Національний університет

“Львівська політехніка”

На правах рукопису

ВОЛИНЕЦЬ ОКСАНА ОЛЕКСІЇВНА

МІСЦЕ ТА РОЛЬ УКРАЇНСЬКОЇ ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ В ПРОЦЕСІ НАЦІОНАЛЬНО-ДУХОВНОГО ВІДРОДЖЕННЯ УКРАЇНИ

Дисертація на здобуття

наукового ступеня

кандидата філософських наук

Науковий керівник –

к. і. н., доц. Гетьманчук М. П.

Львів – 2000

ЗМІСТ

Вступ ……………………………………..………………………………… 3

Розділ 1. Феномен Берестейської унії 1596 р. та її місце у

національно-культурній та релігійній історії українського

народу …………………………………………………………… 16

Розділ 2. Проблема стосунків між церквою та державою в Україні :

теоретичний метедологічний аналіз …………………………… 47

2.1. Теорії “симфонії влади” та “двох мечів” як філософське

підгрунтя державно-церковних стосунків. ……………………. 47

2.2. Розподіл сфер комретерції світської та духовної влади в

контексті розвитку державно-церковних взаємин в Україні … 56

2.3. Конституційно-правові засади діяльності УГКЦ як

інституції громадянського суспільства в умовах становлення

незалежної української держави. ……………………………… 86

Розділ 3. Українська Греко-Католицька Церква в процесі формування

системи морально-етичних вартостей українського

суспільства. …………………………………………………….. 95

3.1. Християнська духовність в контексті трансформації

світоглядних пріорітетів української нації в умовах розбудови

громадянського суспільства. ………………………………….. 95

3.2. Соціальна доктрина Католицької Церкви та її реалізація

УГКЦ на сучасному етапі ………………………………………. 117

3.3. Екуменічні моделі та проблема реалізації ідеї Помісної

Церкви в Україні ………………………………………………… 134

Висновки ………………………………………………………………...….. 148

Список використаних джерел і літератури …………………….....……….. 155

ВСТУП

Тисячолітня історія Української держави та Української Церкви преконливо свідчать, що християнство перетворилось у структурний елемент світобачення та світосприйняття українського народу, у його внутрішню диспозицію, яка є однією з найістотніших рис українського світогляду. Релігійність, як домінантна риса національного характеру, як особливий внутрішній духовний стан, як спосіб самооцінки і самодостатня система критеріїв для сприйняття усіх проявів зовнішнього світу – стала наслідком, своєрідним вінцем і, водночас, заслугою десятивіковоїдіяльності Української Церкви, її здатності стати всеосяжним і неформальним духовним регулятором життя українського суспільства, уміння генетично поєднати і зробити загальним надбанням внутрішні та зовнішні сторони релігійно-церковної ідеології та практики. Прийняття християнства Володимиром Великим у 988 р., без жодних сумнівів, можемо потрактувати, як початок відліку тієї духовної традиції, яка сформувала історичний образ та сучасне обличчя України не лише у релігійному аспекті, але, практично, й усіх інших загальносуспільних ділянках.

Сучасна якість і характер національного буття та світогляду, принципи влаштування суспільних та політичних справ, сума певних рис, які визначають українську національно-культурну своєрідність, беруть свій початок та черпають свій розвиток в українському християнстві. Воно вдихнуло новий зміст і окреслило нове призначення для тих суспільно-політичних інституцій, які існували в Україні у часі прийняття християнства, та дало безпосередній поштовх і ідеологічно обгрунтувало необхідність створення нових форм суспільно-політичної організації та громадянської самоорганізації сучасного державного суспільства.

Українська Греко-Католицька Церква, що черпала своє духовно-релігійне натхненя з джерел Київського Християнства, організаційно оформившись в результаті підписання Берестейської унії 1596 р. набуває характеру сутнісного національного завдання, сповнення якого тотожне самому збереженю українців як нації і потенціально самодостатньої у політичному аспекті культурно-етнічно-релігійної спільноти. У цьому контексті можемо твердити про вироблення системи морально-етнічних та культурних пріоритетів, які були запропоновані Українською Греко-Католицькою Церквою на основі християнської традиції та переросли у стійку систему цінностей, що стала домінуючою у світобаченні української нації.

Християнська релігійна ідеологія стала могутнім фактором формування ідеї громадянського суспільства вже в перші десятиліття свого утвердження і залишається ним і сьогодні – на етапі утвердження суверенної правової української держави. Вагомість цього фактора випливає з християнського вчення, важливим чинником суті якого є моральна доктрина. Християнська мораль, виходячи з постулатів загальної рівності людей перед Богом, милосердя, терпимості, взаємодопомогои таким чином трансформується у принципи громадянського суспільства. Однак, кожна диференціація, класифікація і категоризація, або творення спільноти за критеріями, які виключають інакомислячих, – у своїй суті недемократичні та нелюдські. Саме тому, Українська Греко-Католицька Церква у різні періоди, і нерідко у насильний спосіб з боку політичного суспільного ладу, зазнавала жорстких переслідувань, останнім з яких, особливо драматичним, було переслідування з боку атеїстичного тоталітарного режиму СРСР.

На сьогодішній день комунізм, ще не повністю зник з лиця землі, олнак, він вже не є всесвітньою загрозою. Ця агресивно-антитеїстична ідеологія уже позбавлена не тільки військової могутності, а й моральної енергії. З падінням комуністичної ідеології головна альтернатива вільному суспільству була повністю дискредитована. У всій Європі і, зокрема, в Україні народи пробуджуються від жахливих реалій соціалізму і повертаються до демократичних моделей свободи, в тому числі – свободи релігійної.

Український народ зростав у річищі християнської культури, навіть тоді, коли цього не усвідомлював або й рішуче заперечував. Саме тому, так необхідно українцям дослідити своє християнське коріння, історію Української Церкви, щоб зупинити згубні нігілістичні тенденції в суспільстві, руйнування національної свідомості, крах як у соціально-політичній, так і в індивідуально-психологічній сфері.

Колишнє московське тоталітарно-комуністичне керівництво тонко використовувало щодо України надійну тактику давньовізантійської дипломатії: усіляко сприяти поглибленню труднощів у середені ворожго табору, зокрема й шляхом підтримки в ньому процесів саморуйнування, спровокованих атеїстичною пропагандою.

У сучасну пору, коли Україна з різного роду труднощами будує свою державність, дуже важливо пригадати ті життєві принципи, які протягом віків сповідував український народ і які дали йому можливість утриматися між живими на нашій планеті.

Досліджуючи націонльно-духовну та релігійну історію українського народу, особливо її сучасний етап, неможливо відкинути вічно живий і повчальний взірець біблійної історії Божого Люду. Непорушною парадигмою для нас є драма старозавітнього Ізраїлю, яка полягає в тому, щоб народ, який отримав політичну свободу як дар від Бога, жив як народ, гідний свого Творця, вільний від ідолопоклонства – відвертого чи прихованого.

Виходячи з теми дисертаційного дослідження, зауважимо, що основна увага у роботі приділяється Українській Греко-Католицькій Церкві, як об¢єктові наукового опрацювання. Ми свідомо уникатимемо проблеми православних церков в Україні та розглядатимемо їх лише у зв¢язку з діяльністю УГКЦ у тих ділянках суспільного життя, котрі передбачають конструктивну співпрацю всіх українських церков. Маємо на увазі проблеми міжконфесійних стосунків, екуменічного руху та творення єдиної Помісної Української Церкви. Вважаючи Українську Православну Церкву, поряд з УГКЦ, історично традиційною для україни, переконані, що проблема розвитку українського провосляв¢я може виступити темою окремого дисертаційного дослідження. Власне, акцент на ролі Української Греко-Католицької Церкви у подоланні посткомуністичної соціальної та духовної кризи, пошук місця УГКЦ у структурі громадянського суспільства України буде домінуючим у запропонованій роботі.

Актуальність дисертаційного дослідження.

Національно-духовне відродження Української держави можливе лише за умови консолідації нації навколо державотворчої ідеї. Одним з чинників такого об¢єднання українського народу може виступити теогуманістична ідея, основана на принципах християнства та репрезентована Церквою. Саме Церква як інституція духовна та, водночас, суспільна має особливі засоби впливу на особистість в напрямку виховання нової системи морально-етнічних цінностей та переконань, які небхідно засвоїти " новому громадянину " молодої держави. З точки зору переосмислення місця та ролі Церкви, зокрема Української Греко-Католицької Церкви в суспільстві, об¢єктивного аналізу її впливу на державотворчі процеси та формування національної свідомості у дисертаційному дослідженні дається об¢єктикна оцінка значення УГКЦ у церковно-релігійній, культурній танаціональній історії України, пропонуються подальші шляхи розвитку УГКЦ у період становлення незалежної української держави. Розмежування сфер впливу держави і Церкви, здійснених на правових засадах та гарантованих Конституцією і законодавчими актами, має стати основою нормалізації релігійного та суспільно-політичного життя на сучасному етапі, засадою подальшого розвитку української демократії. Особливо важливим завданням сьогодення є пошук шляхів для утвердження місця Української Греко-Католицької Церкви у невідворотньому та історично об¢єктивному русі до об¢єднання українських християн у лоні єдиної Помісної Української Церкви, що сприяло б не тільки подоланню міжконфесійної напруги, а й виступило б могутнім чинником у прцесі національної сомоіндетифікації.

Актуальність теми посилюється тим фактом, що наукові розробки у галузі історії Церкви та релігії в Україні визначаються всеукраїнською Атестаційною Комісією як один з пріоритетних напрямків досліджень.

Зв ¢ язок роботи з планами наукових досліджень.

Робота виконана в рамках проблематики наукових пошуків кафедри політології та соціології Національного Університету "Львівська Політехніка". Особливо чітко цей зв¢язок простежується при розгляді : державно-церковних стосунків в Україні, конституційно-правових гарантій діяльності УГКЦ в умовах незалежної української держави ( розділ II ) ; кризи духовності, як складової суспільно-політичної кризи, соціальної діяльності УГКЦ , проблем міжконфесійних суперечностей та екуменічного руху ( розділ III ).

Об ¢ єктом дисертаційного дослідження виступає Українська Греко-Католицька Церква, її місце та роль у національно-духовному відродженні України ; вплив УГКЦ , як інституції громадянського супільства на зміну духовно-психологічного клімату українського громадянства.

Предметом дисертаційного дослідження є релігійно-духовна ділянка життя українського суспільства, як в умовах поневолення та відсутності національної держави, так і в період розбудови демократії в Україні.

Мета роботи.

Реалізація поставленої мети логічно витікає з актуальності теми дослідження та передбачає розв¢язання наступних завдань :

а) розкрити суть феномену Берестейської Унії 1596 р. В результаті якої утворилась Українська Греко-Католицька Церква ;

б) довести, що поряд з політичними аспектами процесу державотворення в Україні, значний вплив на становлення незалежної демократичної української держави має Українська Греко-Католицька Церква ;

в) розкрити роль духівничої еліти УГКЦ у процесі вирішення соціальних проблем та подоланні міжцерковного протистояння ;

г) довести, що лише за умови розмежування сфер впливу світської та духовної влад на основі конституційно-правового врегулювання можливий подальший поступ України до демократії, що приведе до створення правової держави ;

д) проаналізувати роль УГКЦ у процесі становлення нової, теогуманіс-тичної за змістом, системи морально-етнічних цінностей українського народу на основі якої якісно трансформуються світоглядні пріорітети громадянства України.

Наукова новизна дисертаційного дослідження полягає в тому, що :

1.– робота являє собою першу в Україні спробу комплексного аналізу місця та ролі Української Греко-Католицької Церкви в процесі сучасного національно-духовного відродження України ;

2.– автор пропонує можливі для України моделі державно-церковних стосунків, які водночас враховують кращі традиції сучасних демократій та реалій сьогодення українського поступу і забезпечують оптимальний варіант взаємовідносин держави та церкви як інституції громадянського суспільства ;

3.– акцентується увага на харизматично-місійній ролі Української Греко-Католицької Церкви у процесі подолання суспільнополітичної та духовної кризи, спричиненої пануванням тоталітарної, антитеїстичної радянської держави ;

4.– у дисертації наголошується на ролі християнської релігії, як морального імперативу суспільства та визначальної засади системи вартостей "нового громадянина" України ;

5.– пропонується авторське бачення моделей екуменічного руху, застосування яких забезпечить мету екуменісної співпраці, що передбачає утворення єдиної Помісної Української Церкви, яка однозначно виступить у ролі регулюючо-стабілізуючого та консолідуючого чинника в українському суспільстві ;

6.– розкривається вплив духівничої еліти УГКЦ на моральне самопочуття особистості, начіональне самоусвідомлення та релігійно-духовну індетифікацію українців як в умовах відсутності державності, переслідування Церкви, періоду нелегальної діяльності УГКЦ, так і на сучасному етапі будівництва незалежної держави в Україні ;

7.– у дисертації здійснено комплексний аналіз сучасних нормативних актів УГКЦ (Декрети та документи Соборів УГКЦ, Синодів Єпскопів УГКЦ та Послань Єрархів УГКЦ), що відображають позицію Української Греко-Католицької Церкви щодо суспільно-політичних та релігійно-культурних процесів, які мають місце у період розбудови незалежної демократичної правової держави в Україні.

Практичне значення дослідження.

Представлені у дисертаційному дослідженні матеріали можуть бути практично використанні у викладанні ряду гуманітарних дисциплін, зокрема : історії України, політології, соціології,релігіознавстві, теорії та історії культури. Певні положення роботи можуть мати практичне застосування у діяльності республіканських, обласних та місцевих органів влади при розробці законодавчих актів у сфері державно-церковних відносин та нормативному регулюванні у ділянці релігії. Окремі положення дисертації можуть бути використані Єрархами Української Греко-Католицької Церкви, Української Православної Церкви Київського Патріархату, Української Автокефальної Православної Церкви та Української Православної Церкви Московського Патріархату з метою подолання міжцерковного протистояння та пошуку шляхів конструктивної екуменічної співпраці.

Методологічною підставою дисертаційного дослідження стали принципи науковості та об¢єктивності. У роботі використанізагальнонаукові та спеціальнонауковіметоди, зокрема: аналіз, синтез, порівняня, історичний, системний, структурно-функціональний, моделювання. З метою уникнення упередженних оцінок та висновків, дослідження здійснювалось на засадах політичного та ідеологічного плюралізму та конфесійної толерантності.

В основу структури дисертації покладено проблемний принцип. Робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел та літератури.

Основні положення дисертації апробовані на засіданях кафедри політології та соціології Національного Університету "Львівська Політехніка" та наукових конференціях різного рівня, зокрема:

Джерельна база дисертації.

Комплексний характер дослідження запропонованої теми вимагав залучення до аналізу значного масиву світських та релігійних джерел, наукових доробів вітчизняних та зарубіжних дослідників, науковців діаспори. Однак джерельна база, що залишиласяь у спадок з часів панування тоталітарного політичного режиму, наскрізь пронизана псевдонауковими та упередженими матодологічними підходами, що, по-суті, відображали політику радянської державистосовно не тільки Української Греко-Католицької Церкви, а й релігій в цілому. Процес увердження "науково-матеріалістичного світогляду" передбачав гостру критику релігії та Церкви, дискредитацію останньої в очах українського тнароду. Перехід до демократії істотно змінив суть співвідношеня нації та релігії. Долаючи ідеологічні бар¢єри і стереотипи, та отримавши широкий доступ до заборонених раніше джерел, дослідники сьогодні мають реальну можливість давати об¢єктивну оцінку діяльності УГКЦ та робити справді наукові висновки. Саме тому, у дослідженні з критичної точки зору використовуються джерела радянського періоду, які носять вкрай тенденційний характер, зорема збірник документів і матеріалів "Правда про унію" , що вийшов у видавництві "Каменяр" 1981 року. Однак, попри політичну заангажованість та агітаційно-пропагандистський характер, зазначені документи представляють певну цінність для дослідника, оскільки допомагають історично відтворити процес переслідування та ліквідації інституції УГКЦ комуністичним політичним режимом. Псля псевдособору 1946р., що проголосив ліквідацію УГКЦ , в Україні стали неможливими наукові дослідження з проблем розвитку, впливу, а, навіть, історії УГКЦ. Однак, і після десятиріччя розвитку демократії в українській державі на сьогоднішній день не написано жодної монографії, присв¢яченої УГКЦ. Саме тому, складність роботи полягала в пошуку та синтезі наявних матеріалів щодо УГКЦ, які носять фрагметарний характер і, в осноаному стосуються лише одного з аспектів широкого спектру проблем, пов¢язаних з Українською Греко-Католицькою Церквою. Таким чином, джерельну базу дисертаційного дослідженняможна умовно поділити на декілька блоків.

I. Важливе значення для роботи мали документи Магістеріуму Церкви, зокрема : Декрети та Конституції Другого Ватиканського Собору, Булли Флорентійського Собору, Апостольсякі листи Римських Архиєреїв, документи з історії Берестейської Унії 1596 р.,Декрети Соборів Єпископів УГКЦ, Пастирські листи та Звернення митрополита Андрея Шептицького та патріарха Йосифа Сліпого, сучасні Декларації та Постанови єрархії УГКЦ у яких чітко простежується ставлення церкви до політичних, соціальних, культурних та духовних запитів суспільства і акцентується на ролі церкви у вирішенні глобальних проблем сьогодення. Не менш важливими у процесі дослідження виступили сучасні законодавчі акти української держави прийняті в останнє десятиріччя.

