МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ДЕРЖАВНИЙ Університет ІНФОРМАТИКИ і ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
ФАКУЛЬТЕТ ФІЛОСОФІЇ і РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
КАФЕДРА РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Курсова робота
Полеміка як чинник раціоналізації релігійного дискурсу
Виконав:
Студент групи ФіР 04
Халіков Р. Х
Науковий керівник:
доц.І.А. Козловський
Донецьк - 2008
Зміст
Вступ
Розділ 1. Причини виникнення й раціоналізації релігійно-філософської полеміки
1.1 Полеміка як спроба винайдення критеріїв ортодоксальності в межах системи
1.2 Полеміка як інструмент боротьби релігійних систем за домінування
Розділ 2. Характерні риси ведення релігійно-філософської полеміки
2.1 Особливості організації релігійно-філософських диспутів
2.2 Змістовні риси релігійно-філософської дискусії
2.3 Формальна досконалість аргументації як риса дискусії
Розділ 3. Наслідки раціоналізації релігійно-філософської полеміки
3.1 Створення раціональних та антираціональних систем як результат полеміки. Досвід Китаю
3.2 Розмежування прихильників і прибічників раціональності в межах дискусії. Досвід України
Висновки
Списоквикористаноїлітератури
Єдиною формою суспільної свідомості, яка використовує суто раціональні засоби під час формування картини світу, є філософія. Проте розвиток філософії - це історичний процес, який співвідноситься з процесом становлення раціональності та набуття нею статусу авторитетного метода пізнання та критерію для встановлення істини. Саме дослідження процесу підвищення ролі раціональності та переходу нефілософських видів дискурсу до раціональної площини є актуальним для виявлення причин та засад поступового набуття філософією рангу оптимального способу пошуку та встановлення істини. Дана праця присвячена одному з важливих аспектів досліджуваного явища - заміні позараціональних орієнтирів під час пошуку істини в межах релігійного дискурсу раціональними, а відтак - переведенню релігійного дискурсу в філософську площину. Метою праці є демонстрація принципової ролі полеміки між представниками різних релігійних традицій чи різних напрямків у межах однієї традиції в процесі раціоналізації релігійного дискурсу.
Аналіз основних характеристик релігійно-філософської полеміки дозволить виокремити ґрунтовні засади формування філософської традиції в межах релігійного світогляду, не обмежуючись окремою релігійною системою. Саме тому об’єктом дослідження виступає феномен релігійно-філософської полеміки взагалі, без концентрації на конкретному культурному регіоні чи часовому періоді. Задля ілюстрації теоретичних положень роботи на історичному матеріалі обрано кілька прикладів, що найяскравіше демонструють формування логічних та раціональних гносеологічних теорій, для розбудови оригінальних філософських утворень на ґрунті релігійних традицій. Зокрема досліджуватимуться полемічні традиції в межах індійського (боротьба між різними даршанами та всередині кожної з них), китайського (дискусії між релігійно-філософськими напрямками під час доби "суперництва всіх шкіл"), західноєвропейського (боротьба між авраамічними релігіями та зокрема дискусії всередині християнства задля з’ясування ортодоксальної позиції), а також східноєвропейського (на прикладі полеміки між прихильниками та противниками унії українського православ’я з Римом) культурних регіонів. Предмет дослідження - характерні риси релігійної дискусії, що дозволяють встановити шляхи й засоби її впливу на формування та посилення позицій раціональності, а через це на розвиток філософського світогляду, орієнтації на раціональні логічні критерії під час боротьби за визнання власної позиції істинною.
Повноцінному розкриттю проблеми сприятиме вирішення наступних завдань:
висвітлення причин виникнення релігійної полеміки взагалі та зокрема причин її поступового переходу до раціонально-логічних побудов у процесі встановлення гідного критерію істини;
з’ясування характерних рис релігійної полеміки - форм, яких вона набуває в ході історичного розвитку; засобів, які учасники використовують у процесі аргументації власних положень;
демонстрація результатів, до яких призводить раціоналізація релігійної полеміки, зокрема переходу до раціонального критерію в гносеології, створення оригінальних логічних теорій, або звернення до вже існуючих.
Задля розкриття питань і досягнення мети, що поставлена, під час дослідження використані матеріали з галузей історії філософії, історії та соціології релігії. Праці з соціології релігії дозволяють виокремити певні риси релігійної полеміки, що характеризують її взагалі та висвітлюють зокрема процес раціоналізації релігійного дискурсу. Серед таких необхідно виокремити "Соціологію релігії" М. Вебера, де розкривається еволюція релігійної спільноти від групи, що зосереджена навколо харизматичного лідера, до релігійної спільноти як складного суспільного інституту, а також "Соціальне конструювання знання" П. Бергера та Т. Лукмана, де докладно досліджено феномен легітимації, що використовує той чи інший суспільний інститут (в тому числі, релігійний) задля проголошення певної світоглядної позиції ортодоксальною. Історико-філософські [1, 2, 6, 7, 12, 17, 27, 28, 29] та історико-релігійні [4, 8, 13, 14] дослідження дають змогу простежити відповідні процеси в межах різних релігійних традицій, віднайти загальні правила та індивідуальні особливості в кожному випадку, що досліджуватиметься. Окремо слід звернути увагу на першоджерела, які дозволяють розглянути еволюцію полемічного руху на матеріалах, що виникли як результат релігійно-філософських дискусій, - сюди відносяться "Диспут Нахманіда", "Чжуан-цзи", "Йога-сутри" Патанджалі тощо. Звертаючись до цих документів, можна дослідити імпліцитне ставлення до полеміки її безпосередніх учасників.
Структура праці дозволяє встановити причини виникнення та раціоналізації релігійної полеміки, простежити типовий процес поступового надання переваги раціональному критерію в гносеології перед надприроднім, визначити основні групи рис, що характеризують релігійно-філософську полеміку, нарешті - встановити наслідки раціоналізації релігійного дискурсу, розмежування прибічників та противників такої тенденції та розмежування суто релігійного та філософського дискурсів у межах релігійних традицій. Праця поділена на три розділи: в першому увагу приділено передумовам виникнення полеміки в межах релігійної традиції, а також особливостям дискусії між представниками різних інтерпретаторських шкіл у межах однієї традиції та між репрезентантами різних релігійних доктрин і світоглядових парадигм; другий розділ покликаний висвітлити характерні риси, що властиві феномену релігійно-філософської полеміки - такі риси згруповано в три групи, а саме групи властивостей організації, змісту та формальної структури аргументації; у третьому розділі простежено два полярні варіанти розвитку та результатів полеміки всередині релігійного дискурсу, коли формуються позиції раціонального підходу до релігійних доктрин та антираціонального (зосередженого передовсім на вірі та авторитеті традиції).
