет ли это отдельной персоны, или религиозно-философское мировоззрение, или строй конституции (который, кстати, остается в силу этих причин неизменным с VIII в., хотя возможность внесения изменений в нем предполагается) реализуется не столько нормативно ("норма" всегда предполагает субъекта, "я"), сколько контекстуально и объективно.
Подтверждением этому служит полное совпадение (идентичность) японского государства с японской культурой – в сознании японцев они не различались. Акцентирование особой духовной сущности государства, основанной на особых отношениях, связях между его частями, императором и подданными, предполагало наличие особых эмоциональных контактов между всеми элементами иерархии. Такому подходу соответствовала идея организации общества по иерархическому принципу, поскольку иерархия мыслилась как основа социального порядка, являя собой манифестацию всеобщего принципа инь-ян на социальном уровне.
Таким образом, внутренняя форма японской культуры претворяющаяся в философско-религиозной системе, в социальной организации, области художественного творчества являет себя универсальное взаимодействие меняющейся, текучей формы и постоянного принципа. Внутри этой универсальной формулы изменяющееся (форма) образует контекстуальное единство с постоянным принципом (закон, идея). В самой этой конфигурации взаимоотношений изменчивого и неизменного, в их единстве и отталкивании, заключается суть самой японской культуры – искусства и жизни.
Е. Лисицына
Список литературы
1. Японское общество и культура. Вып. 4, М., 1990. С. 95.
2. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. PP. 18-19.
3. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. P.19.
4. Айзенштадт Ш.А. Посюсторонний трансцендентализм и структурирование мира: "Религии Китая" М.Вебера и образ китайской истории и цивилизации // "Восток", 1992, № 1. С.7.
5. Ицхокин А.А. Восток и Запад как формации // Восток. 1991. № 4. С. 25.
|