II. Осмислення сучасного національно-духовного відродження і релігійного розвитку, які відбуваються на фоні державотворчих та суспільнополітичних процесів в Україні, неможливе без опрацювання соціально-філософських, соціологічних та політологічних джерел, які містять теоретичні розробки проблем етнонацінального розвитку, культурно-релігійної самоіндетифікації українців, трансформації свідомості, консолідації українського суспільства. Неабияке методологічне значення у цьому котексті мали дослідження вітчизняних науковців О. Бабкіної, О. Гриніва, В. Журавського, А. Пойченка, С. Рябова, О. Шуби.

Окреме місце у цьому блоку складають праці зарубіжних авторів А. де Любака, Р.-Д. Нейхауза, Т. Шпідліка, П. Пуппара, М.-І. Рупніка та українців діаспори, зокрема, В. Яніва.

III. Наступний блок складають релігійно-історичні та історичні джерела. У цю групу входять праці як вітчизняних так і зарубіжних авторів, присвячені історії України та іторії релігії та церкви. При розгляді питання ролі релігії та церкви в суспільно-політичній історії України вагоме значення мали роботи М. Грушевського, Д. Дорошенка, І. Креп¢якевича, В. Липинського, та сучасних вітчизняних істориків В. Сергійчука, А. Слюсаренка, В. Смолія. Непересічне значення мали роботи зісторії релігії та церкви в Україні, які вийшли з-під пера представників української діаспори : Б. Боцюрківа, А. Великого, Я. Грицака, Б. Гудзяка, І. Нагаєвського, Н. Полонської-Василенко, М. Стахіва, Ю. Федоріва, І. Химки, М. Чубатого.

Протягом останнього десятиріччя у процес наукового опрацювання релігійно-церковних проблем в їх історичній ретроспективі активно включилися такі українські дослідники, як С. Плохій, Д. Степовик, В. Ульяновський. Роль УГКЦ у галицькому суспільстві в період панування тоталітарного режиму досліджується у працях М. Гайковського, О Гриніва, О Гайової, Б. Завадки, А Кравчука.

IV. Окремий блок творять праці релігієзнавчого та етнографічного характеру, в яких успішно опрацьовуються теоретичні проблеми сучасного релігієзнавства. Якісно нові підходи на чуть феномену релігії, її ролі у процесі державотворення, впливу на духовно-культурний аспект відродження української нації у процесі переходу суспільства від атеїзму до визнання релігіїі Церкви, що репрезентує останню, як конструктивних, інтегруючих чинників демонструють В. Бондаренко, В. Єленський, А. колодний, Н. Кочан, І. Паславський, М. Рибачук, О. Уткін.

V. Останній блок становлять джерела у яких міститься матеріал стосовно одного з аспектів досліджуваної проблеми. Так, питання державно-церковних стосунків, моделей та теорій розподілу світської та духовної влади (що є умовоюрозвитку демократії) розглядаються у роботах Б. Боцюрківа, М. Гаваня, Т. Шпідліка. Проблеми екуменічного руху та ролі УГКЦ у цьому процесі піднімаються у кращих таких дослідників, як : З. Антоняк, М. Білецький, В. Гриневич, Н. Коган, Ж.-К. Перріе, О. Петрів, Й. Ратцінгер, Ф. Еве. Надзвичайно важлива проблема трансформації світоглядних праоратетав української нації у період розбудови демократичної держави, що передбачає зміну системи морально-етнічних вартостей народу розглядається у роботах В.Васютинського, В. Мокрого, Р. Кирчіва, В. Соловйова, Р. Мизя, В. Романова. Відродження Української Греко-Католицької Церкви, її місце в структурі громадянського суспільства україни викликали значний інтерес дослідників до єрархів УГКЦ, зокрема митрополита Андрея Шептицького та патріарха Йосифа Сліпого. Плідна праця О. Гриніва, Я. Пелікана, А. Сапеляка, І. Коми, Р. Тотецького, принесла надзвичайно корисні результати. У їх творах дано об¢єктивну оцінку двом найвичнішим постатям в історії не тільки Греко-Католицької Церкви, а й в історії України – Андрею Шептицькому та Йосифу Сліпому.

У процесі опрацювання обраної теми широко використовувались матеріали міжнародних та всеукраїнських наукових конференцій, семінарів, симпозіумів, "круглих столів" на яких піднімалисьпитання українського державотворення, релігійно-церковного життя, трансформації суспільно-політичних та культурно-релігійних процесів. Значну частку досліджуваних матеріалів становлять публікації періодичних видань та преси.

Однак, незважаючи на значний теоретичний доробок як вітчизняних, так і зарубіжних авторів в дослідженні місця і ролі Української Греко-Католицької Церкви в процесі національно-духовного відродження України, впливу УГКЦ на етнонаціональний розвиток українців і досі бракує комплексних фундаментальних наукових праць з даної проблематики. Проте, відсутність таких розробок не знижує інтересу до історії УГКЦ, а спонукає до адекватного висвітлення та наукового обгрунтування суті Української Греко-Католицької Церкви, її місця і ролі, як інституції громадянського суспільства, у етнонаціональному та релігійному бутті України.

Розділ 1

ФЕНОМЕН БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ 1596 Р. ТА ЇЇ МІСЦЕ У НАЦІОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНІЙ ТА РЕЛІГІЙНІЙ ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ.

Українське національно культурне відродження є немислеме без глибокого духовного осмислення нації, неможливе без опертя на тисячолітню християнську традицію. Протягом багатовікової історії української держави чітко виділяється структура, яка виступала в ролі каталізатора культурно-творчих процесів, розвитку суспільства і його побуту. Ця структура залишалась “організаційним підметом українського суспільства” [98, C.123] у періоди бездержавності України, відсутності сталих державних і суспільних інституцій. Сьогодні, в періоди національно-духовного відродження вона знову стає в авангарді сил, що творять цей процес. В українському суспільстві вказаною структурою виступає Христова Церква, яка: “стала рушійною силою в процесі оборони етнічної субстанції”. [68, C.31]

Історія України, значною мірою, є історією її Церкви, містичної основи українського національного буття. Саме тому, висвітлення феномену Берестейської Церковної Унії та її дітища – Греко-Католицької Церкви, у час етнічного ренесансу виступає на перший план. УГКЦ потребує не лише юридично-правового виправдання, але й моральної і наукової реабілітації.

Одним із основних питань історії духовної культури Київської Русі залишаться питання прийняття християнства державою і суспільством. 988 рік – як найвагоміший і переломний момент, започаткував епоху християнства для всієї Русі. Творці староруської держави відчували гостру потребу запровадження суцільної системи вірувань і поглядів, яка могла б стати основою для консолідації знаті і одночасно впливала б на суспільство у напрямку поглиблення та зміцнення його зв’язків із політичною організацією молодої Київської держави.

Київська Русь, як і інші європейські країни, що прийняли християнство у Х ст., стала на порозі побудови ранньофеодальної монархії. Дана обставина призвела до нагромадження як зовнішніх так і внутрішніх політичних проблем у державі, зокрема і у культовій сфері. Тому панівний клас староруського суспільства визнав факт прийняття християнства, як найпристойніший, найефективніший засіб розв’язання наболілих проблем. [202, C.26-27]

Проте найважливішим, незаперечно, є те, що близько 1000^го року на карті Європи появилась нова християнська держава – Київська Русь. Необхідно зауважити, що християнство довго залишалося явищем у першу чергу державним і міським. Від середини XI ст. у містах Києві та Новгороді засновуються монастирі, які стають центрами згуртування політичної і релігійної еліт. Визначним осередком серед них виступає Печерська лавра, з якої протягом XI-XII ст. вийшло близько 50 руських єпископів. [125, C.43] Вона стала тим чинником який використовував і поширював ідею зв’язків християнства і руської держави. Тісне співробітництво церковної та державної еліти лягло в основному формування нової християнської культури у Київській Русі.

Історична наука, на сьогоднішній день, знає чотири теорії походження українського християнства. Перша з них – римська теорія, яку обстоюють Н. Баумгартен, М. Жюжї та інші. Вона твердить, що за порадою свого скандінавського приятеля, князя Олафа, який під час хрещення перебував у Києві, Володимир охристився у латинському обряді і мав запровадити в Україні ієрархію з Риму. [170, C.24]

Друга – Візантійська теорія, вказує, що Володимир Великий хоч і охристився в Корсуні, проте прийняв єпископів і духовенство із Візантії. Цю теорію обстоювали М. Грушевський, митрополит Макарій, М. Карамазін, Е. Голубінський та інші. Необхідно зауважити, що у світлі нових досягнень історичної науки, розширення джерельної бази Візантійська теорія сьогодні втрачає своїх прихильників і не витримує історичної критики. “Корсунська легенда”, яка стала фундаментом даної теорії виявилась лише “тинденційною філовізантійською вставкою”. [170, C.25]

Третя існуюча теорія – так звана “болгарська”, яка твердить про походження християнства ієрархії духовенства в Україні з Болгарії. Ця теорія грунтується на позитивному твердженні про існування окрім двох великих світових церков – Римської і Візантійської, ще й окремої самостійної слов’янської Болгарсько-Македонської Церкви з центром в Охриді. Такі вчені як Т. Коструба, М. Чубатий та інші вважають її єдиною вірною. Широке опрацювання болгарської теорії про походження християнства та духівничої ієрархії в Україні знайшло відображення у працях С. Томашівського, А. Холмського та інших. [125, C.25] Вони вказують, що звернення Володимира Великого до Болгарії могло бути продиктоване як міжнародною ситуацією (Болгарія не становила для Києва жодної небезпеки; у ній Київський князь вбачав майбутнього союзника проти печенігів зі сходу, Візантії з повітря і Польщі з заходу), так і особистими мотивами. Окрім цього, Володимир Великий прагнув бачити Українську Церкву такою ж незалежною як і Болгарська. На користь цієї теорії свідчать факти спорідженості мови, опозиції до Візантії і можливості використати культурно-релігійні здобутки Римської та Візантійської Церков.

Четверта – тьмутараканська теорія, обгрунтована М. Чубатим. Вихідним її пунктом є історіософічні міркування ще про правління Володимира церковної ієрархії на території Кубані у місті Тьмутаракані. [269, C.223]

Аналізуючи походження християнства і Церковної ієрархії в Україні ми дійшли висновку, що, незважаючи на прийняття Володимиром східного візантійського обряду, українське церковне життя, від самих початків, було синтезом східного і західного християнства, а хрещення укаїнського народу та христинізація України відбувались через посередництво Болгарії.

Про безпосередні зв’язки Володимира з Заходом і Римом маємо цілий ряд свідчень. На постійність взаємин з Апостольською Столицею вказує російський історик Татіщев. Свої твердження він підкріплює даними так званого “Ніконівського або Патріаршого літопису”, в якому збереглися згадки про три посольства від тодішніх пап (Івана XV та Сильвестра II) до Володимира Великого. [249, C.52] У 992 році, відповідаючи на відвідини папських легатів, Володимир посилає своїх послів до Риму із проханням до папи Сильвестра II надіслати римських св’ященників для христистиянізації України. [185, C.55-56]

Контакти з латинським Римом посилюються і в часи правління Ярослава Мудрого, коли українське християнство виходить на вищий щабель свого внутрішнього і організаційного розвитку. Ярослав Мудрий прагнув поглибити зв’язки української Церкви із Західною Церквою на грунті безпосередніх церковно-політичних контактів Києва з Римом. Вони проявлялися у літургічно-релігійній площині, встановленні династичних шлюбів, прагненні унезалежнити Церкву Київської Русі від Візантійської імперії і Константинопольського патріархату. Вже у 1039 році Київ був піднесений до гідності (рівня) митрополії в рамках Візантійського патріархату. Зібрані у 1051 році в Києві єпископи вперше обрали митрополитом русина Іларіона. [141, C.49-50]

Зв’язки Русі і Риму ще більше посилюються в період понтифікату папи Урбана II. Свідченням цього є перебування у 1091 році в Римі київського митрополита Теодора, введення до літургічного календаря, запровадженого папою Урбаном II, і відкинутого Візантією, свята перенесення мощів св.Миколая, листування і обмін посольствами між антипапою Климентієм III та митрополитом Київським. [141, C.51]

Візантія, незважаючи на контакти Київської Русі з Апостольською Столицею прагне посилити свій вплив на християнську Русь. До Києва у 1037 р. прибув із царгороду висв’ячений Патріархом Митрополит Київський грек Теопемт . Християнство діяло в Русі вже близько двох поколінь, що сприяло вихованню місцевих духівників, які могли б очолити Церкву. Проте, Ярослав Мудрий в угоді не залишив за своєю церквою навіть права обирати кандидатів на Митрополичий престіл, яких би можна було висвячувати в Україні-Русі із дозволу Константинопольського Патріарха. Більше того, Митрополит-грек, що в першу чергу підлягав Царгородському імператорові, а в другу –Патріархові, вважав себе фактично царгородським посланням.

Згідно угоди Ярослав Мудрий змушений був визнати як об’єктивну вищість Царгородського імператора над собою, про що свідчив порядок поминання в Святій Літургії на першому місці імператора Царгороду. [235, C.100-101] Однак спроби поширити позичити політичні і церковні візантійські впливи на Русь зустрічали опір київських князів та українського патріотичного духовенства. Ці суперечності почались ще в часи князювання Володимира Великого. У 1034 р. наступає розрив усіх зв’язків між Києвом і Константинополем, що призводить і до військової конфронтації. [187, C.21] Духовним провідником культурної і політичної опозиції до Візантії стає двірський духівник Іларіон, автор твору “Слово о Законі і Благодати – Похвала Когану Нашему Володимиру”. Не дивно, що власне Іларіона Ярослав Мудрий вважав за найбільш відповідного кандидата на київськиї митрополичий престол. За дорученням Ярослава українські єпископи у 1051 р. вибирають Іларіона митрополитом Київським і всієї Русі. Ця подія знайшла свій відгомін у “Повісті врем’яних літ”: “В літо 1051 Ярослав настановив Іларіона митрополитом Русі, зібравши Єпископів у св’ятій Софії”.[199, C.246-247] На думку М. Чубатого ця подія стала революційним кроком української церкви, оскільки факт обрання київського митрополита без згоди на це Константинопольського патріарха був не властивий тогочасній практиці візантійської Церкви. [269, C.361] Акт Ярослава Мудрого запровадив виразне обмежування між християнською вірою і церковним правосуддям та візантійською державною і церковною політикою. Таким чином, за три роки до розколу Вселенської Церкви на західну – Римську і сідну Константинопольську, Українська Церква опиняється у складній ситуації непорозуміння з Візантією.

Церковний розкол 1054р., що отримав в літературі назву “схизма Керулярія”, підготувався протягом століть і щоразу більше окреслював тенденцію ізоляціонізму греків від Риму, посилюючи їхні переконання у необхідності власного релігійного центру у Константинополі. Почуття єдності Соборної Церкви послаблювалось під тиском певних чинників об’єктивного характеру:

- V століття наступає мовне відчуження;

- поділ колись єдиної Римської імперії на Східну і Західну і як наслідок унезалежнення Римського Престолу від влади імператора, що перебував у Константинополі;

- реольна постановка Римом питання про незалежність Церкви від держави, і в той же час, завершення формування доктрини про єдність Церкви і імперії на Сході;

- постійні вимоги Царського Патріархата про підвищення у почестях і юрисдикції, аргументованих тим, що Константенополь став столицею Імперії. З часом ці претензії зростали. Патріарх вимагав рівності з Римським Престолом і титулу екуменічного, тобто вселенського Патріарха;

- зміна складу грецького етнічного елементу у Східній імперії. Провідна верства грецького суспільства була фактично азіатською, а це до деякої міри впливало на культуру і духовність, на ідеал християнського життя, яке на сході ототожнювалось із аскетичним чернецтвом та містицизмом, а на заході з практчним християнським життям;

- відсутність постійного і тісного контакту у практиці між Сходом і Заходом, обмеження взаємин лише до участі західних прелатів і папських делегатів у Вселенських Соборах. [235, C.113-116]

Взаємні амбіції досліджування привели до розколу колись єдиної Вселенської Церкви. Жодна з Церков – ні Константинопольська, ні Римська не вбачали одна в одній тієї суверенності й суб’єктивності що є основою помісності, відчували одна одну як конкурента, якого слід підкорити. Такий стан речей призвів до взаємних звинувачень у помилках і єресях. Після розколу повернення до єдності заполітизованим, нееклезіальним мисленням бачилось лише в юридичному підпорядкуванні конкурента та акціях прозелітизму. [57, C.5]

Внаслідок розколу 1054 р. українська Церква потрапила у досить делікатну ситуацію, прагнучи підтримувати дружні партнерські відносини одночасно з Константинополем і Римом. Якою ж була позиція української Церкви що до подій, які мали місце у 1054 р.? Необхідно зауважити, що у Візантійському Синоді, який осудив польських легатів, брали участь всі митрополити візантійської Патріархії окрім митрополита Київського Іларіона, до речі, не визнаного патріархом Константинопольським. Прийнятий собором документ не мав підпису Київського митрополита. Тому логічно напрошується висновок про те, що Київська Церква не мала нічого спільного з акцією візантійського Патріарха Михайла Керулярія. Ні фактично, ні формально Українська Церква у 1054 р. не стала на шлях розколу Христової Церкви, продовжуючи підтримувати стосунки із Заходом. На думку М. Чубатого: “… церковний розкол з1054 р. … ця подія залишалася зовсім чужою для Руської Церкви під духовним проводом митрополита Іларіона”. [269, C.353]

Внаслідок розколу 1054 р. за кожною із двох Церков закріпилась окрема назва: Православна або Церква на Сході, і Католицька або Римська на Заході. Потрібно зауважити, що у первісному значенні слів “православ’я” і “католицтво” Христова Церква, Західна та Східна до 1054р. була одночасно як католицькою, так і православною, вона визнавала першість і провід у цілій Церкві Римського архиєрея та одну правдиву християнську віру.