Релігійно-філософська полеміка виникає або внаслідок внутрішнього розвитку релігійної чи міфічної системи, або внаслідок зіткнення кількох систем. Наївно чекати від полемічних заходів чіткого встановлення істини, хоча їхні наслідки й без того доволі значущі. Наприклад, в Індії диспути між представниками різних даршан призвели до кристалізації вчення тієї чи іншої світоглядної системи, розвитку шастрового жанру в літературі, появи чітких схем аргументації на користь тієї чи іншої системи. У будь-якому разі серед альтернативних світоглядних моделей відбувається боротьба за домінування в духовному житті суспільства. Проте, ця боротьба розвивається різними шляхами в першому і другому випадках, тому потрібно розглянути їх окремо.
Релігійна система, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського (раціонального parexcellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свого розвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лідера; з’являються базові доктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодом на місце первинної громади приходить більш складна, постійно діюча, інституціоналізована спільнота, яка вже безпосередньо не відноситься до часу появи системи. За М. Вебером, "перетворення особистої прихильності до пророка в дотримування його вчення всередині спільноти - звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність у межах певної постійної установи" [5, с.124]. У такій спільноті вже не діє посилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину, оскільки нові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членів спільноти. Виникає проблема, яку П. Бергер і Т. Лукман характеризують як необхідність легітимації інститутів для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Тобто вже нема лідерської харизми, єдиного стрижню, що передбачав єдність і безсумнівність картини світу. В цей час виникають різні інтерпретації доктринальних положень і канонічних текстів, починається боротьба серед коментаторських напрямків за монополію. Можна навести в якості прикладу загострення боротьби антіохійської та олександрійської богословських шкіл у християнстві на початку IV століття, коли назріла необхідність проведення Вселенських соборів задля виявлення ортодоксальної позиції, що захопила б монополію на тлумачення положень, які стали суперечливими та більше не мали однозначної трактовки. Це закономірний процес - "у зв’язку з історизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальних механізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно "запрограмованого" способу дії стає можливим, тільки-но інститути стають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів, у контексті яких вони виникають… Перед новим поколінням постає проблема виконання правил, що існують, і для включення його в інституційний порядок потрібне введення санкцій" [3, с.104].
Таким чином, коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття, з’являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів. Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу. Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомості власній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанні канонічними (а відтак - авторитетними) текстів, що були створені в її межах, як це сталося з буддистським напрямком сарвастивада. Ця школа наполягала на визнанні канонічним текстом "Абхідхарма-вібхаши" - твору, на якому ґрунтувалася певною мірою вся її коментаторська традиція, і який не мав стану канонічного для інших буддистських течій (насамперед - для саутрантики, з якою найбільш гостро полемізувала сарвастивада). Проте вказаний текст сам найімовірніше належав не до канонічної, а до коментаторської літератури, і коментував тексти, створені в межах тієї ж течії. історик індійської філософії Д. Чаттопадхьяя пише з цього приводу: „Не може бути, щоб пітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша" (її часто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”), яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі не була коментарем на „Абхідхарма-пітаку". Насправді ж вона була коментарем на „Джнянапрастхану” Катьяяніпутри - книгу, що написана самими сарвастивадинами” [26, с. 199]. Описана ситуація яскраво демонструє результати розвитку коментаторської літератури (жанр коментарів-шастр у випадку індійського дискурсу), про яку йтиметься в розділі 2; вона також доповнюється прикладами на кшталт суто шиїтських айятів Корану чи книг із ТаНаХа, які були поширені серед олександрійської єврейської діаспори та не прийняті палестинською партією. Але описаний спосіб боротьби не є найбільш адекватним, оскільки не задовольняє всі зацікавлені боки. Те ж можна стверджувати щодо ще одного способу, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими часто виступали монархи, що влаштовували полемічні диспути. Найбільш досконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці є винайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм не можуть бути вже авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакше полеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитет канонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, що полемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критерієм істини). "Перш за все повинні були помітити, що обидва боки, що сперечалися, в будь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного положення, до якого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичних прийомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошували такими та ставили в голові дослідження. Проте ці положення спочатку стосувалися суто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню до способів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводять із неї свої ствердження, теж дотримуються певні форми й закони, щодо яких, хоча й без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей" [28, с.146-147]. Єдиним авторитетним для всіх боків полеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови. Кажучи словами Гегеля: "На перший погляд здається, що уявлення про душу, світ і Бога дають мисленню тверду опору. Але попри те, що в них є домішка особливої суб’єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише через посередництво мислення отримують тверде означення" [6, с.138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обирають критерієм істинності своїх аргументів раціональність, а це призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів.
Полеміка між представниками кількох релігійних світоглядів з’являється різними шляхами - або це незгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, або полемізувати починають традиції, що склалися окремо, проте через якісь причини почали претендувати на вплив на єдину спільноту (іноді одна з них є автохтонною, а інша - прийдешньою). Для ілюстрації обох варіантів можна взяти дискусії на території Індостану між астікою (традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів - Шруті, та реальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а також всередині цих традицій. Системи астіки (традиції міманси, веданти, санкхьї, йоги, ньяї та вайшешики - ортодоксальні даршани) формувалися приблизно в один період, кількома століттями розділене написання канонічної коментаторської літератури цих даршан, і між їхніми світоглядними позиціями є лише розбіжності, схожі на ті, що властиві суперечкам між різними інтерпретаторськими школами в межах однієї великої традиції. В основі більшості розходжень даршан за онтологічними питаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія - дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні мислителі стверджували, що реальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинули концепцію носія, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: носій та якості є незалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості. Така точка зору вайшешики, ньяї та міманси. Проте, ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, а деякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя та вайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональності взагалі серед астіки, чи міманса та веданта, які з часом почали називатися пурва-міманса та уттара-міманса).
Набагато гострішим виявився конфлікт між традиціями астіки та настіки, яку презентували, насамперед, різні буддистські течії (серед яких, як уже зазначалося, так само йшла боротьба за ортодоксальний статус), а також джайнізм, локаята тощо. Неортодоксальні даршани не визнавали найґрунтовніших світоглядних засад астіки - реальності незмінної субстанції (dharmin), реальності Брахману, безсмертя душі та авторитету Шруті, тож апелювати в суперечці з ними до змістовних аргументів, що вважалися авторитетними в диспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним. Нездоланні розбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічними розходженнями. В.Г. Лисенко підіймає питання різниці "філософських методів буддизму й індуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, що породжували абсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), в іншому - синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови" [17, с.77]. Постає проблема - якими засобами вести боротьбу, полеміку, якщо не збігаються ні змістовні, ні методологічні засади. Індійська традиція вирішила проблему, розробляючи загальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як це робила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньої дискусії. Останній факт ще на початку ХХ століття відзначав академік Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [29, с.149-150]. Дійсно, якщо порівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши" (відповідно, „Йога-сутри" Патанджалі та „Вьяса-бхашья" Вьяси), то легко побачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами] ” [15, с.156].
Отже, в гострих суперечках між представниками різних релігійно-філософських напрямків проходить процес кристалізації вчення кожного з них, переходу ідей та методів філософування з одного до іншого, а також визнання раціональності та відповідності формально-логічним нормам важливим критерієм істинності аргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починають використовувати системи логіки, які дозволяють апелювати до формальних критеріїв істини за нездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад, коли для двох боків суперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Таким чином, раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійної системи стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньо переконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамки формально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованими концепціями.
Релігійно-філософська полеміка між представниками різних релігійних систем чи інтерпретаторських течій відбувається в різних формах, серед яких найбільш характерними є безпосередній усний диспут між боками, що опонують, а також створення полемічної літератури. Полеміка також може відбуватися під час приватного чи відкритого листування, або в інших формах, залежно від умов та мети її ведення. Найбільш ефектним та гострим прикладом ведення полеміки виступає безпосередній диспут між учасниками суперечки. Типовим прикладом такого протистояння може виступити диспут, що пройшов 1263 року в Барселоні між рабином Моше бен Нахманом і домініканським ченцем братом Пабло Хрістіані. Аналізуючи його та деякі подібні, можна виявити характерні властивості такого роду диспутів взагалі, а також напрямки їхнього впливу на становлення раціональності й на перехід із площини релігійного дискурсу до площини дискурсу філософського. Ці характерні риси об’єднуються в три групи - організаційні, змістовні та формальні.
Першою організаційною рисою, що є типовою для диспутів між представниками різних релігійних течій, які сперечаються за домінування над значною кількістю людей, можна вважати зацікавленість у їх проведенні світської влади. Це спостерігається на території від Китаю до Іспанії - там, де світська влада була достатньо могутньою, щоб взяти на себе роль авторитетного судді в релігійних дискусіях. М. Павич відображає подібну ситуацію в "Хозарському словнику": "Рік полеміки невідомий. Проте сутність її зрозуміла. Каган із трьох боків зазнавав сильних утисків, від нього вимагали, щоб він прийняв одне з трьох віросповідань - іслам, християнство чи іудаїзм, - і він наказав запросити до нього вчених людей - єврея, з тих, що були вигнані з Халіфату, грецького богослова з Цареградського університету й арабського тлумача Корану" [18, С.217]. Відома схожа легенда про обрання релігії київським князем Володимиром Святославичем. Схожими між собою є випадки скликання великих соборів у Кашмірі за царя Канішки (близько 100 р) та в Нікеї за імператора Костянтина (325 р). Подробиці першого наводить, зокрема, китайський історик Сюань Цзан. "Він розповідає про суперечки між буддистськими монахами різних напрямків та про скликання Канішкою собору для подолання цих суперечок" [4, с.402]. Другий описаний ще більш докладно і відомий у історії християнства як І Вселенський собор, на якому почався процес догматичного закріплення християнського віровчення. Обидва проводилися не лише за згоди світської влади, але й за умови її організаційної та фінансової підтримки. Щодо другого, то він мав велике значення для першого римського імператора-християнина, який навіть призначив заключне засідання на день святкування двадцятиріччя свого перебування на троні. Як пишуть історики церкви, "відкриття собору в палаці було введено до рами великого імператорського параду. Імператор увійшов у одягу, що блищав золотом.
Його привітав головуючий єпископ, який зайняв місце праворуч імператора" [14, с.38]. Завершити перелік прикладів можна вже згадуваним диспутом між Нахманідом та Пабло Хрістіані, який було організовано королем Каталонії та Арагону під час кампанії з навернення іудеїв у християнство в середині ХІІІ століття. Зберігся опис диспуту рабином: "Наказав мені король, господар наш, диспутувати з братом Пабло в палаці своєму у присутності його та його радників у Барселоні" [8, с.14]. Монарх спонукає учасників дебатів до активної участі в них, до загострення полеміки, і саме монарх є найвищим арбітром, який висловлюється щодо перемоги тієї чи іншої позиції, обстоюваної відповідним учасником диспуту.
Світська влада стимулює учасників підвищенням їхнього особистого становища в суспільстві, а також визначенням статусу репрезентованих ними релігійно-філософських традицій відповідно до результатів суперечки. Важіль світського арбітражу є доволі значущим у підвищенні рівню аргументації, коли учасникові треба не лише розбити аргументи протилежного боку, але й викласти свої аргументи зрозуміло для арбітра, який зазвичай не є досконало обізнаний у змістовному боці полеміки й не розуміє всіх тонкощів розбіжностей між опонентами.
Ще одна риса організаційного плану - кількість безпосередньо задіяних у диспуті осіб. Тут спостерігається альтернатива ведення дискусії між двома особами (наприклад, диспути Нахманіда та Пабло Хрістіані, Васубандху та Віндхьявасина тощо), або між двома групами осіб (як християнські Вселенські собори, буддистські сангіті тощо).
Насправді ця різниця стосується досліджуваної теми лише опосередковано, впливаючи на освітній рівень учасників (у дебатах сам на сам беруть участь найбільш підготовлені полемісти, тому досліджувати їх найбільш виправдано в розрізі раціональності аргументації).