На думку Б. Кумора, тільки у XII столітті візантійські монахи і митрополити принесли на Русь антилатинську пропоганду. [141, C.53] Цю думку повністю підтримує о. Іван Шевців (Австралія), який пише: “Новоохрещена Україна довгий час стояла на роздоріжжі вибору між Римом і Візантією, поки врешті, під впливом спритних і хитрих греків та з політичних міркувань, не підчинилась Візантії”. [272, C.54]

Розкол Христової Церкви у 1054р. позначився на свідомості та існуванні нашої Церкви, яка залишилась у канонічних та літургійно-духовних зв’язках з Константинопольським престолом, відчуваючи на собі трагічний тягар цього поділу. Представники української Церкви брали активну участь у спробах відновити єдність між Сходом і Заходом. Цілий перелік фактів і подій вказують на прагнення України зробити свій внесок у вирішення проблеми церковної єдності і проводу. Сюди необхідно віднести: Ліонський Собор 1274 р., участь у ньому первоїєрарха Петра з послідовним коронуванням Данила Романовича Галицького; [170, C.34] участь митрополита Ісидора у Флорентійському Соборі 1439 р. [101, C.59]; Берестейське Церковне порозуміння у 1596 р.

Церковний розкол 1054 р. стався з вини керівництва візантійської Церкви. Кілька спроб повного поєднання східної і західної Церков, тобто церковних уній, сталися теж з ініціативи керівництва тієї ж візантійської Церкви. Перша така спроба була здійснена у 1274 р. на Ліонському Соборі, коли тодішній Константинопольський імператор Михайло VIII Палеолог та його син Андронік у своєму листі до Собору іменем грецького духовенства визнали зверхність римського Папи та прийняли всі запропоновані їм умови з’єдинення, за вийнятком лише “філіокве”. [254, C.117]

Ідея церковної унії знайшла логічне продовження, і активно обговорювалась на Констанцькому Соборі 1414 – 1418 рр. У роботі цього собору брав участь Митрополит Київський Григорій Цамблак, який у своїй промові підтримав ідею унії. Однак, через загострення уваги західного духовенства щодо вирішення своїх внутрішніх справ, унія підписана не була. [188, C.46]

Наступна спроба поєднати східну і західну християнські Церкви мала місце у 1439 р. на Флорентійському Соборі. Головними темами дискусій були богословські розбіжності Західної і Східної Церков. Однак, у ході дискусій два вчені греки гуманісти Ісидор і Виссаріон прагнули грецько-патріотичними та богословськими аргументами переконати своїх земляків на користь справи поєднання Церков. Першим речником унії на Флоринтійському Соборї виступив Київський митрополит Ісидор, який проголосив п’ять промов. Четверта з них була присв’ячена ідеї єдності, а головний аргуметн в питанні про з’єдинення Церков, на думку Ісидора, це угода, яка панувала між грецькими і латинськими св’ятими. [269, C.170-171] Митрополит закликав соборових отців до взаємної співпраці, щоб “вложений труд не пішов на даремно і не став посміхом для нащадків та ворогів”. [269, C.171]

5 липня 1439 року було підписано буллу про об’єднання “Laktentur coeli et exultet terra” (Хай тішаться небеса і радіє земля). “Веселітся небеса і радуйся земле, бо знято середню стіну яка віддаляла Західну Церкву від Східної, і прийшов мир і злагода; а сталося це завдяки тому наріжному каменю – Христові, який кріпко зв’язавши обоє любовним миром, з двох зробив одне та утвердив і злучив вічним союзом. Після довгої темряви смутку й довголітньої мряки та пригноблюючої імли роз’єднання, нині засяяв тихий і світлий промінь бажаної єдності”. [7, C.85]

Цікавим, на нашу думку, є факт, що відрізняє цю буллу від інших, а саме, видана вона була не лише одним Папою, а за згодою та участю візантійського імператора та східних патріархів. Необхідно зазначити, що Ісидор підписав документ і як митрополит Київський і всієї Русі, і як прокуратор патріарха Антіохії. [97, C.48] Акт з’єдинення підписали, окрім папи Євгенія IV і всіх Отців Собору від латинської Церкви, імператор Іван VIII Палеолог і 32 Отці Собору Сходу. Підпис Ісидора стояв третім після підпису імператора, [224, C.30-31] що свідчить про авторитет та впливовість Київського митрополита. Лише двоє учасників Собору грецькі прелати Марко Євгенік, ефеський митрополит та Ісайя, ставропільський митрополит не підписали буллу про об’єднання.

Здавалось, що на короткий час унія розв’язала основні догматичні та обрядові відмінності між Заходом і Сходом. Проте, вже найближчі дні показали, що осягнути правдивого замикання не так вже і легко, оскільки у практичному житті не помічалось жодних змін. Аналізуючи ситуацію що склалася після підписання Флорентійської унії, М. Чубатий писав: “ Глибокого рову, ритого століттями, та упередження, створеного впродовж століть не доводилося так легко засипати одним актом на папері. На це треба було більше часу та доказів довір’я одних до одних”. [269, C.176] На думку Б. Гудзяка, Флорентійська унія 1439 р. ніколи не була популярною серед православного загалу і у грецьких чернечих колах, а після падіння Царгороду (1453 р.) стала неактуальною. [99, C.4] Однак, не можна не зауважити, що унію підтримували провідні кола грецького духовенства, чого не можна сказати про московську державу і церковну владу. У відповідь на постанови Флорентійської унії Москва обрала, без згоди на те Царгородського патріарха, нового митрополита Йону, порушивши таким чином існуючу субординацію. Хіротонія Йони фактично означала перехід Московької Церкви до автокефалії (1448 р.). [101, C.62] Єдина колись Руська митрополія поділилась на окремі Київську, що включала шість єпархій у Великому Князівстві (Чернігівську, Смоленську, Полоцьку, урівську, Луцьку, Володимирську) та три єпархії у Польському Королівстві (Премиську, Холмську, Галицьку) та Московську юрисдикції. [99, C.4-5]

Ворожість Москви до єдності у Соборній Церкві пояснюється низкою причин. Акція неприйняття реунії була на руку московському князеві, оскільки дух унії вимагав мирних взаємин між усіма християнськими володарями, загального християнського миру. Цей постулат унії не збігався з інтересами московського князя, що прагнув “збирання римських земель” під своєю автократичною владою. Християнський мир означав для свого правителя відмову від плану поширити свою владу на українські і білоруські землі, що входили до складу Великого Литовського Князівства, включно з Києвом, Львовом та Галичем. У такій війні для Москви були вигідними і зручними власне релігійні мотиви, а саме, роль оборонця “чистого православія” прти “єретичних” латинників і унійної “єресі”.

Латинське духовенство, урядові чинники у Польщі та Литві формально не могли відкрито вороже поставитись до ухваленої Флорентійським Вселенським Собором унії всіх християнських Церков. Постанова, прийнята Собором, надавала рівні права усім Церквам, гарантуючи їм дотримання на даний час уставів їхнього устрою і обрядів. Однак, необхідно зазначити, що перебуваючи на території своєї Митрополії, що знаходилась в межах кордонів польської держави та Великого Князівства Литовського, Митрополит Київський Ісидор не доклав жодних зусиль у справі забезпечення фактичної рівності української Церкви з латинською. Свідченням цього є відсутність будь-якого документу, що відбивав би прагнення Ісидора добитися певних прав для своєї Церкви. Лише у 1443 р. королем Володиславом III було видано універсал про важливість ухваленої у Флоренції унійної єдності. [235, C.241] Важно вказати, що документ неконкретний і становить лише загальний принцип рівності, вказуючи на необхідність усунути нерівність та утиски, які терпіла до цьго часу Церква грецького обряду, а також дозволяє Владикам та духовенству Східної церкви посідати ті ж управні посади що й духовенство і єрархія латинського обряду.

П’ятнадцятирічне урядування наступника Ісидора Києво-Галицького митрополита Григорія, боярина за походженням, теж не дало обгрунтування організаційному та духовно-виховному росту Церкви. Не відчуваючи себе українцем та, очевидно, побоюючись наразитись на прихильне ставлення польсько-литовського володаря, Григорій фактично зайняв пасивну позицію, виконуючи лише властиві Митрополитові обов’язки. На нашу думку, рекомендуючи на Митрополита болгарина Григорія, який не знав місцевих звичаїв і не боровся за право своєї Церкви, що були рівнозначні національним правам його вірних, Митрополит Ісидор допустився важної помилки проти Христової Церкви в Україні.

Таким чином було підірвано основу унійного єднання, яке можна було використати у повній мірі для забезпечення національних прав вірних та й української церкви в цілому.

Необхідно зазначити, що ще близько 8 десятиліть після Флорентійського Собору українська Церква все ж здійснювала вселенську ідею щодо єдності віри, збереження обряду, звичаїв, традицій, моральності. Від другої половини XV ст. з’являються об’єктивні обставини, що спричиняють до різкого погіршення становища української Церкви, та зміни напряму взаємовідносин Києва та Царгороду протягом XVI століття.

Після завоювання Константинополя турками у 1453 р. Царгородський патріархат втрачає статус захисника православних правителів, нездійсненною стає і надія на духовне воз’єднання двох головних християнських центрів єдиної колись Римської імперії.

Усвідомлюючи значення християнської віри для грецьких підданих, які були найчисельнішою національною групою Турецької імперії та прагнули використати грецьке суспільство як фактор стабільності та безпеки імперії, султан Магомет II встановив певні основи толерантності щодо грецької віри:

1. Суворо заборонялося застосовувати будь-які насильні методи з метою прозелітизму;

2. Вірним Царгородського та інших східних патріархатів дозволялось прилюдно практикувати свою релігію у різних формах (урочисті богослуження, публічні процесії і ін.). [235, C. 267-268] За ці привілеї християни, на відміну від мусульман, виконували певні обов’язки:

1. Сплачували у султанову казну подушний податок (гарач) від якого звільнялось лише духовенство.

2. Визнавали ієрархами священними лише тих патріотів, єпископів, ігеменів і духівників, яких номінував султан. [235, C.268]

Щоб полегшити перехід Грецької Церкви у залежність від турецького султана, Магомет II запросив до Царгороду на Патріарший Престіл противника унії з Соборною Церквою, головного провідника фотіанців Геннадія Схолярія , який активно підтримував турнофілів. Султан іменував його Патріархом, а слухняний синод підтвердив цю номінацію.

Інвеститура Патріарха Геннадія магометанським султаном означала фактичну залежність Церкви Царгородської Патріархії від турецького нехристиянського автократичного володаря. Ця переломна подія, що сталась 6 січня 1454 р. стала висловом публічного визнання новим Патріархом нового статусу своєї Церкви, який від імені всіх вірних цієї Церкви виявив бажання до постійної колаборації з нехристиянськими володарями. Оскільки, в очах вірних Патріарх був представником національної еліти, то це фактично означало що греки відмовляються від боротьби за національно-державну незалежність і приймають запропоновану турецькою владою концепцію грецької культурної автономії у межах магометанського світу.

В українських та білоруських землях, як і у грецькому суспільстві, політична влада перебувала в руках неправославних правителів. Царгородський Патріархат не мав змоги належно виконувати свої обов’язки щодо Києво-Галицької Митрополії, яка все ще знаходилась під юрисдикцією Царгороду. Подібний стан речей шкідливо позначився на організаційному житті та ієрархічній структурі Східної Церкви. Протягом всього XVI ст. Київську Митрополію очолювали ставленики польсько-литовських королів, що не могло не вплинути негативно на склад вищого духовенства в українській Церкві. Право надавання “духовних хлібів” (державний закон “Патронату”), яким користувалися король та шляхта зводилось до призначення на церковні посади людей, які не мали жодних заслуг перед Церквою. Іноді до цієї найвищої гідності зараховували і чисто військові здобутки. [170, C.85] Оскільки єпископські посади надавались найчастіше впливовим претиндентам, переважно світським особам, то не випадково руським митрополитом і єпископам часто бракувало не тільки інтелектуальних даних, а перш за все моральних чеснот, так необхідних для виконання релігйних обов’язків. На одну посаду інколи призначали кількох кандидатів, навіть збройної боротьби володіти за право єпархіями і відповідно їхніми земельними маєтками.

Київська Митрополія у результаті ослаблювалась через небажання єпископів співпрацювати між собою. Деякий час залишалась бездільною центральна, згідно зі східною склезіологією, церковна інституція – Єпископський Синод. [99, C.8-9] Порушення церковних канонів підривало моральний авторитет Церкви в очах народу. Вказаний стан речей був наслідком певних суспільних явищ, зумовлених політичними, церковними та релігійними чинниками.

Аналіз політично-релігійної ситуації другої половини XVI ст. дає нам змогу зрозуміти подальший хід подій, логічним завершенням якого став акт підписання Берестейської унії.

Політична ситуація у східній та південно-східній Європі у XVI ст. мала низку рис, притаманним всім державам цього регіону:

по-перше, в Московщині, Польщі-Литві, Туреччині при владі перебували спадкові династії, що давало змогу творити далекосяжні політичні плани та схеми суспільного розвитку;

по-друге, у цей період відбувається два Вселенські Собори –V Летеранський (1512-17) та Тридентський (1545-63), які розглядали надзвичайно важливі на даний момент питання, а саме –турецьку загрозу та протестанську реформу. Вся увага папства була прикута до вирішення політичних наслідків, народжених протестантськими, лютиранськими та англіканськими рухами;

по-третє, українські та білоруські землі стають тереном гострої боротьби між Польщею-Литвою з одного боку та Московщиною з другого, що призвело до польсько-московських воєн. Коронація Івана IV Грозного (1547) та розробка месіанської ідеї “Москва – третій Рим” негативно впливають на культурний і духовний розвиток українських та білоруських земель.

Політичне середовище справляє певний вплив на розвиток церковної ситуації, яка характеризується наступними ознаками:

по-перше, зосередженістю Заходу на протестантсько-англіканській реформі, що призводить до того, що питання церковної єдності втрачає актуальність, особливо після завоювання Константинополя турками;

по-друге, відмежування Східної Європи від решти християнського світу, розробка Москвою концепції “Москва – третій Рим” стає основою поширення месіанських ідей, метою яких були уніфікацйні, централізаційнї та нівеляційні наміри.

Політичні та церковні процеси детермінують розвиток релігійних відносин в Україні у XVI ст., що характеризуються наявністю двох явищ:

по-перше, впливом латинсько-польського суспільства;

по-друге, втручанням у політичний простір України ідей протестантизму. [170, C.89-91]

Вплив латинського панівного середовища відчувся як у сфері державного, так і суспільного життя. Він був виразно денаціоналізуючий щодо українського суспільства. Великодержавні амбіції, властиві як польській шляхті, так і церковним достойникам, всупереч папським буллам, які зрівнювали західний і східний обряд, не вважали останній переважно католицьким. Необхідно вказати, що саме східний обряд становив значну перешкоду до асиміляції та денаціоналізації українського суспільства Польщею, що прагнула до уніформації візантійського обряду.

Становище нашої церкви значно погіршилось після підписання Люблінської унії 1569 р. в результаті якої утворено одну державу – Річ Посполиту, де очевидну перевагу отримали поляки. Українські землі після унії перейшли у нову залежність від Польщі. [254, C.152]

Певна другорядність українсько-білоруської ієрархії в суспільно-політичному, загальнодержавному маштабі Речі Посполитої була очевидною. Руські владики, на відміну від римо-католиків, не мали змоги отримати місце в сенаті. Тому лише світські магнати могли представляти інтереси Східної Церкви на державному рівні. Владики рідко порушували церковні питання, які не були пов’язані з маєтками. Мало уваги приділялось духовним справам; питання пастирської місії, морально-етичні, а тим більше богословські та еклезіологічні залишались поза увагою навіть у час постійно прогресуючої кризи. “Хоча серед українсько-білоруських єпископів 1580-х рр. Не знаходимо тих драматичних пороків, які траплялися, наприклад, серед ренесансних пап, ‑ вражає монументальна пасивність руської пастви, яка стала перед поважною внутрішньою і зовнішньою загрозою”. [100, C.104] Об’єктивний аналіз ситуації не дає нам права однобоко оцінювати стан руського церковного життя як лише негативний. Незважаючи на глибоку кризу, Київська митрополія все ж розвивалась у певних етапах, про що свідчить, наприклад, ріст церковної інфраструктури, розвиток західно-українського іконопису. Проте в інших, досить важливих ділянках Київська митрополія стояла перед смертельною небезпекою знищення “грецького закону”. Перед руською Церквою поставили нові вимоги і завдання, вирішення яких не мало аналогу в християнській практиці. Б. Гудзяк порівнює ситуацію, що склалась на практиці XVI ст. у Руській Церкві із ситуацією у якій перебував західний католицизм першої половини XVI ст.: “Без сумніву, деякий розвиток був, помимо глибокої кризи, наявність якої підкрелювала емоційно бурхлива, інтелектуально і духовно творча, і, з точки зору традиційних важностей, неопановано-деструктивна сила протестантизму”. [100, C.106]

Протестантські впливи в українських та білоруських землях досягли апогею у період правління короля Жигмонта II Августа (1548-1572), який дав повну свободу протестантській пропоганді. Він навіть прагнув проголосити себе лютиранином, однак, боячись втратити королівський трон традиційно католицької держави цього не зробив. В українських землях протестантський був значно слабшим ніж у Білорусії. Проте, варто вказати, що деякі визначні роди української знаті: Вишневецькі, Ходневичі, Воловичі, Горські, Саніги та інші, покидаючи православну Церкву, приймали нову протестантську віру. [235, C.298-299]

І-з приходом на королівський трон у 1573 р. Генріха Валуа, а згодом Стефана Баторія, які активно підтримували Католицьку Церкву, кардинально змінюється урядова політика щодо протестантів. Активну допомогу і підтримку Західній Церкві Речі Посполитої, у її боротьбі проти протестантів, надав орден Єзуїтів. Він зорганізував цілу низку шкіл і колегій, які надавали вищу релігійну освіту з точки зору католицької еклезіології. Великий український православний магнат Костянтин Острозький, зацікавлений розвитком шкільництва єзуїтів, власним коштом організував у своїй столиці Острозі вищу школу з академічною програмою навчання. При школі була створена друкарня з якої виходили твори церковної і світської літератури. [235, C.315] Князь Острозький і заснована ним колегія згодом відіграли важливу роль у піднесенні теологічної і світської освіти, взяли у часть у гострій дискусії щодо проблеми унії української Церкви з Римським Пристолом.