Отже, наступною організаційною рисою є той факт, що в диспутах беруть участь полемісти якомога ширшої ерудиції та найґрунтовніше освічені (наприклад, лорд Б. Рассел - учасник відомого диспуту про існування Бога в 1948 році проти Ф.Ч. Коплстона - два роки потому отримав Нобелевську премію), іноді навіть для участі в полемічних бесідах релігійного змісту необхідно було досягти певного віку (відомий приклад - Ісус Христос, який, за євангельською традицією, почав вести активну проповідницьку діяльність лише в 30 років, про що пише євангеліст Лука в 23 вірші 3 глави свого Євангелія).
Хоча нема правила без винятків - тут прикладом може стати Шанкара, що, як і Ісус, помер на тридцять третьому році життя, але займатися активною полемічною діяльністю почав набагато раніше, приблизно в шістнадцять, коли переміг у диспуті відомих представників міманси - Кумарилу та Прабхакару.
Агіографічні джерела навіть стверджують, що "після одного з таких диспутів учнем його став син Прабхкари - Прітхвідхара (за деякими життєписами, сам Прабхакара чи навіть Кумарила, що незадовго до смерті відійшов від попередніх поглядів)" [11, с.44].
Серед рис змістовного характеру насамперед можна виокремити основний предмет суперечки - фундаментальні положення, які розрізняють системи чи інтерпретаторські традиції, що беруть участь у полеміці. Моше бен Нахман так формулює предмет обговорення на початку диспуту 1263 року: "Говоритимемо спочатку про месію. Чи він уже прийшов, як вірять християни, чи ще має прийти, як вірять іудеї. Потім будемо говорити про те, чи є месія самим Богом, чи він є повністю людина, що народилася від чоловіка і жінки. А ще пізніше говоритимемо про те, хто дотримується істинного вчення" [8, с.15]. Щось подібне запропоновано Ф.Ч. Коплстоном під час диспуту з Б. Расселом щодо проблеми існування Бога: "Спочатку я наведу метафізичний аргумент. Я хотів би основну увагу приділити метафізичному аргументу, який базується на аргументі Лейбніца "від залежності", а пізніше ми могли б обговорити моральний аргумент" [20, с.285].
Також тут необхідно висвітлити ставлення суб’єктів суперечки до сакральних текстів, адже це дуже важливий фактор, коли йдеться про релігійно-філософські традиції, що сформувалися навколо священного писання. Зазвичай, учасники диспуту обстоюють позиції, що сформовані або на різних текстах (наприклад, Біблії та Корані), або на різних традиціях інтерпретації одного (наприклад, коли йдеться про ставлення до ТаНаХа з боків іудеїв та християн). У згаданому вище Барселонському диспуті присутні як перший варіант (для учасників суперечки спільними є тільки 39 книг ТаНаХа, або Старого Заповіту, проте християнство додає до них на правах канонічного священного писання Новий заповіт, а іудеї визнають відносно авторитетною також коментаторську традицію Талмуда), так і другий (наприклад, уже перший пункт суперечки розгортається навколо розбіжностей у тлумаченні Бут.49: 10, причому кожен із інтерпретаторів намагається використати це місце для доведення власних думок). Різниця сакральних текстів та інтерпретацій, репрезентованих учасниками диспуту, врешті-решт, різниця традицій не дозволяє обмежитися для розв’язання суперечки самою лише відсилкою до авторитетних першоджерел. Тому необхідно було звернутися до спільних для обох учасників авторитетів - це, по-перше, світські арбітри; по-друге, йдеться про відповідність висунутих аргументів раціональним побудовам. Наприклад, апелюючи до розуму, Нахманід говорить у другий день диспуту: “Те, у що ви вірите (а це підґрунтя вашої віри!), не прийнятне для розуму… Всього цього не приймає розум, це протилежно природі речей, пророки ніколи такого не казали, та й диво не може поширюватися на це… Цього не витримає розум ні іудея, ні жодної людини” [8, с.31].
можна звернути увагу на те, що змістовні ствердження й апелювання до канонічних текстів не можуть слугувати в повній мірі аргументами в процесі наведення доказів; вони радше виступають саме положеннями, які обстоюють учасники диспуту. Організаційні особливості можна використовувати під час диспутів успішніше - наприклад, коли на участь у полеміці не потрапила через втручання світської влади частина опонентів, як це сталося на Ефеському чи Львівському соборах (449 та 1946 роки відповідно). Про перший можна навести такі дані: "Згідно протинесторіанської мети Собору блаженний Феодорит попереджений, щоб не надумав їхати на Собор: його не запрошують. Навпаки, його фанатичний супротивник, архімандрит Варсума, спеціально викликаний. Діоскор прямо призначений головою" [14, с.306]. Цей перелік підтасованих ієрархів можна продовжити. Дещо схоже відбувалося 1946 р. на Львівському соборі, де вирішувалася доля Української греко-католицької церкви: "Усі делегати собору напередодні отримали спеціальні запрошення. Всього їх було розіслано 225 священикам і 22 гостям-мирянам. Багатьох священиків було доставлено на собор силоміць, під конвоєм міліції. Всіма делегатами надійно опікувалися органи держбезпеки, що виключало будь-які прояви невдоволення чи інші непередбачувані дії" [13, с.462].
за умови рівного ставлення з боку ініціаторів та адміністраторів диспутів на передній план виходить уміння формулювати свої аргументи найбільш переконливо, перш за все - логічно досконало. Так, у спогадах про Нікейський собор вказано, що обидва боки зверталися до логічного надбання Аристотеля. Але це вже стосується третьої групи рис релігійно-філософського диспуту, про які йтиметься тепер докладно. Формальні риси релігійно-філософського диспуту виступають на перший план через неможливість відстоювати свою лінію аргументації в межах змістовних рис і за допомоги організаційного чинника. Насамперед, треба відзначити, що досліджувані протистояння дуже часто побудовані в формі так званого "агресивного диспуту", тобто суперечки, "яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядних засад релігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини на логіко-дискурсивному рівні" [10, с.10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядні категорії експлікуються в теоретичну площину [23, с.211]. Під час диспуту супротивники намагаються розхитати найґрунтовніші засади світогляду і релігійної доктрини протилежного боку. Задля цього використовуються найбільш авторитетні тексти та відсилки до головних догматів опонента, з метою перевертання їх на свій бік, спростування або скомпроментування. Наприклад, Нахманід під час диспуту відмовляється сприйняти використану братом Пабло агаду (Еха-раббаті, 1,57) як істинну, стверджуючи, що вона не має достатньо підстав. У свою чергу, Хрістіані звертається до авторитету Моше бен Маймона, відомого іудейського теолога і філософа, задля підсилення ваги своїх аргументів. Також він часто цитує Талмуд, намагаючись перемогти супротивника на його території. Ознакою даного виду диспутів є те, що здебільшого тут замало звертатися напряму до священних текстів. По-перше, вони загалом стоять на рівні позараціонального дослідження, що не дозволяє використовувати їх під час раціональної аргументації, властивої релігійно-філософському диспуту. По-друге, якщо тексти не співпадають за ступенем авторитету для обох боків, то використання їх як аргументів не буде сприйнято адекватно. Якщо навіть вони співпадають, то все одно використовуються здебільшого не напряму, а в інтерпретаціях авторитетних джерел, де вони освітлені в більш філософському вимірі.
Звертання до аргументів філософського характеру під час агресивного диспуту дозволяє апелювати до відповідності їх філософським критеріям, серед яких домінує гносеологічна цінність, тобто раціональний критерій істинності положення. А раціональність перевіряється насамперед відповідністю логічним побудовам. І тут постає вибір - чи використовувати вже існуючі логічні системи, чи створювати нові. Наприклад, як згадано вище, під час Нікейського собору учасники зверталися до вже існуючої системи Аристотеля, доводячи тотожність або подібність другого обличчя Трійці відносно першого (скоріше за все, йшлося про дев’ятий розділ п’ятої книги "Метафізики" [1, с.157-159]). Проте у випадках, коли формальна логіка ще не розвинена, учасникам полеміки доводиться власноруч створювати логічні побудови, як це сталося в Елладі з досократиками, в стародавньому Китаї - з мінцзя [12, с.110-123] тощо.
Процес поступового надання переваги формально-логічним критеріям під час полемічних протистоянь відбувається також завдяки розвиткові коментаторської та полемічної літератури. Коротко можна схарактеризувати властивості коментаторських та полемічних текстів на прикладі індійської літератури шастр. "Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальні тексти (наприклад, "Падартха-дхарма-санграха" Прашастапади є коментарем до "Вайшешика-сутри" Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, "Ньяя-анусара-шастра" Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди кількох течій (як "Абхідхармакоша" Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а "Сарва-даршана-сіддханта-санграха" Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, "Парамартха-саптатіка" Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи" [24, с.322]. Отже, коментаторська література часто використовується в полеміці через те, що не претендує на статус сакральної, а тому може не вкладатися в суворі межі сакральних текстів, може вільно розвивати будь-які положення та аргументувати авторські позиції насамперед у межах людського дискурсу, а не божественного. Для відповідності ж суто людським критеріям тексти повинні бути раціонально, логічно несуперечливими.
Таким чином, релігійний дискурс підмінюється або доповнюється філософським. Тут варто згадати відоме відокремлення О.О. Розенбергом у межах буддизму трьох переплетених рівнів дискурсу - релігійного, філософського та психотехнічного, які існують поруч і задовольняють потреби як освічених адептів, так і мирян, а також - містиків, що зорієнтовані на психотехнічні вправи [22]. Відповідний поділ можна знайти в інших розвинених релігійних системах. Процес раціоналізації релігійних систем відбувається з плином часу, коли з’являється напруження всередині системи чи між кількома системами. Незгода між опонентами призводить до полеміки, намагання довести істинність власної позиції за рахунок іншої, а єдиним гідним аргументом у полеміці, врешті-решт, виявляється формально-логічна несуперечливість положень, які доводяться. Крім того, вагомим чинником раціоналізації релігійної дискусії виступає ставлення до опонентів третьої сили, а саме - світської влади, яка може слугувати арбітром у суперечці. Світський арбітр часто не орієнтується в змістовному підґрунті дискусії, тому задля переконання його в істинності позиції треба доводити її формальним шляхом, тобто робити аргументи логічно переконливими. Звертатися до змістовних боків аргументації стає дедалі проблематичніше з розвитком коментаторської та полемічної літератури та з розвитком вторинних нашарувань у межах традиції; наводити змістовні аргументи під час суперечки між різними системами взагалі майже безперспективно. Логічно переконлива аргументація є найбільш прийнятною та не викликає нарікань з боку опонентів, надає підтримки з боку арбітра, якщо це не зацікавлена особа. Отже, логічність аргументації стає необхідною рисою релігійної дискусії, поступово переводячи її в філософську площину.
Поступова раціоналізація релігійно-філософської полеміки призводить до наслідку, який охоплює два протилежні процеси. З одного боку, складається система формальної логіки (або приймається вже існуюча), апеляція до якої стає бажаною чи навіть обов’язковою для успішності аргументації. З іншого боку, з’являється заперечення легітимності апеляцій до раціональних побудов під час релігійної дискусії, або навіть зневага до самої дискусії через її неспроможність відшукати істину іншу, ніж та, яка лише формально досконала. Простежити відповідну ситуацію на історичному прикладі дозволяє звернення до ситуації в китайській думці періоду Чуньцю - Чжаньго, або доби "суперництва всіх шкіл". На європейському ж матеріалі можна звернутися до полеміки доби ренесансу та бароко між прихильниками та противниками унії між православ’ям та католицизмом.
доба Чуньцю (770-476 рр. до н. е) - Чжаньго (475-221 рр. до н. е) характеризувалася для Китаю загостренням полемічної боротьби релігійно-філософських шкіл, серед яких особливо активними були жуцзя (конфуціанці), моцзя (моїсти), даоцзя (даосисти), фацзя (легісти), мінцзя (номіналісти, або полемісти) та іньянцзя (натурфілософи). Кожна з цих шкіл висувала свої світоглядові концепції, які мали пояснити сутність Неба, співіснування Неба та людини, розробляла натурфілософські, етико-політичні та гносеологічні проблеми. Представники різних напрямків намагалися, зокрема, реалізувати ту чи іншу теорію державної влади та досконалого імператора, полемізуючи з опонентами при дворах монархів. Досліджуваний період характеризувався відносно вільним пропагуванням різних філософських поглядів аж до приходу до влади Цинь Ши-хуан ді, який об’єднав основні царства та сформував централізовану владу. Цей імператор визнав переможцем у боротьбі філософських течій школу фацзя і жорстоко переслідував представників інших напрямків, особливо конфуціанців.