Наприкінці XVI ст. в українських землях появляється нова історична сила, що бере в свої руки кермо громадського і церковного життя. Коли українське боярство переходить у табори протестантів, а церковний провід занепадає під впливом польсько-литовського державного патронату на арену виходять церковні братства. Основним середовищем їх формування виступають міста. Очевидно, що братства у відповідності з духом часу засвоювали і деякі ідеї антиклерикальної протестантської пропоганди, що вони включали до свого православ’я. Братчини вважали, що світська громада має пріоритет у церковних організаціях, а єпископи та священники – це лише слуги громади, яка може надати певну посаду, або звільнити від неї. При цьому, здійснюючи нагляд за кліром, вони залишали за собою вирішальне слово. Братства відстоювали право адміністративного контролю і влади над єпископами і священниками. Без сумніву, вказані претензії братчиків часто не узгоджувались із самими основами православ’я. Однак не знаючи канонів Східної Церкви, братства звертаються до східних Патріархів з проханням підтвердити їх статут у зміненій формі. Грецький патріарх Йоаким Олександрійський під час свого перебування у Львові у 1586 р. затвердив статут місцевого братства, який надав останньому широкі повноваження щодо вивільнення духовної влади з-під погляду єпископа. [36, C.5] Тогочасний єпископ Львівський Гедеон Балабан був позбавлений влади навіть у питаннях літургічних та віровчення.

Зневага єпископської гідності була для Балабана нестерпною, що спонукає єпископа шукати засобів приборкання братчиків. Вирішення питання бачилось дуже радикально і було пов’язане з досить ще нечіткими ідеями єдності християнського світу. Ставропігії та надто велике втручання Константинополя у внутрішні справи Київської Церкви до певної міри спричинили, а, навіть, і прискорили зміну орієнтації від Константинополя до Риму. [188, C.30]

Наприкінці 1580^х рр. Українська ієрархія від сонної пасивності перходить до активної діяльності, спонукою до якої виступають три основні чинники: по-перше, усвідомлення крайньої внутрішньої богословської, культурно-ідеологічної, інтелектуальної і, великою мірою, політичної та адміністративної немочі Київської Церкви. По-друге, неадекватність конкретних заходів і загальної спроможності Царгородського Патріархату іти назустріч нагальним потребам руської православної спільноти. І нарешті, динамічна та агресивна загроза церковної, богословської та інституційної тотожності та етносу Київського християнства перед протистантською Реформацією, контрреформацією та Католицькою Реформою. [100, C.108]

Необхідно зазначити, що реформація мала неоднозначний вплив на розвиток українського суспільства. З точки зору конфесійності, що проявлялась у формі протестантизму, вона відігравала національно нівелюючу роль у розвитку національної свідомості українців, реформація справила певний вплив на розвиток першого українського духовного та національно-культурного відродження. [188, C.31]

Саме церковна ієрархія, при активній співпраці державного чинника, прагне здійснити реформу Церкви в Русі-Україні. Згідно з дорученням патріарха Єремії II про необхідність шорічного проведення соборів, у червні 1590 р. відбувся Собор у Бересті. 20 червня Собор ухвалив рішення, задекларовані у двох документах (послання до народу). У першому з яких ієрархи звертають увагу вірних своєї пастви на занепад у релігійній сфері, брак дисципліни у духовенства і прихожан, на гніт якого зазнає Руська Церква. У другому посланні чітко висловлюється ідея Церковного поєднання: “Ми, єпископи, нижче підписані особи, заявляємо, що наш обов’язок нам наказує дбати як про спасення наше, так про стадо християнського люду і про Христові овечки, довірені нам Богом, щоб ми провадили їх до згоди і єдности. Для того хочемо нашим пастирем одного старшого пастиря і правдивого намісника св. Петра, що є на Римськім престолі найсв. Папа визнавати його за нашого пастиря і мати його за нашого голову, йому підлягати і завжди слухати; з того збільшиться слава Божа в його святій Церкві… Застерігаємо собі тільки те, щоб нам найсв. Папа римський лишив незмінними обряди і всі справи, себто службу і ввесь церковний порядок, якого держиться з давна наша св. Східна Церква і щоб у тім порядку остались ненарушними Їх Королівське Величество зволить наші свободи зберегти і утвердити привілеями і артикулами… А ми за таке запевнення і потвердження привілеїв від найсв. Папи і Їх Королівського Величества і цим нашим листом зобов’язуємося й обіцяємо підлягати верховній власті і благословенню найсв. Отця Папи римського престолу”. [261, C.68-69] Підписали документ єпископ Луцький і Острозький Кирило Терлецький, єпископ Пинський і Турівський Леонтій Пелчицький, єпископ Львівський, Галицький і Кам’янець-Подільський Гедеон Балабан та єпископ Холмський і Белзький Діонісій Збіруйський.

Ідея Церковної єдності розроблялась і в державних та церковних колах Речі Посполитої. Значну увагу приділяла цьому питанню і папська дипломатія. Як ідеальна прилюдія майбутньої Берестейської унії, задум поєднання Церков через частковий і поступовий відрив Східної Церкви на теренах країн з християнським правлінням з-під канонічної та юрисдикційної залежності від патріаршого престолу в межах Турецької імперії виникає у папи Григорія XIII, який дотримувався традиційної схеми канонічної єдності. [194, C.12]

В середині XVI ст. зі зміною конфесійних і релігійно-культурних умов в Речі Посполитій, державна політика якої створила гарантії конфесійному плюралізмові, виникають нові концепції унії. Одна з них грунтується на романтичних, утопічних екуменічних проектах за якими унія мала примирити дві традиції в лоні єдиної в принципових питаннях догматики і терпимої до плюралізму в інших питаннях Вселенської Церкви. Виразниками таких сподівань стали з католицької сторони Станіслав Оріховський і Андрей Фрич Моджевський, а з православної князь Костянтин Острозький.

Не менш вагоме значення для історії Берестейської унії мала власне внутрішня трансформація католицизму та наявність певних традицій у ставленні до ідеї унії у польських та римських колах. Підхід католицької Церкви до унії був детермінований особливостями контреформаційного католицизму, який відрізнявся дисципліною, уніфікацією, прозелітизмом, нетерпінням до інакомислення, консерватизмом у питаннях віровчення. З другого боку, посттридентська модель католицизму, яка власне перебувала у часі розвитку та становлення, не могла не справити позитивного враження, а відтак, і прагнення православних заручитися підтримкою та основною допомогою католицької Церкви. [105, C.44] Реформована римська Церква домоглася оздоровлення церковного апарату у всіх його ланках, що проявлялось у зміцненні внутрішньої дисципліни, централізації управління, створенні надзвичайно дієздатних чернечих орденів, насамперед єзуїтів, формуванні плеяди високоосвічених священників та єпископів, відданих справі Церкви. Держава та її локальні структури стали активно підтримувати Церкву і співпрацювати з останньою у більшості католицьких регіонів.

Значного оновлення зазнала і релігійна культура. Повсюдно створювались колегії, парафіяльні школи, оновлювались університетські програми. Величезної ролі у боротьбі з протестантами набули усна і друкована пропоганда і полеміка. Значний вплив на відновлення статусу католицизму мали мистецтво, література і театр. Проте, слід зазначити, що всі нововведення опиралися на спадщину середньовіччя, не руйнуючи старих форм релігійної культури.

Польський католицизм, у рамках західно-європейського, теж почав набирати нової сили, характерними рисами якої стали внутрішня дисциплінованість і релігійна переконливість, оновлений культ ікон та реліквій, паломництво і релігійні процесії, поширення колегій, покращення традиційної освіти та пастирської роботи. [105, C.44-47] Усі ці позитивні явища та процеси, які спостерігались у лоні католицької Церкви у другій половині XVI ст., безперечно, не могли пройти повз увагу православної ієрархії і, зокрема, Іпатія Потія, якого без сумнівів можна вважати головним творцем Берестейської унії.

Найбільшою мірою кореляція між “духом” католицької реставрації та уявленнями про унію з православними виступає в унійній програмі польського єзуїта Петра Скарги, викладеній у творі “Про єдність Божої Церкви під одним Пастирем і про відступлення греків від тієї єдности з пересторогою і напімленням для руських народів, що держать з греками”. Лейтмотивом твору П. Скарги є заклик до єдності християн, повернення православних під главенство папи. На думку П. Скарги, унія можлива лише за умови виконання трьох вимог, а саме:

1 – руський митрополит має підкоритися папі римському і від від нього

одержувати хіротонію (свячення);

2 – русини повинні у всіх питаннях віри погоджуватись з Римом;

3 – духовенство має цілковито прийняти верховну владу Апостольської столиці. [105, C.47-58]

Варто зазначити, що перший наклад твору Скарги побачив світ у 1577 році і був присвячений українському магнатові князю Острозькому, який під впливом реформаційних процесів у католицькій Церкві, перейнявся ідеєю унії і у листі до папи писав: “… що ніщо інше не є йому так дороге, як злука всіх християн під одним пастирем і він готовий віддати за неї своє життя”. [174, C.279]

На нашу думку, аналіз твору П. Скарги не дає нам змоги охарактеризувати його уявлення про унію як концепцію чи програму дій. Скоріше йшлося про інкорпорацію Православної Церкви в систему римо-католицьких церковних інституцій з єдиною поступкою православним – права дотримання східного обряду. Реальну оцінку дотримання ідей П. Скарги в історії Берестейської унії можна зробити лише в ході критичного співставлення його програми з програмою православної ієрархії, яка була націлена на глибокі й масштабні перетворення внутрішнього життя руської Церкви. Ця концепція була розроблена їєрархією православної Церкви ще у ході Берестейських Соборів 1590^х рр. і стала передісторією Берестейської унії.

Що до так званої “польської інтриги”, тобто приписування ордену єзуїтів ідеї воз’єднання двох християнських Церков, то на думку І. Паславського вона не витримує жодної наукової критики. “Це, очевидно, ‑ пише І. Паславський, ‑ вже така історична доля українського народу, що його національне буття у великодержавницьких історіографіях сусідів майже завжди трактувалось як чиясь ворожа інтрига”. [188, C.47] Такої ж думки дотримувався Патріарх УГКЦ Йосип Сліпий вказуючи, що: “Принижувати виключно підступам і хитрим плянам єзуїтів здійснення такого великого церковно-громадського перевороту, якою була по суті Унія, було би дуже дрібничково, а посилатись на систиматичне переслідування польським урядом представників тодішньої православної ієрархії є непереконливим … Справжніх же причин цьго сумного явища треба шукати не в зовнішніх умавах тодішнього положення західно-руської Церкви, не в підступах єзуїтів і не в задумах уряду, а в ній самій: в зіпсутті корінних основ її організації, в тих страшних внутрішніх язвах, які роз’їдали її організм і робили її легкою здобиччю для кожного з її ворогів. Головне джерело і корінь цього зла лежав в безпорядках тідішньої церковної ієрархії в крайній деморалізації більшості її представників.” [239, C.92-93]

Нам імпонує точка зору о. Івана Шевціва (Австралія), який вказує 7 причин, що зумовили Унію Української Православної Церкви з Римським Апостольським Престолом, а саме:

1 – бажання українських владик – творців Унії здійснити волю Христа-Спасителя “щоб всі були одно”;

2 – Флорентійська унія та її 70-літня традиція в Україні. Сприйняття унії українцями, при ворожому ставленні поляків і осуді Москви. Розуміння провідною верствою україни церковної унії як позитивної і корисної для духовного і національного розвитку;

3 – ставлення до Української Церкви грецьких патріархів, занедбання її в період політичного тиску з боку Москви та релігійного зі сторони Польщі;

4 – втручання мирян і, зокрема, церковних братств у справи Церкви привело до пошуку шляхів позбавлення братської “опіки”;

5 – панування в українських землях світського патронату – надавання королями т. зв. “духовних хлібів” світським особам, що мали певні заслуги перед королем та державою, але не перед Церквою;

6 – впливи протестантизму та посттридентійська антиреформа в Католицькій Церкві;

7 – поділ Київської митрополії та усамостійнення Московської церкви; створення у 1589 р. Московського патріархату та його зазіхання на українські землі і Церкву в межах Польсько-Литовської держави. [271, C.15-23]

Ухвалені руськими єпископами на соборі 1595 р. в Бересті передумови унії засвідчили прагнення владик до забезпечення українській Церкві автономного статусу в структурі Західної Церкви. Попри надзвичайно сильний унійний рух напередодні і після підписання унії, умови її не містили конфронтаційного запалу. У питаннях догматики руська сторона погоджувалась лише на ті поступки, які було узгоджено на Флорентійському Соборі, [135, C.20-21] одночасно застерігаючи від порушення обрядово-культової сфери.

Уточненням унійних умов, що мали бути підтвердженні на вічні часи королівським привілеєм та папською буллою, зайнявся єпископ Терлецький. Вони були зібрані у 33 артикули 1 червня 1595 р., а вже у жовтні-грудні запропоновані двома руськими владиками – Іпатієм Потієм та Кирилом Терлецьким на розгляд Апостольському Престолові. [171, C.42] Умови унії безкомпромісно застерігали від порушення обрядово-культової сфери (ст. 2, 3, 4), забороняли нав’язування Руській Церкві латинських практик і захищали місцеву традицію (ст. 7, 8, 23, 24), категорично не допускалася зміна обряду (ст. 15). Збереження права на шлюб священників регламентувала ст. 9. В поунійський період в землях Київської митрополії мало зберегтися і чинне до цього часу церковне право (ст. 10, 11, 19). Кілька статей стосувалося впорядкування внутрішньго питання Церкви (ст. 26, 28), захист від втручання у церковні справи світських осіб (ст. 26) та латинського кліру (ст. 22, 25, 30). Особлива увага зверталась на піднесення рівня освіти, обумовлювалось право засновувати семінарії та школи, навчання яких проводилось би слов’янською та грецькою мовами (ст. 27). [9, C.54-61]

2 серпня 1595 р. король Речі Посполитої Жигмонт III підтвердив усі домагання, які були вкладені в артикулах за вийнятком одного, що не належало до прерогативи королівської влади, а саме – права митрополита та єпископів посідати місце у польському сенаті нарівні з латинськими єпископами. [14, C.108-111]

23 грудня 1595 р. після офіційного складання руськими єпископами сповіді віри Папа Климент VIII видав програму “Magnum Dominus et laudabilis nimis”, яка проголосила з’єднання Київської і Галицької митрополії з Вселенською Церквою: “… на всі часи даною нашою Конституцією, приймаємо, об’єднуємо, приєднуємо, з’єднуємо і втілюємо як наших членів у Христі преподобних братів… руських єпископів… як тут присутніх, так і відсутніх, разом з їхнім духовенством і народом руським… для зростання і піднесення християнської віри в лоні Католицької Церкви й одности святої римської Церкви”. [3, C.74-75] Окрім цього, Апостольським листом “Decet Romanum Pontificem” від 23 лютого 1596 р. українсько-білоруській Церкві було надано привілей з якого користають лише східні патріархи, а саме: право іменувати, висв’ячувати та інтронізувати єпископів та митрополитів при наступному підтвердженні цих номінацій Римським Архиєреєм. [153, C.13] Папський лист проголошував: “… щоб ще краще показати нашу любов до них, Ми з апостольською доброзичливістю дозволили, одобрили й погодилися на всі обряди й церемонії, які вживає… Архиєпископ чи Митрополит…, встановленні на зразок святих грецьких отців у богослужіннях… оскільки вони не противляться католицькій правді й вірі та не виключають єдности з Римською Церквою… Той, хто,.. буде обраний або призначений… може і повинен бути затверджений… Архиєпископом –Митрополитом Київським і Галицьким… з уповноваженням і в імені Апостольської Столиці, і до нього належить обов’язок хівотонії”. [5, C.78-79] Цей документ о. Атанасій Пекар (ЧСВВ) назвав “Конституцією Української Католицької Церкви”. [193, C.11]

У жовтні 1596 р., після повернення єпископів делегатів Іпатія Потія та Кирила Терлецького з Риму, у Бересті відбулося два великих Собори, один з яких визнав канонічну єдність Української Церкви з Римським Престолом, а другий –різко засудив акт злуки та владик, які пішли на поєднання. Таким чином, Берестейська унія, котра мислилась як інтигруюче начало для консолідацій православного українства у його боротьбі проти окатоличення та омосковщення, стала причиною розколу в досі єдиній українській Церкві.

Тогочасний Митрополит Києво-Галицький Михаїл і вище духовенство прийняли унію і надалі очолювати Церкву, котра, на жаль, залишалась майже без підтримки. [48, C.47] Опозицію до з’єднання очолив князь Костянтин Острозький, до якого якого приєдналися Перемишльський єпископ Захарій Копистенський та Львівський Гедеон Балабан зі значною частиною духовенства і вірних. “Церковні “революціонери” бачили в даних історичних обставинах можливості кращого розвитку українського народу і його Церкви в єдності з Апостольскою Столицею в Римі, а “консерватори” боронили “статус кво” й традиційних зв’язків із патріархами в Константинополі”. [176, C.6] Лише з послабленням Польської держави у кінці 17^го століття Перемишльський і Львівський владики прийняли Берестейські рішення і “де факто” прийняли їх у своїх єпархіях. Необхідно зауважити, що “де юре” ці єпархії, як складові Київського архиєпископства, від самого початку були включені в Берестейський договір і фігурували в його документах. [169, C.21-22]

Берестейська унія стала взірцем гордості у Вселенській Церкві і для православних християн сусідніх держав. Так, у 17 столітті було проголошено Унію в Югославії (1611 р.), в Ужгороді (1646 р.) та в Альба Юлії (Румунія. 1698 р.). [123, C.37]

На жаль, мусимо константувати, що початок унії ознаменувався взаємними анатемами, що є найважчою церковною карою – відлучення від містичного тіла Христового. Однак живий організм, український народ поділився на двоє без різниці у станах, соціальному статусі, а, навіть і в політичній орієнтації. На думку о. Юрія Федорова: “… наша злука з Римом, з західним католицтвом була б прийшла як логічна потреба, без жалюгідних побічних ефектів… Вона булаб прийшла без анатем в Бересті, без запеклої боротьби після нього”, [225, C.7] якщо б Польща керувалась у ставленні до православних українцівмотивами християнського порядку, а не політично-шовіністичними.

Стосовно проблеми ставлення польської еліти до уніатів важливо, на нашу думку, зазначити, що Уніатська Церква в шляхетній думці не була визнана рівноцінною Латинській. Західна культура і Католицька Церква залишались домінуючими стосовно руської культури і Церкви, яку зневажливо назвали “хлопською”. Річ Посполита погоджувалась на певні поступки лише у випадку безпосередньої загрози політичних реалій. Укаїнська Церква (з’єдинена) сприймалась як проміжна сходинка між православ’ям та Латинською Церквою. Уніатські єпископи, незважаючи на обіцянки короля та рекомендації папи Климента VIII, не отримали жодного місця у сенаті Речі Посполитої. [259, C.87-102]

Відмінною є точка зору М. Грушевського який вважав, що: “завдяки підпорі правительства, унія, серед загальної опозиції православних, не тільки держала свою позицію, але мали всяку надію дальшого розширення”. [95, C.617] Король Посполитої Жигмонт III, ігноруючи розподіл, що стався в руській Церкві наказав духовенству й братствам виявляти послух уніатським владикам. Апогеєм такої політики, на думку М. Грушевського, стала грамота короля, видана заради митрополита Іпатія Потія у 1605 році в якій, опираючись на грамоту 1511 року, було підтверджено зверхність і юрисдикцію уніатського митрополита над всім духовенством “закону грецького” і над всіма Церквами на території Речі Посполитої. [95, C.617]

На нашу думку, така оцінка М. Грушевським унії випливає швидше з її негативних наслідків, тобто братовбивчої релігійної боротьби 17 ст., а ніж подальшої історичної перспективи щодо впливу УГКЦ на цілісність історичного процесу.

Ставлення до унії Царгородського патріархату стає зрозумілим в процесі аналізу поведінки патріарших екзархів Никифора та Кирила Лукаріса, які очолили роботу антисиноду на якому піддали анафемі “відступників” уніатських єпископів. [200, C.53] Щодо ставлення Російської держави, необхідно зауважити, що спершу Берестейська унія не отримала офіційної оцінки і лише згодом стала пов’язуватись з проблемою входження Росії до антитурецької коаліції. Папа Климент VIII запропонував цареві Федору Івановичу приєнатися до Берестейської угоди та виступити проти Туреччини. У 1600 році канцлер Речі Посполитої Лев Сапєга висунув ідею скасування кордонів між Річчю Посполитою та Московським Царством та укладення державної унії. Однак, боярська дума відхилила обидві пропозиції. [184, C.131] Важливо наголосити, що у XVII ст. всі російські духовні пастирі (за вийнятком лише патріарха Ігнатія) безапеляційно виступали з осудом будь-яких контактів із Заходом. Власне, у цей період формується погляд на католицтво (термін “унія” трактується як синонім поняття “католицтво”) як втілення всіх ранньохристиянських єресей. На нашу думку, необхідно зазначити, що протягом XVII ст. російські владики створили декілька версій унії, кожна з яких була відверто уніатською. Однак, аналіз усіх версій дає змогу чітко простежити певну трансформацію ідеї: від підвищеного зацікавлення унією яке можна трактувати як осмислення періоду смути за часів правління патріарха Філарета, через осуд унії з метою створення православної імперії в період підготовки війни з Річчю Посполитою до анафем та проклять на адресу ідеологічних опонентів. “… частина українського ідейного й свідомого громадянства не зрозуміла вибраного українським єпископатом шляху до відродження й подвигнення з руїни Української Церкви й підняла внутрішню боротьбу… Московщина вміщувалась у цю чисто внутрішню українську справу, вказуючи для пробуджених стихій український католицизм як предмет завзятого поборювання”. [69, C.17] Цю думку продовжує о. д-р. Дмитро Блажейовський: “Що греки, поляки і росіяни били і б’ють римську унію, то б’ють її в їх релігійному, національному і державному інтересі. Питання є, в чиїм інтересі її били і б’ють українці, а били її українці від самого Берестя по сьогоднішній день”. [61, C.52] Варто наголосити, що стан релігійних міжусобиць та зовнішнього тиску, які запанували після підписання унії, не слід оцінювати лише негативно. Інколи боротьба виконує оздоровлюючі та зміцнюючі функції в суспільстві. Саме такий ефект мала унія. Нам імпонує думка В. Маркуся, що: “при відсутності внутрішнього опору Унія могла довести до повного злиття з римо-католицизмом, чого й бажали зовнішні промотори (єзуїти, польський уряд)”. [159, C.14]

Науковий аналіз Берестейського церковного поєднання вимагає розгляду цього феномену у різних аспектах, а саме: богословському, юридичному, екуменічному та суспільно-політичному. [285, C.42-50] З теологічної точки зору Церква – це духовна інституція, містичне тіло христа, живий Христовий організм невидимим головою якого є сам Ісус Христос. Водночас, Церква – це інституція суспільна, що керується церковним правопорядком, реалізує свою владу, має свою структуру, що є видимим знаком Церкви. Саме тому, розробка і збереження внутрішньої церковної тотожності і церковної-еклезіальної свідомості стало основним завданням новоутвореної, в результаті Берестейського поєднання, Церкви. [83, C.14]

Стосовно юридичного аспекту проблеми унії, варто зазначити, що у IX ст. Київська Церква перейняла візантійське законодавство, яке віддзеркалювало політичну ситуацію цьго періоду у Візантії, яка була на той час класичною цезаро-папістською державою. Запозичивши пишноту обряду візантійської Церкви, ми, на жаль, не успадкували необхідної дисципліни, організованості, які панували у римській Церкві. “З’єдинена Церква”, ієрархічно підпорядкувавшись Вселенському Архиєреєві, потрапила у прямий юридичний зв’язок з Римом, а відтак, перейшла діюче у католицькій Церкві канонічне право, [83, C.18] з якого користає і сьогодні. Таким чином, ми можемо трактувати Берестя не лише як злуку двох Церков, а й як засіб до впровадження реформ до відновлення внутрішнього життя Церкви.

На порозі III тисячоліття все актуальнішим стає питання про конечність створення у світі і в Україні, зокрема, нової спільноти християнських церков і злиття їх воєдино. З позиції досягнень екуменічного руху на сьогоднішній день, Берестейська унія бачиться нам як своєрідна модель такого поєнання при врахуванні як негативу – недосконалості юридичної форми, і як позитиву – більш як чотирьохсотлітнє‑існування Української Греко-Католицької Церкви.

Аналізуючи Берестейську унію у суспільно-політичному аспекті необхідно, на нашу думку, зазначити, що вона спричинила процес національно-релігійного самоусвідомлення українців на території Речі Посполитої. Український народ, що був у XVII ст. бездержавним, виявляв себе через Церкву, через її східний обряд з його культурно-релігійною, обрядово-традиційною, мовною спадщиною. Саме в Галичині і, в першу чергу у Львівській та Перемиській єпархіях, що приєдналися до Вселенської Церкви лише наприкінці XVII ст., якнайповніше зберігся візантійський обряд, який став джерелом етнокультурного відродження української нації на всіх його етапах.

Через збереження обрядової самобутності УГКЦ спромоглася зберегти і свою еклезіастичну тотожність, а відтак, вистояла перед загрозою обрядової асиміляції та денаціоналізації. На нашу думку, феномен Берестейської унії полягає у спроможності УГКЦ синтезувати український національний дух з католицькою догматикою та східною обрядовістю. Власне, синтеза культур Сходу і Заходу, як один з аспектів Берестейської унії, отримала оцінку Івана Франка, який писав: “В ній, уже по самому її становищу, посередньому між Сходом і Заходом, лежали загадки розвою і поступу. Не цураючись традицій греко-руських, унія відчинила напростіж двері для впливів західних і багатших ніж се досі було можливе”. [257, C.143]

Берестейська унія у другій половині XX ст., в період входження України до складу СРСР, залишалась чи не єдиним чинником, що засвідчував європейськість української нації. Безперечний є факт, що в проблематиці “Україна і Захід” особливе місце належить УГКЦ, яка “була й греблею, й мостом одночасно: зупинивши організаційний поступ католицизму, сприяла поширенню його інтелектуального та загально-культурного добробуту”. [197, C.12]

Оцінка Берестейського поєнання та УГКЦ, яка виникла в результаті унії, може і повинна даватись лише крізь призму історії, синтези та глибокого, всебічного аналізу історичного досвіду релігійного життя в Україні, відкинувши тенденційність, суб’єктивність та упередженість. В радянській історіографії Берестя трактувалось як “бар’єр” між братніми східнослов’янськими народами. Проте, події у Галичині останнього десятиліття показали, що: “цей бар’єр став одним із основних чинників самосвідомості тамтешніх українців”. [84, C.7] На думку польської дослідниці Т. Хинчевської-Геннель, парадоксальним в історії унії стало те, що роздвоєння українського народу на грунті віроісповідання стало джерелом бурхливого зростання національної самосвідомості. [260, C.10]

Цікавий погляд висвітлює В. Ульяновський, який вважає основним критерієм оцінки Берестя унійну ідею, яка в останні роки набрала форми всесвітнього екуменічного руху. [250, C.12] З цієї точки зору Берестейська унія може розглядатися як складова в процесі розвитку християнської унійної ідеї. Власне такий погляд на унію, на нашу думку, мав би стати пріоритетним, окільки відповідає точці зору Вселенського Архиєрея Івана-Павла II, який усвоєму апостольському листі “З нагоди 400-ліччя Берестейської унії” писав: “Передумуючи події Берестейської унії, запитаємо себе: яке значення має сьогодні ця подія. Тоді йшлося про єдність, що стосувалася тільки обмеженої географічної території, однак вона стала важливою для цілого ходу екуменізму. Східні католицькі Церкви можуть дати свій важливий вклад в екуменічний рух”. [4, C.18] Принципи діяльності УГКЦ в екуменічному руслі окреслив II Ватиканський Собор у декреті “Про Східні церкви”: “Східні Церкви, що в єдності з Римським Апостольським Престолом, мають особливий обов’язок старатися про єдність всіх християн … і то передовсім молитвами, прикладами життя, шанобливою вірністю супроти старинних східних традицій, взаємним, та кращим знанням себе, співпрацею та братнім цінуванням справ і поглядів”. [10, C.183]

Варто наголосити на ще одному аспекті Берестейської унії припало на період глибоких трансформацій не тільки у політичній сфері, але і в економічній. Ці трансформації відбувались у всій Європі, частиною якої була Україна, і спрямовані були на формування національних держав і національних економік. Україна, незважаючи на своє підневільне становище у Речі Посполитій, все ж була включена в орбіту європейського життя, підтримуючи торгівельно-економічні контакти з країнами Центральної і Західної Європи, що мало велике загальнонаціональне значення, оскільки формувало певні погляди і пріоритети. [117, 25 лютого]

Історичну і національну значимість Берестейської унії можна збагнути лише врахувавши тогочасні суспільно-економічні процеси в яких унія відіграла роль інтегративного фактора не тільки у церковних справах, а й у розвитку українського суспільства на базі формування національної економіки.

Процес становлення української нації вимагав забезпечення необхідних для успішного здійснення мети цього процесу чинників, і, саме, унія творила умови для формування української спільноти, пробудивши національну свідомість русинів. Унія стала в обороні української мови як найважливішої національної ознаки, сприяла розвитку та поширенню освіти. Відкривалися школи з українською мовою навчання, які протягом всієї подальшої історії України залишалися осередком української духовності. В цих “уніатських школах” формувалася національна інтелігенція, духівнича і світська, яка згодом започаткувала й успішно здійснювала українське національне відродження і державотворення. [118, C.16-17] Берестейська унія, що виникла як засіб порятунку нації, створила країнську (національну) Церкву і повела її по шляху самостійного розвитку з усіма атрибутами національної помісної Церкви, [189, 21 грудня] яка ніколи не була знаряддям в руках влади і держави, залишаючись в умовах окупаційних режимів виразником опозиційних настроїв та національних прагнень народу. Берестейська унія 1596 року справила визначний вплив на формування української духовності, оскільки була актом не тільки релігійного, але й культурно-національного самовизначення.

В умовах етнічного ренесансу важливого значення набуває проблема ролі УГКЦ у становленні національної свідомості українського народу в процесі європеїзації української духовності. Ми не можемо не погодитись зі словами митрополита УГКЦ Андрея Шептицького, який оцінюючи Берестейську унію, писав: “Через злуку з Вселенською Церквою і західною культурою ми зискали силу зберегти наш нарід і наші традиції від противників… Історія нашої Церкви від кінця XVI ст. є доказом цього, є нашим оправданням перед усіма закидами, які нам роблять”. [274, C.36] УГКЦ, виникнення якої було явищем не тільки об’єктивно зумовленим, але й історично необхідним, стала однією з рушійних сил першої хвилі національно-культурного відродження України кінця XVI – початку XVII ст. І сьогодні, УГКЦ, яка синтезувала в собі ідею греко-католицизму з національною ідеєю, створює основи для формування загальноукраїнської християнської культури, своєрідної української мініцивілізації у складі європейського духовного простору. Ця ідея отримала реальний шанс на втілення в умовах незалежної української демократичної держави.

Розділ 2

Проблема стосунків між Церквою та державою в Україні: теоретичний методологічний аналіз.

2.1. Теорії “симфонії влади” та “двох мечів” як філософське підгрунтя державно-церковних стосунків.

Однією з основних заслуг християнства перед світовою цивілізацією є, без сумніву, розподіл влади на світську та духовну, а відтак існування в світі двох авторитетів – політичного і релігійного. Розмежування сфер влади на державну і духовну є тим єдиним чинником, що гарантує свободу особистості. Воно забезпечує людині право вільного вибору, оскільки духовна влада захищає її від засобів психічного впливу і звертаються лише до розуму і незалежної волі людини. [216, С. 112].

Принцип відносин між державою та церквою задекларований самим Ісусом Христом: “Віддайте кесареве кесарю, а Боже Богові” (Мт.22.21). Однак, спосіб застосування цієї євангельської догми, її тлумачення є відмінним у візантійській та римській традиціях.

Візантійська доктрина, що відома як “теорія симфонії влади” отримала своє формулювання ще в часи правління Юстиніана: “Церква і держава є двома священними дарами, даними людству, тобто двома порядками речей, які витікають з одного джерела: волі Божої, і тому вони повинні бути між собою у досконалій гармонії (symphonia), допомагаючи одна одній, але не знищуючи свободи і автономії кожної у її власній сфері”. Згідно з таким підходом, автономність церкви і держави не означає їх ізольованості. Для держави церква є частиною її життя, її моральним імперативом, а для церкви держава є зовнішнім історичним оформленням життя народу. Двоголовий візантійський орел символізує цю двоїсту єдність влади світської і духовної.

Єдина влада, хоч і поділена між двома “головними”, є не лише теоретичним принципом виконавчої влади, а й законодавчої, що знаходить практичне відображення у чинному законодавстві, де закони церкви (canons) світські (nomoi) враховані рівним чином.[221,C. 179] Саме ця риса – єдність кодексу -відрізняє візантійський світ від римського.

Єдність теоретичних і практичних приписів гарантують рівновагу візантійської політико-релігійної системи, яка задовольняє обидві сторони.