Розвиток полемічної традиції стимулював дослідження у сфері лінгвістики та семантики, вивчалися поняття та їх співвідношення з предметами. Суперництво шкіл "стимулювало підйом логічного мислення й виникнення ідейної течії, що називалася "Суперечки про назви предметів", представники якої спеціально займалися поглибленим вивченням назв предметів і понять, що ними виражені" [12, с.111]. Роль школи мінцзя значною мірою збігається з роллю давньогрецьких софістів - це каталізатор створення системи формальної логіки. Відомі софістичні диспути Хуей Ши про тотожне й різне, а також Гунсунь Луна про тверде та біле (тобто про можливість співіснування різних якостей в одному конкретному предметі) та подібні підійняли питання, відповідаючи на які представники інших шкіл повинні були спиратися на дослідження в галузі поняттєвого апарату й системи формальних критеріїв істини. Китайські історики філософії вважають авторами системи логіки пізніх моїстів, що узагальнили та формалізували досвід полеміки всіх напрямків, висунувши певну кількість логічних правил, а також форм і методів побудови логічних суджень. Створення системи логіки дозволило формалізувати диспути, що велися між представниками різних традицій, позбутися софістичної аргументації та викрити тих, хто використовує псевдо раціональні докази для доведення своїх аргументів. Таке завдання ставив перед собою також Аристотель: "Справа того, хто знає - щоразу, зіставляючи одне з іншим, говорити правду щодо того, що він знає, та вміти викривати брехуна" [2, с.536]. Отже, полеміка вчить відрізняти формально бездоганні ствердження від софізмів, використовувати перші та уникати останніх, щоб наведені під час суперечки аргументи виглядали переконливими. Каталізатором подібного пошуку іноді слугують напрямки, на зразок мінцзя чи софістів, які не мають власної концепції, а виникають лише на хвилі численних суперечок, вправно орієнтуючись у мистецтві доказів. Традиційні напрямки мають щось відповісти на ці полемічні закиди. І якщо представники моцзя обрали шлях узагальнення логічних законів і принципів, то, наприклад, даоцзя взагалі почали пропагувати відмову від полеміки через її неспроможність віднайти об’єктивну істину. Найвідомішим представником даного напрямку був Чжуан-цзи, якому приписують створення однойменного філософського трактату (принаймні, перших семи розділів), який став класичним текстом даосизму поряд із "Дао Де Цзин" Лао-цзи.
Трактат "Чжуан-цзи" є, з одного боку, взірцем полемічної літератури, а з іншого - різко критикує власне полеміку, що розгорнулася на той час. Проти полеміки висуваються кілька аргументів, серед яких домінує засада суб’єктивного релятивізму в оцінці істини, правда і неправда визнаються відносними, і кожну позицію можна аргументувати з однаковим успіхом. В розділі "Про рівність речей" автор говорить: "Шлях всюди, де ж його нема? Мова існує, чого ж вона не спроможна висловити? Шлях затьмарюють нікчемні вчення. Мову затьмарюють барвисті вислови. Тому й пішли суперечки між конфуціанцями та моїстами: одні стверджують те, що інші заперечують, і заперечують те, що інші стверджують" [27, с.21]. Отже, будь-яка думка має право на існування, може бути висловлена й аргументована, проте відповідна ситуація призводить до виникнення протилежних світоглядних позицій, жодна з яких не може повністю заперечити аргументацію іншої. Отже, суперечки недоцільні й невиправдані.
Інший аргумент проти полеміки між напрямками "демонструє позицію даосизму щодо державної та взагалі культурної діяльності. Теорія Чжуан-цзи передбачала, серед іншого, що мудра людина не прагнутиме слави та високого становища в соціумі, а отже не намагатиметься за допомогою свого розуму покращити своє становище" [25, с.452]. Між тим, Чжуан-цзи констатує щодо сучасного йому суспільства, що "чеснота марнується через славу, знання з’являються через суперництво. Заради слави один одного витісняють; знання ж - знаряддя суперництва. Це - зло, і прибігати до цього не можна" [27, с.38], і далі - "Надмірності в суперечках призводять до нагромадження фраз, наче черепиці або вузлів на мотузці, до насолоди тотожністю та різницею, твердістю та білизною, нестримними, даремними словами заради хвилинної слави" [27, с.87]. Таким чином Чжуан-цзи засуджує як полеміку (через її неспроможність довести справжню, а не формально несуперечливу, істину), так і полемістів (які, на думку мислителя, воліють перш за все не знайти істину, а покращити своє становище у суспільстві за рахунок перемог у диспутах).
Полемічна традиція в історії української думки пов’язана також безпосередньо з релігійним протистоянням. Особливо гострою боротьба на цій території стала в XVI-XVIІI ст. ст. під час розповсюдження ренесансних, реформаційних ідей, а також після впровадження Берестейської церковної унії 1596 р. В цей час зіткнулися католицький, православний та реформатський напрямки християнства, йде масштабна богословська полеміка між ними. Боротьба здебільшого ведеться між освіченими полемістами, які добре володіли грецькою та латиною, тобто могли звернутися до першоджерел з логіки. Крім того, ще в XIV-XV століттях було перекладено трактати з логіки Маймоніда та аль-Газалі, а також анонімний арабський текст "Аристотелеві врата" (відомо також, що, наприклад, Станіслав Оріховський знав творчість Аверроеса) [16, с.112-113]. Отже, традиція логіки та раціональності була поширена серед українських діячів культури, причому користувалася неабиякою шаною. У творах письменників XVI-XVIІ ст. ст. можна знайти чимало реверансів у бік розуму як важливого засобу пізнання істини, хоча в українській думці набагато більше значення, ніж у тогочасній європейській, надається серцю, тобто інтуїтивно-містичному пізнанню на засадах християнської віри. Юрій Дрогобич пише в передмові до книги "Прогностична оцінка 1483 року":
Обшири неба для наших очей для наших очей незбагненно великі,
Розумом легко, проте, можемо їх осягнуть.