Принцип антиномічної незлитості і нероздільності не може бути порушений в жодному напрямку. Оскільки ще більша незлитість призводить до монофізитського спіритуалізму з подальшим приниженням світського, а спроба відхилення в бік нероздільності веде до політичного монофізицтва, тобто надто тісного союзу церкви і держави з обов’язковим приматом останньої. [73,C. 232]

Сконцентрованим виразом політичного монофізицтва стала система цезаропапізму при якій влада церкви /auctoritas/, що визнається за патріархом втрачає свої позиції та стає залежною від влади держави /potestas/, яку уособлює імператор. Таким чином ;’’симфонія в юридичному аспекті як реляція влади церковної і влади державної –це завжди стан апофатичної нестабільної рівноваги, -зазначає І. Гаваньйо, -будь-яка спроба ”катафатизації” цієї реляції… веде до втрати нестабільної рівноваги на користь конкретної potestas.” [73, C. 234-235] Як реакція на такий стан речей в церковній свідомості виникає постава, яку можна визначити як ”соціальне несторіанство.”[73, C. 235]

Вираховуючи правовий аспект, можна піддати сумніву легітимність візантійської системи. Політико-релігійна доктрина, що задекларувала себе як християнську , була розроблена на основі еллінської поганської концепції, згідно якої імператорська верховна влада є прообразом небесної монархії. Внаслідок цього, візантійська культура є не тільки злиттям греко-римської традиції з християнством, а включає і третій елемент східного походження, який домінує в соціальній і політичній організації та визначає чітку ієрархічну структуру держави на вершині якої знаходиться особа імператора східного /деспотичного/, а нехристиянського походження .[107, C. 130] Подібні впливи політичні і у візантійській релігії .Вони проявляються у тенденціях нехтування історичних і динамічних елементів християнської традиції і цілковитому зануренні у богословські спекуляції про природу Бога. Моральний ідеал Сходу, таким чином, являє собою крайність розвитку духу східного аскетизму в рамках ортодоксальності. Він знайшов своє відображення у радикальному східному варіанті християнства що втілився у безкомпромісному відреченні від світських проблем, запереченні ролі держави та невизнанні будь-яких суспільних зобов’язань.[ 107, C. 130-131]

Відносини між владою духовною і світською у Візантії та в Римі формувались різними шляхами. Умови Римського Заходу в більшій мірі сприяли творенню самобутньої творчої християнської культури. В той час, коли Візантія організувала християнську імперію на засадах симфонії влад, на заході в світі хаосу і розрухи Римська Церква опинилася в стані ізоляції від світу. Їй доводилось боротися з силами варварства і соціального безпорядку. Проте, переміщення центру імперії з Риму до Візантії дає можливість понтифікам застосовувати їх авторитет незалежно від світської влади, що посилюється фактом віддаленості останньої.

Необхідно вказати, що традиції римського права базуються на автономності особистості , яка розуміється як предмет права. Уже в першому послані папи Климента ( 88-97рр.) проявляється латинське відчуття порядку і його практичний ідеал суспільного обов’язку: ”Якщо хто твердий у вірі, чи здатний висловити своє знання, чи чистий у своїх справах, тим більше він повинен … шукати спільної користі, а не своєї. ”[ 114, C. 63 ]

Наголос на соціальному аспекті християнської традиції спонукав Західну Церкву зайняти незалежну позицію по відношенню до держави, засудити втручання останньої у справи релігійні. Зазначена позиція отримала глибоку філософську і теологічну концептуальну аргументацію у працях св. Августина, який утвердив авторитет духовної влади: ” Імператор знаходиться у Церкві, а не над нею: з цього випливає, що обов’язок християнського правителя – у своїх діях підкорятися постановам Церкви у всіх питаннях, що стосуються віри.” [ 107, C .132 ]

Латинський світ виразив свою концепцію відносин між духовною та світською владами у теорії ” двох мечів .” Для цієї системи характерна наявність двох, незалежних один від одного, кодексів. Там, де візантійський світ легітимно віддав перевагу союзу, римський світ узаконив роз’єднання світської і духовної влади. Таким чином, якщо вирішення проблеми на Сході ризикувало призвести до поклоніння державі, то західний варіант загрожував секуляризацію суспільства і самої церкви, яка утверджує себе в соціальній і моральній ролі, втрачаючи при цьому відчуття трансцендентності своєї місії.[ 221, C. 180-182 ]

Цезаризм, незалежно від того чи він представлений особою, Сенатом, масою, чи політичною партією, на практиці обертається тиранією в політичному плані і переслідуванням в плані духовному. А, власне обмеження світської влади виступає умовою свободи особистості в суспільстві і державі. [ 151, C. 136 ] Проте, жодна з форм розподілу сфер влади між Церквою та державою, як і їх злиття не вирішують проблеми в цілому. Адже, навіть випадки самого досконалого симбіозу мали важкі наслідки як для церкви, так і для суспільства.

Ми не можемо стверджувати, що християнський захід не переніс тиску світської влади на церкву. Однак, варто зауважити, що цей тиск може чинитися як цілеспрямовано, так і спонтанно, соціально без усвідомлення негативних наслідків. Свідченням намагання держави підпорядкувати церкву може бути т. зв. ” Авінйонський полон пап ”(1309-1377рр.) [ 71, C. 638 ] чи Болонський конкордат 1516 р. [ 72, C. 219 ] У рамках цього процесу відбувається порушення релігійного та політичного порядку. Церква що поступається своєю роллю державі сама стає сикулярною, держава, що переймає на себе функції церкви обов’язково стає тоталітарною. Під твердженням даної тези є запропонована американським вченим Д. Смітом теорія взаємин між політичною та релігійною системами, що знайшла своє практичне втілення у релігійній політиці колишнього СРСР та УРСР як його складової, а саме: модель домінування антитеїстичної /антирелігійної/ держави над церквою. [ 63, C. 135 ]

Теорія взаємовідносин між державою та церквою Д. Сміта базується на концепції автоматизації та постійної , хоч і небезповоротної, секуляризації політики, що включає відокремлення політичної системи від релігії. Таке відмежування впирається на той факт, що політична влада не черпає своєї легітимності від релігії і скасовує всі структури і символи, що поєднували їх. Секуляризація включає трансформацію політичної культури, позначається експансію політичної системи, за рахунок релігійної, у найважливіші сфери суспільного життя. Націоналізм і національність витісняють релігійну дефініцію політичної спільноти і, перетворившись у секулярні ідеології, легітимізують державу і політичну владу. Апогеєм секуляризаційного процесу є встановлення державного контролю над релігією і запровадження низки заходів до її елімінації. [ 63, C. 132 ]

Теорія Д. Сміта знайшла своє відображення у наступній системі: I. Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія, цезаро-папизм та конфесійна держава.

ІІ. Мішана, а моралістична модель.

Вона включає наполовину конфесійну державу та багатоконфесійну державу.

ІІІ. Модель неантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній забороні державної Церкви.

ІV. Експансія політичної системи: секуляризація.

Ця модель передбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.

V. Домінування антитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.

VI. Секулярна монополія. [ 63, C. 133-136 ]

Нам імпонує наведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі варіанти стосунків між державою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад. Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними для державно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі не обов’язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути і об’єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.

Як відомо, для української держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Всі інші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місце в історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілу сфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стати впровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичного відокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначеним конфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надають певні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чи освітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів (неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134] Як бачимо, дані моделі, за умови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантом максимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.

Як ми зазначили у першому розділі нашого дослідження, в сьогоднішній історичній науці існує чотири теорії про походження духовенства та ієрархії в Україні, тобто про походження українського християнства взагалі: римська, візантійська, болгарська. Нагадаємо, що найбільш ймовірною та переконливою нам видається болгарська теорія. Свідченням пріоритетності її щодо інших є факт організації держано-церковних стосунків у Київській Русі. Зауважимо, що як Візантійська, так і Болгарсько-Македонська церкви базували свої відносини з державою на основі теорії ”.Проте, позиція Болгарської Церкви була більш примирливою та водночас більш незалежною від державної влади. [ 66, C. 136 ] Саме тому, вона відповідала, в значній мірі, потребам князя Володимира, що прагнув мати незалежну від впливів Візантії Українську Церкву. [ 140, C. 52 ] Зрозуміло, що Володимир Великий був ознайомлений з практикою державно-церковних стосунків як у Візантії, так і в Болгарії. Без сумніву, він знав як практично християнські суспільства не лише Сходу, а й Заходу. І саме це, як зазначає М. Чубатий: ”дало Володимирові змогу закласти відношення Церкви до держави у себе самостійно, не приймаючи сліпо ні одного погляду. Закладене Володимиром відношення Руської Церкви до Руської держави і дальше розбудоване його наслідниками було вповні самостійним українським твором, отже ані візантійським, ані західним, ані іншим, але твором, опертим на науці Євангелії і старих звичаях та на духовності антично-русько-українського народу.” [269, C. 269] Таку ж точку зору відстоював обстоював і Д. Дорошенко, який наголошував на тому, що Київ, стоячи на перехресті культурних впливів між Сходом і Заходом зумів модифікувати їх на українському грунті, позбувшись при цому наслідування візантійських чи будь-яких інших зразків. [ 106, C. 81 ]

Варто зауважити, що проблема візантійських впливів на розвиток українського суспільства та Церкви, зокрема, політична кардинально відмінними підходами вчених щодо її значення. Скажімо, М. Грушевський стверджує, що руська церква ніколи не була самостійною і завжди знаходилась під владою константинополького патріарха, що проявлялось у призначені митрополитів без попереднього узгодження з київськими князями. [ 96, C.358-359 ] Однак, М. Грушевський не заперечує при цьому загальновідомі факти обрання собором руських єпископів митрополита Іларіона ( період правління Ярослава Мудрого ) та митрополита Климентія (в часи правління Ізяслава Мстиславича ). [ 96, C. 359 ] Зауважимо, що обидва митрополити були обрані без згоди на те Патріарха Константинопольського. Таким чином, наведені факти ставлять під сумнів визначальний, а тим більше, абсолютний вплив Візантії на Українську Церкву. Нам більше імпонує точка зору М. Чубатого, що “церковний візантизм, як виразна опозиція до русько-українського Києва” виникає дещо пізніше, а саме, у другій половині XII ст. з початком зміцнення північних князівств [ 269, C. 269 ] та набирає концептуального виразу у тезі “Москва –третій Рим. Подібну думку висловлює і А.Великий, який, говорячи про церковний розкол 1054 р. зазначає, що він не мав жодного значення для Української Церкви та ніяким чином не порушив її церковного нейтралітету. І лише в другій половині XII ст. Візантії вдалося розповсюдити свій вплив на Українську Церкву і дещо похитнути її нейтральну позицію, однак, при цьому не спровокувавши Церкву на антиримську пропаганду і полеміку. [ 66, C. 198 ]

Варто зауважити, що в період середньовіччя релігія була справою серйозною, оскільки, не відчуваючи на собі впливу лібералізму чи сучасного індиферентизму, виступала в ролі основного чинника, що характеризував ступінь цивілізованості держави. Саме тому юридично-правові основи державно-церковних стосунків у Київській Русі формування на засадах розподілу влад та знайшли вираження у тезі “Свобідна Церква в свобідній державі ,” [269, C. 270] що, на нашу думку, свідчить не на користь Візантійської теорії “симфонії влад.” Підтвердженням сказаного служить організація політично-релігійної системи, що відображала тогочасну середньовічну структуру держави західного вінця з притаманною для неї автономією обох сфер влади. Київська церква користувалась повною самоуправно, власним судом та власним майновим забезпеченням, основою якого стала десятина [256, C. 9]. До речі, остання була запозичена Володимиром Великим з церковно-правової практики Заходу і не була характерною для Візантії. [66, C. 152] Стосовно державного утримання духовенства т. зв. “уроків,” можемо твердити, що така практика існувала лише в період впровадження християнства. Тут ми погоджуємося з думкою М. Грушевського, що це було необхідно до того часу укорінення нової релігії у свідомості народу [96, C. 370] та вичерпало себе вже в XI столітті з утвердженням християнства в Київській Русі. Таким чином, викладений вище матеріал дає нам змогу зробити певний висновок, а саме – вже в ХІ столітті в Київській Русі було звершено процес творення та організації Української Церкви, яка повністю відповідала політичним та релігійним потребам української держави.

Зі зміною політичної ситуації у Європі, результатом якої став занепад та розпад великих політичних конгломератів серед яких була і Київська Русь, традиція української державності та київського християнства продовжилась у державно-релігійній політиці Галицько-Волинського Королівства. Власне політичні чинники, а саме – загроза монголо-татарської навали, зумовили західну орієнтацію галицьких князів. І це не випадково, адже у тодішній політичній структурі європейських держав право визначати легітимність політичної влади прерогативою Ватикану. Останній визнав Данила Галицького та його державу рівноцінним церковним та політичним партнером вже у 1246 р. [ 67, C. 158 ] а логічним завершенням цього процесу стала коронація Данила у 1253 р. [201, C. 200] Таким чином, вперше постало питання, яке згодом стало важливою й постійною темою галицької історії, питання взаємовідносин західних українців з римською церквою, а унія Данила Романовича з Римом 1247 р. стала прообразом Берестейської унії 1596 р. Зауважимо, що в основі обох поєднань стояло питання збереження греко-слов’янського обряду, який виступав в ролі пріоритетного чинника самоідентифікації українського народу. Не зайвим буде нагадати, що визнання за Українською Церквою цілісності східного обряду було гарантоване Ватиканом в обох випадках.

2.2. Розподіл сфер компетенції світської та духовної влади в контексті розвитку державно-церковних взаємин в Україні.

Після смерті Галицько-Волинського князя Юрія II почався період ліквідації останнього заборола княжої української державності. У цей процес активно включилися чотири потуги світового масштабу: Польща, Литва, Московщина та Візантія. Українська сторона, представлена Галицько-Волинським боярством, не маючи ні морального авторитету, ні мілітарної сили, обмежила свої претензії лише прагненням досягнути як найбільших привілеїв та повністю відмежуватись від оборони української державної самобутності. За таких умов доля Української Церкви, що до цього часу виступала об’єднуючим духовним чинником української державності, була приречена на самоплив. Її подальший розвиток визначався окупантами та візантійською церковною імперіалістичною політикою. Практично всередині XIV ст. долю Української Церкви вирішували дві сили: Литва і Московщина з дипломатичним арбітражем Візантії, яка все частіше схилялася на бік Московщини, що була більш сильнішим політичним претендентом. Результатом політичного маніпулювання став розподіл колись єдиної Київської митрополії на дві “литовську” та “київську” відповідно до політичних кордонів між Московщиною та Литвою. [67, С. 241] Цей факт став початком нового курсу візантійської церковної політики стосовно українських земель та Київської митрополії.

На початку XVI ст. очевидним стає факт занепаду Великого князівства Литовського до складу якого входили українські землі. Криза сягнула апогею у 1562-1570 рр., коли Литва змушена була вести тривалу війну з Московським царством. [240, С. 77] Перед загрозою московського вторгнення литовці змушені були звернутися за допомогою до Польщі. Під тиском дрібної шляхти, яка прагнула здобути собі широкі привілеї, та, незважаючи на опір українських та литовських магнатів, 1 липня 1569 р. була укладена Люблінська унія [240, С. 77] в результаті якої утворилася нова держава Річ Посполита, до складу якої увійшла більша частина українських земель. Нагадаємо, що Холмщина, Галичина та Підляшшя, ще у XIV ст. були прилучені до Польщі. Після утворення Речі Посполитої до неї увійшли Поділля, Волинь, Київщина, південна Чернігівщина та сучасна Полтавщина. Таким чином, українські землі на початку XVII ст. були об’єднані приналежністю до однієї держави, під “одним спільним правом і режимом”. [106, С. 142]

На непольські провінції королівства з усією силою спрямувались польська колонізація, політичні та національно-релігійні впливи. Українська шляхта, злита з масою польського шляхетства, та живучи під польським правом досить легко піддавались колонізації. Особливо швидкими темпами цей процес ширився на Холмщині та Підляшші. Великий вплив на нього справила дрібна польська шляхта з Мазовії та Малої Польщі, що оселилась в українських землях до підписання Люблінської унії.[ 106, C. 138 ] Україна, об’єднана з Польщею та Литвою поступово втрачає свої стародавні звичаї та права. Унія знищила рештки українських державних традицій, що мали форму автономії у Великому князівстві Литовському. Українці змушені були адаптуватись до нових суспільно-політичних умов в яких вони опинилися. На думку М. Аркаса, після Люблінської унії: “Україна від своїх спільників не бачила… за для себе не то любові, а хоча б крихти правди .”[ 52, C. 163 ] Національно-політичне життя більш не пов’язується з державою, а починає творити нові організаційні форми. Національна організація, в момент загрози повного національного знищення, в значній мірі набирає оборонного характеру, що не могло не позначитись на практиці державно-церковних стосунків.

Особливо, відчутним був наступ латинського духовенства, яке розпочало експансію на схід. Засновані монаші згромадження францисканців, домініканців та єзуїтів ведуть активну пропаганду серед українського народу. Метою діяльності є залучення українців до латинської церкви (як засіб використовується прозелітизм ), до польського національного, і, таким чином, повна денаціоналізація українського суспільства. Така шляхетсько-католицька політика повністю підтримувалась і активно протектувалась державою [140, С. 131], а будь який опір повинен був знищуватись і пригнічуватись.

Найбільш активно польським впливам опиралася незалежна шляхта Галичини, Полісся та Київщини, де ще залишились традиції власного державно-політичного життя. Українська шляхта стає в опозиції до Польської держави, висуває низку вимог перед королем та сеймом, інстинктивно шукаючи захисту традицій давньої держави. Однак, незважаючи на певні, проте нечисленні успіхи, досягнуті легально-парламентарним шляхом, ні українська аристократія ні шляхта не змогли отримати реального проводу та ініціативи в національному житті. “Українське панство, – зазначає І. Крип’якевич, – занадто було залежне від польської економічно-соціальної системи, яка втягла його в себе, деморалізувала, примушувала до компромісів і поступок, –так що воно не могло цілковито ангажуватись у національних справах.” [140, С. 133]

Саме в таких умовах значно зростає вплив та значення української Церкви, яка від моменту прийняття християнства (988 р.) мала широку організаційну мережу, що обіймала всю країну. Перед загрозою повного знищення українців як нації зростає роль церкви як національної організації. Вища церковна ієрархія на чолі з Митрополитом вважається представниками всього народу, позбавленого іншої політичної репрезентації. Церковні собори перетворюються на всенародні з’їзди. Церква, шукаючи допомоги та захисту від польської експансії в самому громадянстві, одночасно наближається до народу, займаючись не тільки його духовним життям, а й світськими потребами.

Доктор історії церкви Б. Гудзяк виділяє наступні три чинники, що сприяли активізації українського духовенства наприкінці 80-х рр. XVI ст.:

1 – усвідомлення як богословського, культурно-ідеологічного, інтелектуального, так і політичного та адміністративного занепаду Київської Церкви;

2 – неможливість Царгородського патріархату адекватно реагувати на потреби руської православної спільноти;

3 – протестантська Реформація, Контрреформація та Католицька Реформа, що становили загрозу церковній, богословській та інституційній тотожності Київського християнства. [100, С. 108]

Таким чином, ієрархія української Церкви опиняється перед дилемою: або повністю підпорядкуватись політиці Польщі у релігійній ділянці і втратити свою самобутність та авторитет, або шукати шляхи виходу з кризи. Серед представників духовної та світської еліти визріває ідея необхідності порятунку української Церкви шляхом поєднання її з римським Престолом при збереженні давніх традицій візантійського обряду – ідея унії. Зауважимо, що як це не дивно, спроба православних налагодити більш тісні контакти з Римом викликала спротив польської ієрархії, яка єдиним шляхом до об’єднання вважала пряме навернення православних у католицизм, що виявлялось в абсурдній вимозі перехрещувати православних українців та протиставлені останніх християнам, якими розумілися лише римо католики. [105, С. 41] На нашу думку, така позиція Польщі щодо православних українців була наслідком не тільки польського шовінізму, а й недосконалості тодішньої еклезології з її непоміркованими ексклюзивістськими тенденціями. З об’єктивного процесу об’єднання церков Польща прагнула отримати суб’єктивну користь, розглядаючи унію лише як перший крок на шляху до повної латинізації та ополячення українців. Саме тому заходи щодо унії українського духовенства на початку отримали певну підтримку з боку Польщі. Однак, зауважимо, що надії польської сторони не виправдались. В лиці УГКЦ польська держава та церква знайшли те, що намагалися знищити, а саме: духовну опору державництва й оплот його національної самобутності.

Доконаним конкретно-історичним результатом Церковної унії 1596 р. була поява в Європі церкви нового типу – візантійської за формою та римської за суттю. УГКЦ стала якісно новим, вищим щаблем у розвитку української Церкви. Таким чином, у польській державі кінця XVI ст. появляється нова структура яка ставить перед собою завдання не лише духовного спрямування, а й національно-патріотичного характеру, творячи унікальну духовну інфраструктуру через яку залучає широкі маси українського населення до національно-культурного життя, до процесу формування української нації, та, зрештою, до усвідомлення необхідності боротьби за українську державу.

Наступ Польщі на Греко-католицизм почався практично вже у XVII ст. Прихильники унії, що сподівалися на допомогу і співпрацю латинського духовенства відчули глибоке розчарування. Єпископи УГКЦ не отримали права засідати в Сенаті, незважаючи на те, що Папа особисто звертався до короля з проханням надати їм таке право. Не дивлячись на правовий статус Української Католицької Церкви в Польській державі по суті вона, за впливом Н.Полонської-Василенко, залишалася тільки “терпимою.” [201, С. 392, 394] Польська влада намагалася знищити УГКЦ з середини шляхом дискредитації та дискримінації духовенства, “проштовхування” у вищі ієрархічні структури “своїх людей,” а навіть доходило до того, що польські магнати заставляли українських священиків відробляти панщину. [188, С. 14]

Єдиною інституцією, що стала на перешкоді організаційному знищенню УГКЦ в Польщі була Апостольська Столиця, у сфері духовної юрисдикції якої перебувала польська держава. [188, С. 14] Однак, її оборона УГКЦ була малоефективною. Навіть на незначні поступки Річ Посполита погоджувалась лише під тиском політичних реалій. Так, перед загрозою союзу православних з протестантами, у 1607 р. сейм змушений був визнати існування “грецької релігії” та право посідати церковні маєтки для тих, хто її сповідував. На цьому ж сеймі було підтверджено права братств. [259, С. 93]

Особливої гостроти набуло питання зрівняння українського духовенства з латинським плюром. Нагадаємо, що ще до підписання Берестейської унії єпископат Київської митрополії у своїх “Артикулах” домагався, щоб Руська церква мала у Польській державі такі ж права, що й Латинська. Ієрархія вимагала звільнити духовенство та церкву від усяких податків та поборів (привілей, якими користувалась Католицька Церква), а також надати можливість руському духовенству підлягати лише церковному судові. Однак, навіть після втручання Конгрегації пропаганди віри яка доручила нунцієві обороняти імунітет Церкви, та, незважаючи на неодноразові звернення митрополита Руського до Риму, політичних змін не сталося. Причиною цього був суспільно-політичний устрій Речі Посполитої. [230, С. 62-63]

Домагання Греко-католицької Церкви створити для неї становище рівноправне з Латинською Церквою стикалось з ворожим і зневажливим ставленням до цієї вимоги з боку римо-католицького духовенства. Протягом 1643-1644 рр. синоди латинської ієрархії прийняли низку ухвал у яких, по суті закріпили статус меншовартості УГКЦ. Так, у 1643 р. українське духовенство було позбавлене прав та прерогатив, якими користувались священики латинського обряду, а у 1644 р. католицькій молоді було заборонено здобувати освіту в уніатських школах; латинському духовенству – служити Святу Літургію в українських Церквах і, навпаки, священикам греко-католикам у костелах. [201, С. 493]

Наступ Польщі на українську церкву продовжувався і досягнув апогею на початку XVIII ст. Замостський Синод 1820 року узаконив деякі латинські практики у богослужіннях, а навіть було знехтувало артикулами Берестейської угоди, зокрема, про вживання “Філіокве” та інші. Це, на нашу думку було не лише поступкою перед тиском польської влади, а й до певної міри дегенерацією обряду Східної Церкви, щоб зробити еклектичну мішанину від якої перехід до латинства не становитиме труднощів. Ми погоджуємося з думкою Ю. Федорова про те, що: “Коли б отці Замостського Синоду були поставили справу обрядової непорушності, невтручання в обрядові справи латинників з правом наступності прав нашої Церкви, які вона завжди мала, то навіть, коли б їхні вимоги не були перейшли через латинські фільтри, був би лишився бодай важливий історичний документ, на який ми нині могли б покликуватися.” [255, С. 64] Здавалось, що негативні тенденції які знайшли відображення в ухвалах Замостського Синоду ставлять під сумнів його значення в історії церкви. Однак, ми мусимо констатувати, що певні позитивні моменти мали вирішальний вплив на подальший розвиток церкви. Власне, у після соборний період УГКЦ остаточно оформилася як замісна церква українського народу. [188, С. 14] Особливо корисними були постанови Синоду, в яких мова йшла про церковну дисципліну й освіту духовенства. Опіку над шкільництвом та просвітою взяв у свої руки Василіанський чин. Його видання писалися народною (українською) мовою.

Більш ніж сторічне існування УГКЦ зміцнило населення у думці, що вона є їх єдиною національною церквою, заборолом їх національної ідентичності. Духовенство плекало східний обряд як свого роду національну святиню. І справді, це була єдина спадщина, котру вдалось зберегти колишнього багатого спектра самостійного культурно-національного життя українського народу. Ця спадщина послужила вихідною точкою для його подальшого розвитку і для його відродження у пізніші часи, зокрема в Галичині. Як зазначає Д.Дорошенко: “… коли щось зберегло українську народність у Галичині від повної асиміляції з елементом польським, то це його Греко-католицька Церква з її східним обрядом. Цей обряд служив для неї і мостом, що злучав галичан-уніатів із їх східними братами, які залишилися при своєму старому православ’ю. В той час як на українських землях, які по розділах Польщі відійшли до Росії, негайно ж із стихійною силою почався рух на повернення до православ’я, в Галичині і духовенство і народ залишились вірні унії, вважаючи її за свою національну церкву. Це забезпечило уніатському духівництву в Галичині на довший час становище провідної верстви, яка відіграла особливо значну роль в національному відроджені XIX ст.” [106, С. 492]

В середині XVIII ст. особливо відчутним стає занепад Речі Посполитої. На українських землях, які входили до складу Польщі причини політичного, соціально-економічного та релігійного характеру привели до вибуху народного протесту. Проте, ні гайдамаччина, ні рух опришків не мали впливу на зміну долі українського народу. [106, С. 490] Складна внутрішня ситуація змусила найдосвідченіші та найбільш патріотичні елементи польського суспільства схилитися до розуміння необхідності реформи в царині політичного, суспільного та релігійно-національного життя. Однак, всі їх зусилля залишилися марними. Вже у 1772 р. Росія, Прусія та Австрія провели перший поділ Речі Посполитої, за яким Галичина, частина Волині та Поділля відійшли до складу Австрійської імперії. Українські єпархії: Львівська, Перемишлянська, частина холмської (без Холма) та частина Луцької опинилися в сфері юрисдикції Австрії. [187, С. 117]

Полоцька, Луцька та Берестейська єпархії увійшли до складу Російської імперії, політика якої була спрямована на знищення східного католицизму, зокрема в Україні. Процес ліквідації УГКЦ носив поетапний характер і завершився т. зв. “Синодальним актом 1839^-го року ” [ 187, С. 117 ].

Таким чином з 1840 р. практично залишилися католицькими українські землі Холмщини і Підляшшя, Галичини, Закарпаття і Буковини, які попали під австрійське володіння.[ 170, C. 203-206]

На даному історичному етапі УГКЦ, після тривалих відвертих та прихованих утисків з боку польської влади та латинської церкви, перебувала у стані занепаду. Статус меншовартості української церкви у порівняні з римо-католицькою (закріплений, до речі, латинською церквою ) проявлявся навіть у самій назві “уніатської,” що нагадувало про її тривалий відрив від Вселенської Церкви. УГКЦ займала значно нижчий рівень і в плані соціальному (майже всі уніати належали до феодальних підданих). Незважаючи на те, що юридично греко-католицькі священики закріпаченими не були, їхніх дітей це положення не стосувалось. [258, С. 68] надзвичайно низьким залишався і освітній рівень українського духовенства, за винятком невеликого прошарку монахів василіан, привілеєм яких були багатство та освіта. Вони монопольно займали вищі церковні посади і до деякої міри відмежовувались від решти духовенства та віруючих. [258, С. 68]

З поділом Польщі внутрішня слабкість церкви посилилась. Цьому сприяв і той факт, що митрополичий престол УГКЦ залишився “під ворожо настроєною владою царизму”. [258,С. 69]

Радикально покращили становище УГКЦ габзбузрзькі імператори, зокрема Марія-Тереза та Йосиф ІІ. У своїй діяльності вони керувалися як просвітительськими мотивами, так і бажанням відновити порядок на території загарбаної Польщі, а також приборкати польську шляхту. Декрети 1774-1776 рр. заборонили римо-католицькій церкві займатися прозелітизмом, вживати термін “уніат” як у приватних так і в офіційних справах, натомість, замінивши його терміном “греко-католик”. У 1781 р. Йосиф ІІ у своєму Толерантному патенті зрівняв у правах католицьку, протестантську та греко-католицьку церкви. Всім, хто належав до цих віросповідань однаковою мірою відкривався шлях до освіти (у тому числі й університетської) та державної служби. Церква була підпорядкована державі, а священики отримали статус державних службовців. [94, С. 42]

У зв’язку з тим що тодішню систему освіти контролювала римо-католицька церква, релігійні основи були тісно пов’язані з освітніми. Перш за все у 1773 р. було ліквідовано орден єзуїтів, що поклало край домінуванню останнього в освітніх закладах. Того ж року було закрито єзуїтську академію у Львові, а через кілька років на її основі було засновано Львівський університет (1784 р.). [94, С. 42] з метою підвищити рівень освіти греко-католицького духовенства Габзбурги відкрили греко-католицьку семінарію (т. зв. Барбареум) при церкві св. Варвари у Відні (1774 р.). згодом він був розпущений та замінений генеральною семінарією у Львові (1783 р.) та конвектум, себто державною семінарською бурсою зі школою для греко-католиків у Відні (1803 р.). [94, С. 42]

Йосифінські реформи до певної міри були політикою модернізації і мали на меті зрівняти у правах різні національності, соціальні та релігійні групи, не порушуючи при цьому станового устрою суспільства. Українське населення якнайбільше скористало з нововведень. Безпосередньо реформи зачепили два класи українського суспільства: селянство та духовенство. Зрозуміло, що реформи Австрії викликали не лише схвалення та підтримку українського духовенства, а й забезпечило його лояльність, що переходила межі формальності, до правління Габзбургів. Таке ставлення набуло стійкого позитивного характеру, що виявлявся у відданості австрійській владі. Воно ще більше зміцніло після відновлення Галицької митрополії у 1808 р. [258, С. 69-70]

Загалом реформи Габзбургів відкривали можливості для культурного та релігійного відродження українців. Поодинокою установою, яка могла здійснювати функцію духовного піднесення народу в зазначений період виступала УГКЦ. перші просвітителі українського народу вийшли з середовища греко-католицьких священиків, що отримали освіту у Віденському Варвареумі. Їх заслугою, передовсім, стало піднесення на вищий організаційний рівень самої установи УГКЦ, внаслідок чого вона могла ефективно здійснювати виховну функцію.

Центром першої хвилі національного відродження в Галичині став Перемишль. Під патронатом перемиського єпископа Михайла Левицького та при активній підтримці членів перемиської консисторії, яку очолював Федір Фединкевич, саме тут було організовано гурток патріотично настроєних греко-католицьких священиків. Їх зусиллями у Перемишлі було створено освітнє Товариство священиків (1816 р.) та вчительсько-дяківську школу (1818 р.), [112, С. 143-144] які стали першими культурно освітніми установами галицьких українців.

Найбільшого розмаху діяльність Товариства священиків до якого увійшли: Іван Могильницький, Йосиф Левицький, Йосиф Лозинський, Іван Лаврівський, Іван Снігурський та ін. Набрала у період єпископату Івана Снігурського. Під його покровительством у період з 1818 до 1832 рр. було відкрито близько 400 шкіл, випущено у світ декілька підручників, складених Іваном Могильницьким, перші граматики руської мови Івана Могильницького (1822), Йосифа Лозинського (1833) та Йосифа Левицького (1834). [94, С. 49] Однак, мусимо зауважити, що члени товариства розрізняли народну і літературну мови, що, зрозуміло, можна трактувати як певний недолік. Літературна мова вбачалась ними як суміш місцевих говірки з церковнослов’янською мовою. [94, С. 49] Зауважимо, що питання культурно-мовного характеру на даному історичному проміжку були досить гостри мита актуальними. Саме, розвиток і утвердження національної мови у всіх сферах громадського життя мали об’єктивно суспільно-політичне значення, оскільки мова, поряд з іншими національно визначними чинниками, підривала монополію інонаціональних панівних груп у царині освіти, культури, політики. [87, С. 14]

Поява “Руської трійці”, до складу якої увійшли питомці Львівської духовної семінарії М. Шашкевич, Я. Головацький та І. Вагилевич, спричинила початок власне української орієнтації та стала переломним моментом в історії національного відродження. Виданий Я.Головацьким альманах “Русалка дністрова” здійснив революційний розрив з традицією літератури церковнослов’янською мовою та поклав початок запровадженню народної мови у літературу. Аналіз мови галичан та наддніпрянців дозволив членам “Руської трійці” дійти висновку: оскільки між мовами немає суттєвих відмінностей, то українці, що проживають на території Австрійської та Російської імперій становлять єдину українську націю. [94, С. 50]

Як не дивно, сміливі, неординарні ідеї та діяльність “Руської трійці” були засуджені не лише адміністрацією Габзбургів, а й ієрархією УГКЦ, які спільними зусиллями заборонили діяльність гуртка.

Антийосифінська реакція, яка охопила всю імперію вже на початку XIX століття позначилась тим, що у Галичині шляхта поступово повертала собі панівні позиції. Віддаленість Галичини від Відня, кількість проблем, які потребували негайного вирішення робили практично неможливим ефективне управління краєм. Єдиним виходом з проблемної ситуації було рішення австрійського двору передати управління українськими землями місцевій еліті обмін на її лояльність до трону. Оскільки українська еліта обмежувалась лише духовенством, політична влада переходить до рук поляків, які уособлювали політичну еліту. [175, С. 393] Таким чином, де-юре перебуваючи у складі Австрійської імперії, де-факто Галичина знову опинилася під владою польської шляхти. Екстремінаційна політика поляків щодо українців продовжується у територіальних рамках Австрії.