Наслідки ми за причинами і навпаки визначаєм,
Так відкривається шлях, що до ефіру веде… [9, с.15]
Можна також навести цитати з полемічного твору Іпатія Потія, що захищає Берестейську унію в полеміці з Кліриком Острозьким: "Бачу, ижъ ти слов доставаетъ: много мовиш, але мало пробуешъ. Бо то есть кгрунтъ твого всего доводу, яко бачу (поведаешъ): ижъ тая единость наша не зъгажаетъся зъ волею Божею. Альбо-сь ты порадъцею у Бога былъ, ижъ хочешъ ведати умъ Господень? … Неправду мовишъ, бо того всего не доведешъ … О, незмероное глупство ваше! Же ся обачити не можете, и неподобную речь быти розумеете!" [19, с.151-152, 163].
Одним із характерних пріоритетів цієї доби було створення всіма трьома напрямками систем потужної освіти, що дозволяло успішно вести полеміку, остаточною метою якої було захоплення монополії на ортодоксальність і домінування в духовному житті суспільства. Важливість таких освітніх центрів підкреслює В. Литвинов: "На відміну від західних філософів, українські гуманісти замало уваги надавали розробці логічної проблематики, теорії абстрактного мислення, зокрема теорії категорій, висновку, доказу, методу, тобто таким дослідженням, в яких розум стає самоцінністю, звільняється від теології. Це стало можливим згодом, із відкриттям Києво-Могилянської академії" [16, с.120]. Серед наукових центрів XVI-XVIІІ ст. ст. можна крім Києво-Могилянської академії побачити як братські школи (1585 - львівська, 1615 - київська, 1620 - луцька тощо), так і колегіуми (1632 - Києво-Могилянський, 1700 - Чернігівський, 1721 - Харківський тощо), університети (1661 - Львівський, 1805 - Харківський, 1834 - Київський). Також раціоналістичний світогляд культивувався при книгодрукарнях, перекладницьких та культурних центрах (наприклад, Острозький - 1576-1636) тощо.
Під час полеміки в таборі православно налаштованих полемістів поступово виокремлюються дві полярних тенденції. "Якщо в здобутку багатьох письменників-полемістів (М. Смотрицький, С. Зизаній і Л. Зизаній) досить яскраво виявленою є тенденція до осмислення філософсько-богословської проблематики з позицій раціоналізму, на ґрунті творчого засвоєння передових ідей західноєвропейської філософії, то другу тенденцію репрезентують діячі культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі..." [7, с.59]. Передбачувані й наслідки подібного розгалуження. З одного боку, тенденція до раціоналізації поступово переходить із релігійного дискурсу до формально-логічної філософської полеміки - філософи "в своїй боротьбі проти філософії томізму фактично почали підривати релігію зсередини, самі того, напевно, не усвідомлюючи" [21, с.12]. Проти надмірного надання переваги в пошуку істини й ортодоксії виступав, наприклад, Василь Суразький: "И ни которое учение в них, ни человеческое, ани божественное твердо быти мнися, если не аристотелевскими силогизмами ствердят его" [21, с.30]. Подібну думку мав також Іван Вишенський, що виступає проти надання беззаперечного ступеню авторитету розуму, через його неспроможність пізнати єдиний гідний пізнання об’єкт - Бога. За Іваном Вишенським, "пізнавальна діяльність людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, само тотожної, абсолютної істини людина має здолати "лож", "прелесть", які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще" [7, с.61]. Проте містичні та антираціональні тенденції не змогли нарівні брати участь у полеміці з прокатолицькими колами, які, завдяки діяльності освічених полемістів-єзуїтів, перемогли в боротьбі за домінування серед мирян і протестантів, і, значною мірою, православних.
Отже наслідки побудови логічних теорій під час релігійно-філософської полеміки охоплюють два полярних процеси - визнання раціонального критерію адекватним для пошуку істини, намагання якомога чіткіше дотримуватися формальних положень з одного боку; відмову брати участь у полеміці та сумнів у її спроможності віднайти об’єктивну істину, яка може не співпадати з раціональними побудовами, - з іншого. Перша позиція спрямовує своїх адептів на все повніше надання переваги розумові перед доктринальними положеннями, які відтепер не є самостійними істинами, а вимагають легітимації з боку раціональних логічних систем. Таким чином відбувається підміна цінностей, коли істина позараціональна замінюється істиною раціональною, тобто суто людські висновки домінують перед не завжди зрозумілими положеннями, даними харизматичним засновником від імені надприродного авторитету. Але такий перебіг подій не відповідає первинній ситуації, для якої властиве безумовне надання першого місця позараціональній істині одкровення, сприяє виникненню недовіри до розуму як засадничого критерію істини, появі містичних течій чи окремих мислителів - наприклад, у гущі розвитку традицій раціонального релігійного диспуту з’являються антираціональні вчення Ніколая Кузанського, Іоганна Екхарта, Чжуан-цзи. При цьому не можна вважати цих людей просто неосвіченими у питаннях логічних систем - перший закінчив найкращі університети Європи, був доктором канонічного права та кардиналом, другий був професором Паризького та Страсбурзького університетів, третій був одним з найяскравіших теоретиків свого часу, але невизнання примату розуму перед надприродним знанням змушує таких мислителів обережно ставитися до перемоги раціонального - тобто передусім формального - критерію над змістовним у полеміці. Таким чином друга позиція характеризується униканням логіки та, як наслідок, аргументація її представників може бути сприйнятою лише завдяки особистій харизмі, залишаючись на периферії розвитку релігійно-філософської полеміки. Прихильники раціональної та формалізованої аргументації перемагають тим більше, чим далі розвивається релігійна система, чим менше в ній залишається місця первинній апеляції до харизматичного авторитету засновника традиції та базових догматичних положень.
Робота, щопроведена згідно зазначеної мети та з урахуванням поставлених завдань, дозволяє дійти певних конкретних висновків. По-перше, релігійна система в своєму історичному розвитку зазвичай стикаєтьсяз проблемою виникнення розбіжностей у трактуванні певних догматичних положень або канонічних текстів, коли вже нема можливості регламентувати загальновизнані принципи вказівками харизматичних функціонерів чи єдиного авторитетного центру. В таких випадках напруження часто переростає в полемічне протистояння, яке покликане встановити істину. Проте ця полеміка не в змозі привести два боки до загального знаменника, якщо залишається в межах з’ясування змістовної істини. Порозуміння можливе здебільшого в плані формальної структури аргументації, коли найбільш бездоганно побудований аргумент визнається найбільш переконливим. Формальний бік полеміки реалізується переважно через логічність побудови та намагання спростувати в логічній площині ґрунтовні змістовні положення системи-опонента. Дещо інакше розвивається полеміка, якщо вона відбувається не в межах однієї традиції, а при зіткненні кількох. У такому випадку ще важче знайти порозуміння в межах апелювання до змістовного підґрунтя полеміки, тому коротшає шлях до визнання критерієм істинності раціональної (логічної) несуперечливості аргументу.
В структурі релігійно-філософської полеміки можна виокремити кілька основних груп рис. Перша група - організаційні характеристики. Вона відображує формат проведення дискусії - прямий усний диспут чи опосередкована дискусія в вигляді створення полемічної літератури тощо, роль третього боку (світської влади) у проведенні полемічних дебатів, кількість учасників диспутів та організацію проведення безпосередніх диспутів. Друга група рис - змістовні, які демонструють процес свідомої раціональної експлікації найґрунтовніших принципів релігійної системи під час дискусії, обговорення таких принципів та їхнє доведення чи спростування на підставах логічного критерію істини, а також відображають поступове надання переваги текстам коментаторської традиції перед класичними канонічними текстами ранньої доби існування системи через більш раціональне наповнення перших. Третя група - формальні риси. Вони характеризують дискусію через її спрямованість проти найглибших принципів доктрин опонентів, визначають необхідність опосередкованої розумом апеляції до сакральних текстів або догматичних положень, спрямовують учасників полеміки на розбудову нових логічних систем чи на дослідження тих, що вже існують.
Необхідність поступової раціоналізації полеміки в межах релігійного світогляду призводить до протилежних наслідків - з одного боку, переходу релігійної полеміки в площину раціонального (тобто філософського) дискурсу, через що на ґрунті релігійної системи формується філософська традиція; з іншого боку, відмови від раціонального критерію легітимації статусу істини, через що постає містична традиція, антираціональні та антифілософські тенденції в межах релігійної системи. Проте слід зазначити, що містичні напрямки зазвичай відмовляються від участі в дискусійному процесі, який стає з часом основним інструментом розвитку релігійної системи взагалі, тож містичні течії відтісняються на периферію системотворчого процесу, не грають великої ролі у розвитку традиції та лише підкреслюють поступову раціоналізацію релігійного дискурсу та його перехід до філософської площини.
Отже, раціонально налаштована полеміка між представниками тієї чи іншої релігійної системи ставить проблему заміни суто релігійного дискурсу філософським, а це є заміною не тільки гносеологічних домінант, але й аксиологічних, врешті-решт, світоглядних. Це ставить під сумнів можливість подальшого існування релігійної свідомості в тому вигляді, в якому вона перебувала до того, подальшого вибору між раціональним та містичним сприйняттям релігійного віровчення адептами. Постає проблема раціоналізації та модернізації релігійної системи, що викликає неодмінну фундаменталістську та консервативну реакцію з боку деяких представників традиції. Таким чином, релігійна система починає існувати в двох вимірах - раціональному (модерністському) та містичному (консервативному), між якими починається новий етап боротьби за ортодоксальний статус, за монополію на володіння абсолютною істиною.
Список
використаноїлітератури
1. Аристотель. Метафизика. // Сочинения в четырёх томах. Т.1. Ред. В.Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1976. - С.63-367.
2. Аристотель. О софистических опровержениях. // Сочинения в четырёх томах. Т.2. Ред. З.Н. Микеладзе. - М.: Мысль, 1978. - С.533-593.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 323 с.
4. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. - 758 с.
5. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - С.78-308. - (Лики культуры).
6. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М.: Мысль, 1974. - 452 с.
7. Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. - К.: Наукова думка, 1996. - 287 с.
8. Диспут Нахманида. - М.: Хама, 1992. - 80 с.
9. Дрогобич Ю. Вступ до книги "Прогностична оцінка 1483 року" // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.1. Ред. В.М. Нічик. - К.:, Наукова думка, 1995. С.15.
10. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. - СПб.: Издательство "Лань", 1999. - 544 с. - (Серия "Мир культуры, истории и философии).
11. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 199 с.
12. История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. ред. и послесл. М.Л. Титаренко. - М.: Прогресс, 1989. - 552 с.
13. Історіярелігії в Україні: у 10 т. // Т.4. Католицизм // за ред. П. Яроцького. - К.: Світ знань, 2001. - 598 с.
14. Карташев А.В. Вселенские соборы. - М.: Эксмо, 2006. - 672 с. - (Антология мысли).
15. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). Пер. с санскрита, введ., ком мент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 261 с.
16. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. - К.: Основи, 2000. - 472 с.
17. Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика. // Рационалистическая традиция и современность: Индия. Отв. ред.М.Т. Степанянц. М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. - С.75-102.
18. Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон. Женская версия / Пер. с серб. Л. Савельевой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - 384 с.
19. Потій І. Відповідь клірику Острозькому // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.2. Вед. В.М. Нічик. - К.:, Наукова думка, 1995. С.147-171.
20. Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. - М.: Политиздат, 1987. - С.284-307.
21. Розвиток прогресивної філософської думки російського, українського та білоруського народів у XVІI-XVIІI ст. / ред. М.В. Кашуба. - К.: Наукова думка, 1978. - 168 с.
22. Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 295 с. - (Библиотека отечественного востоковедения).
23. Стёпин В.С. Философия науки. Общие проблемы: учебник для аспирантов и соискателей учёной степени кандидата наук. - М.: Гардарики, 2006. - 384 с.
24. Халіков Р.Х. Вплив філософського диспуту на розвиток релігійно-філософських систем Індії. // Сучасна інформаційна Україна: інформатика, економіка, філософія: матеріали доповідей конференції студентів, 15-16 травня 2007 року. - Донецьк: ДДІШІ, 2007. - С.321-323.
25. Халіков Р.Х. Чжуан-цзи як критик полемічної боротьби філософських шкіл. // Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості: Матеріали ХХІІ міжнародної науково-практичної конференції. - Донецьк: ІПШІ Наука і освіта, 2007. - С.451-453.
26. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. с англ.В.А. Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н.П. Аникеева. - М.: Изд-во "ПРОГРЕСС", 1966. - 328 с.
27. Чжуан-цзы. Путь полноты свойств. - М.: Эксмо, 2005. - 432 с. - (Антология мудрости).
28. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Пер. с нем.Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин. - Мн.: Литература, 1998. - 1408 с. - (Классическая философская мысль).
29. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. - 427 с.
|