Ніщо інше, як релігія, а швидше обряд, була одним із найусталеніших чинників, який відрізняв українців від поляків. Нагадаємо, що народні звичаї обох народів майже не різнились між собою і були помітні лише для ока фахового етнографа. Не значними були й мовні відмінності, запозичили одна від одної так багато, що стали взаємозрозумілими. На початку XIX століття українська мова взагалі трактувалась як діалект польської. Щоправда, велика відмінність полягала у тому, що українці користувалися кирилицею. В таких умовах саме обряд залишався постійною і недвозначною прикметою національної самостійності українців. Однак, значна частина греко-католицького духовенства, яка б мала берегти та плекати свій обряд, натомість стирала національні відмінності між українцями і поляками, приймаючи польські політичні ідеали та польську культуру. Якщо переїзд особи з села до міста означав прийняття панівної польської культури, то просування по соціальній драбині викликало полонізацію цілого прошарку українського духовенства. [258, С. 75-76] Найбільш полонізованими виявились семінаристи. І це не є дивно, оскільки до 1848 р. мовою щоденного вжитку для вихованців греко-католицької семінарії у Львові була польська. Прикладом може служити той факт, що син українського священика, патріот і історик Галицької Русі Антін Петрушевич у 1840 р. не склав іспиту з руської (української) мови, оскільки не володів кирилицею. [258, С. 76]

У 30–40 ^–х рр. ХІХ ст. греко-католицька семінарія у Львові перетворилась на вогнище польського революційного руху. В таких умовах ректор семінарії Венедикт Левицький всіма засобами сприяв вивченню семінаристами української мови, розглядаючи цю акцію як протидію польській революційності. [258, С. 76] Симпатії семінаристів зайшли так далеко що дехто з них приєднався у 1848 р. до польських повстанців на барикадах. Частина українського духовенства належала до Польської Ради Народової, а не до Головної Руської Ради. Указом від 12 травня 1848 р. єпископ Григорій Яхимович змушений був заборонити їм брати участь у діяльності Ради Народової. [258, С. 76]

Чи не найвагомішою причиною відступництва українського духовенства від свого народу під час революції 1848-1849 рр. було значне ополячення кліру в попередні десятиліття, яке особливо далося взнаки в середовищі української молоді, для якої польський рух був привабливий своїми революційно-демократичними лозунгами, ореолом героїзму і романтики. (однак, відрадним є факт, що група полонофілів серед греко-католицького духовенства була досить малочисельною). [248, С. 191] Зрештою, негація українців як нації польськими лідерами призвела до консолідації переважної частини українського духовенства на платформі Руських Рад. До формування своїх національно-патріотичних організацій заохочувало і керівництво УГКЦ. Більшість місцевих Руських Рад виникли у відповідь на куренду Митрополичої консисторії від 12 травня 1848 р. [248, С. 197] Однак, надавши могутнього поштовху до організаційного оформлення структури українського національно-визвольного руху в Галичині, ієрархія УГКЦ і надалі відмежувалась від політичної боротьби та підкреслювала свою незаангажованість у політиці.

Фактором, який спричинив поступову втрату про польських симпатій серед греко-католицького духовенства, стало розчарування в ідеології та практиці польського національного руху, що варто трактувати як: “невід’ємну і органічну складову частину процесу формування української національної свідомості”. [248, С. 196] Саме 1848 р. став поворотним пунктом в українсько-польських стосунках. Українське духовенство починає не просто прохолодно, а навіть вороже ставитись до польського національного руху. Революційна боротьба 1848 р. сформувала нове українське суспільство, вільне від панщини, більш соціально урізноманітнено та політично досвідчене. Однак, фінал цієї боротьби був невтішним для українців, оскільки, у 60^-х роках при реорганізації імперії польська шляхта вибрала собі право політичного контролю над автономною Галичиною. Віддавши реальну владу польській шляхті, австрійський уряд звів нанівець усі здобутки першої хвилі українського національного відродження. Як результат, при підтримці новосформованої інтелігенції: “греко-католицьке духовенство раз і назавжди відмежувалося від польського національного руху”. [258, С. 77] Особливо гостро протистояння між українською і польською спільнотами стало відчутним у ХХ ст., коли українські землі знову опинились у складі новоутвореної польської держави.

Після І світової війни територія Західної України стала дещо більшою, ніж вона була за часів правління Габзбургів. У результаті повного врегулювання кордонів до неї ввійшла частина земель колишньої Російської імперії. Волинь, Полісся і Холмщина увійшли до складу відновленої польської держави. На цих територіях проживало близько 2 млн. українців, [240, С. 371] які в основному належали до Православної Церкви і, в наслідок тривалого перебування у складі Російської імперії, були слабо розвинені політично, соціально-економічно та культурно. Саме тому, вони не викликали особливого занепокоєння польської влади. Зовсім інша справа була з Галичиною, населення якої в основному було католиками східного обряду. Крім того, крім того перебування у складі Австрійської імперії залишило в пам’яті галичан взірці демократичних традицій Австро-Угорщини, які дали змогу Галичині піднести національну свідомість на такий високий рівень, що край став центром загальноукраїнської суспільно-політичної діяльності і перетворився на П’ємонт України.

Зауважимо, що Версальська система, одним з основоположних принципів якої стало право націй на самовизначення, дещо пом’якшила гостроту національного питання у Центральній та Східній Європі. Однак, незважаючи на те, що принцип самовизначення націй отримав загальне схвалення, він застосовувався у практиці не завжди, внаслідок чого не всі нації здобули державну незалежність. Як зазначає О. Субтельний: “Близько 7 млн. українців, в основному колишніх підданих габзбурської монархії, виявились єдиною великою нацією, що тоді не завоювала незалежності”. [240, С. 369] Західні українці ставши об’єктом дискримінаційної політики Польщі були прийняті прагненням до самоврядування, що мало б вирішити проблеми політичного, соціально-економічного, та культурного характеру. Взаємне невизнання спонукало напружені стосунки між українською більшістю та новою польською адміністрацією у Східній Галичині. Нагадаємо, що влада Польщі, навіть не зважаючи на її перемогу в українсько-польській війні, з точки зору міжнародного права залишалась спірною. Українці відмовлялися визнавати польську державу своїм легітимним урядом. Вони бойкотували перепис 1921 р. та вибори до сейму у 1922 р. [240, С. 369] Проте, незважаючи на опір українського населення, та після запевнення польського уряду щодо надання Галичині автономії, у 1923 р. було визнано суверенітет Польщі над Східною Галичиною. [240, С. 371]

Варто зауважити, що, передбачаючи хід історії, польський уряд вже з 1919 р. діяв у Галичині таким чином, ніби це була споконвічна польська територія. Саме історичні аргументи виступали основою претензій поляків на їх панування у Галичині, оскільки остання входила до складу Речі Посполитої ще у ХVІІ ст. На нашу думку, такі претензії є вкрай абсурдними і штучно вирваними з історичного контексту. Факт існування першої Української держави –Київської Русі та її наступника –Галицько-Волинського Королівства є свідченням того, що українці неодноразово мали свою державу і входили до складу інших лише під тиском політичних обставин.

З моменту утворення ІІ Речі Посполитої, як польські політики, так і церковні єпархи ставлять перед собою чіткі плани перед нової Польщі. В основі їх лежить асиміляція та полонізація не польського населення. Зауважимо, що попри свою дискримінаційну політику Польща була заснована на конституційно-правових засадах. Навіть після перевороту Юзефа Пілсудсько законодавство зберігало свою силу. Таким чином, у законодавчому порядку українці, незважаючи на статус “другосортних” громадян, мали можливість чинити протест, хоч і дуже обмежений, політиці Польщі. Оскільки природу українсько-польських стосунків у міжвоєнне двадцятиріччя здебільшого формував польський уряд, то діяльність українців фактично являла собою відповідь на польські ініціативи. Українці в основному залишалися в опозиції до пануючого режиму, виражаючи це або насильницькими революційними методами, без огляду на наслідки, або ж легальними засобами, що не містили в собі реальної загрози.

Задавалось, що мета спланованої польським урядом полонізації українського народу, яка опиралась на два чинники, а саме: привабливість польської культури та слабкість національно-визвольного руху українців, могла б бути досягнутою. Однак, виявилося, що тогочасна польська влада помилялася у своїх розрахунках. На шляху реалізації цього плану знову ж таки становив східний обряд, який плекала УГКЦ –найбільша та найвпливовіша організація західних українців. Без сумнів вона мала вплив і на Волині та в Холмщині, що створювало умови для поширення на цих територіях католицьких впливів у східному обряді. Таким чином, Польща опиняється перед проблемою унеможливлення, або принаймні зменшення впливу УГКЦ на православне населення. Насамперед польська влада прагне заборонити православним Волині та Холмщини переходити у католицизм східного обряду. Натомість запропонувавши так званий “новий обжондик”, [187, С. 135] що по суті становив суміш українського і польського обрядів. Наступним кроком поляків була заборона греко-католицьким священикам які підлягали юрисдикції митрополита Андрея Шептицького, здійснювати душепастерство поза межами Галичини. Таким чином релігійно-церковна політика Польщі була спрямована на підтримку православ’я в Україні та Росії, а кінцевою метою її вбачалось відмежування населення Галичини від українського населення Східної України. Найкращим засобом для досягнення цієї мети став акцент на “різницю віри”. [225, С. 154-155]

Основою першого обрядового інциденту стали Єпископські свячення о. Йосифа Боцяна, який ще у вересні 1914 р. здійснив митрополит Андрей Шептицький. [225, С. 133] офіційний титул нового архієрея був “єпископ Луцький”. Папа Венедикт XV у 1921 р. офіційно визнав його канонічність. [225, С. 134] Однак, польський уряд, вважаючи територію Волині польською, заперечив папське визнання українського єпископа на Волинь. Основним аргументом висувалось твердження про відсутність узгодження даного питання з польським урядом. Справа набрала щирого розголосу. Питання піднімалось в італійській, французькій пресі. Секретар української делегації у Ватикані Бандінський просив пояснення у секретаріату Східної Конгрегації з приводу відсутності імені Боцяна у Папському Щорічнику “Aunario Pontificio” 1922 р. [225, С. 134] Зрештою, під тиском преси польський єпископат визнав єпископський стан Йосифа Боцяна, однак, заборонив йому підписуватись “Луцький єпископ”. [225, С. 134] Зауважимо, що ще до підписання Берестейскої Унії однією з єпархій Київської митрополії була Луцька, єпископ якої Керило Терлецький підписав у Римі акт злуки Київської Церкви з Римською. Проте як не дивно, до сьогоднішнього дня у Папських щорічних не фігурує Луцька єпархія візантійського обряду не дивлячись на відсутність декрету про її скасування. [225, C. 135]

Не менш цікаві дані стосуються і Перемиської єпархії. На думку Я.Москалика та С.Чайка (Польща) це єпископство виникло ще на рубежі ІХ-Х століть, задовго до утворення Київської митрополії (1037 р.) в часи правління Ярослава Мудрого. [284, C. 240] В історії єпископства можна виділити наступні п’ять періодів:

1. –від часу заснування до 1596 р. –період тільки православного єпископства Східної Церкви;

2. –1596-1691 рр. –рівночасна діяльність двох (греко-католицького та православного) єпископів;

3. –1691-1946 рр. –період цілеспрямованого нищення Української Церкви та території Польської держави, що призвело до практичної ліквідації Перемиського єпископства після акції “Вісла”;

4. –1946-1991 рр. –період де легалізації УГКЦ в Народній Республіці Польща;

5. –від 1991 р. –відновлення Перемиського єпископства, піднесення його у 1996 р. до рівня митрополії. [284, С. 240]

Варто зауважити, що офіційно польська влада не ліквідовувала Перемиської єпархії. Польська влада не скликала соборів, які б ставили на меті ліквідацію УГКЦ як це сталося в УРСР, Угорщині, Румунії та Чехо-Словаччині. Взагалі до 1946 р. польська держава визнавала факт існування у Польщі греко-католицької ієрархії та церковної адміністрації. На думку представників польської влади самоліквідацію УГКЦ мало б спричинити переселення українців до УРСР, яке розпочалося у жовтні 1944 р. [183, С. 60-61] Проте, після арешту вищої церковної ієрархії УГКЦ юридичний статус української церкви у Польщі змінився. Римо-католицьке духовенство захопило греко-католицький собор у Перемишлі. Влада конфіскувала єпископську резиденцію та іншу церковну власність, включаючи архіви, бібліотеки та історичні цінності. Критичною точкою став червень 1946 р. З цого моменту Польща перестала визнавати східний обряд як офіційний та легітимно існуючий. Серед восьми неузаконених віросповідань у Польщі на 1956 р. було зафіксовано і греко-католицтво. [183, С. 61]

Як згадувалось вище, у 1946 р. польська влада де легалізувала греко-католицьку Церкву, що на території цієї єпархії проживало 540 тис. українців греко-католицького віросповідання. З 689 церков, які існували у 1939 р. в Польщі на середину 80^-х років 346 (50,2%) були зруйновані, 245 церков (35,6%) перейшли в розпорядження римо католиків і функціонували як костели, 61 церква (8,9%) хоч і збереглися, однак уживалися в несакральних цілях, 9 церков (1,3%) зберігалися як приклади української сакральної архітектури. [120, С. 23] Утому ж таки 1946 р. польські урядові чинники почали активну роботу в руслі приєднання УГКЦ до Української Православної Церкви Московського Патріархату, яка була фаворизована Польською Народною Республікою і користувалась її офіційною підтримкою.

В наслідок встановлення нового польсько-радянського кордону та двосторонньої репатріації з 6^-ти мільйонного українського населення на території Польщі залишилось кількасот тисяч українців. “Ця горстка, -як зазначає М. Трухан, -ніколи не становила для польської держави серйозної проблеми”. [247, С. 1]Зауважимо, що з 744 греко-католицьких священиків, які служили у Польщі в 1938 р. [167, С. 208] на початок акції “Вісла” їх залишилось лише 114. [167, С. 214] Таке значне скорочення священнослужителів не дає нам права погодитись з думкою Е.Пруса проте, що це був “…чималий загін уніацьких священиків”. [288, С. 294] Швидше, це свідчення втрат греко-католицького духовенства, які були наслідком переселень українців до УРСР у 1945-1946рр. Не становлячи радикальної загрози режиму, українці у комуністичній Польщі продовжували відчувати дискримінацію з боку органів влади та польського оточення. Справжня катастрофа для українців розпочалась влітку 1947 р., коли насильно було усунуто з єпископської палати в Перемишлі єпископа Коциловського. [247, С. 164] Запроторення до концтаборів священиків УГКЦ, розпорошення українців внаслідок операції “Вісла”, відсутність власних храмів та націоналізація владою власності церкви на певний період дещо паралізували релігійне життя українців у Польщі. Від 1947 р. на території перемиської єпархії не існувало жодної греко-католицької організації. Однак, попри всі репресії з боку влади, українці все ж домоглися дозволу від Папи Пія ХІІ на біритуалізм [287, С. 229] (права для українських священиків відправляти Святу Літургію у латинському обряді). Нажаль, мусимо констатувати, що цей біритуалізм набрав у даному періоді однобокої тенденційна користь лише латинського обряду.

Боротьба за права Української Церкви у Польщі можемо простежити на прикладі діяльності українського священика Мирослава Ріпницького. Саме він звернувся до Примаса Польщі у Варшаві Кардинала Гльонда з проханням у східному обряді. Однак, у відповідь отримав індульт на відправу у латинському обряді. Одночасно о. Ріпецького було повідомлено, що справа до обрядовості буде передана на розгляд до Апостольської Столиці. Заверненя до папського Візитатора для українців-католиків закінчилось тим, що прохачів було відіслано до Примаса Польщі, оскільки саме він вирішував справи українського греко-католицького обряду. М. Ріпетський, посилаючись на право свободи совісті і віросповідання, що гарантують польською “Малою Конституцією” 1946 р., залишився непохитним у своїх вимогах. [11, С. 265] Духовна влада польської держави теж зайняла тверду позицію. Це протистояння призвело до того, що більшість колег о. Ріпетського скорились, вважаючи за краще стати на бік влади, ніж чинити їй опір. Крім того, Римо-Католицька Церква надавала певний, хоча і дуже обмежений захист українському духовенству. [11, С. 265]

Мирослав Ріпетський неодноразово звертався до цивільної влади з листами, у яких аргументовано доводив право українців мати свою Церкву. В одному із своїх листів до Голови Ради Міністрів Едуарда Охаба о. Ріпетський писав: “Ми, нижчепідписані українці гр.-кат. обряду, громадяни Народної Польщі, просимо всю Раду Міністрів про признання нам гр.-кат. церкви. Як громадяни Народної Польщі ми вчасно і солідарно виконуємо всі обов’язки перед державою. В релігійних та обрядових справах нас принижують у Народній Польщі, хоч наші брати, батьки і сини… а бідні люди невинно терплять, позбавлені свого обряду, який і колись, і нині нікому не шкодить”. [11, С. 127]

Після численних прохань, звернень до польської влади ці змагання завершились довгоочікуваною легалізацією УГКЦ у Польщі. Уряд у постанові від 14 березня 1957 р. дав дозвіл на відновлення греко-католицьких парафій у Польщі, окрім південно-західних територій. [287, С. 231] від цого моменту почалось відродження греко-католицької церкви в Польщі. Цей про це був повільним, проте –невідворотним. Його кульмінацією стали хіротонія Івана Мартиняка у 1989 р., надання йому титулу ординарія у 1991 р. [287, С. 233] та піднесення Перемиської єпархії до рівня митрополії у 1996 р. [284, С. 240] Не менш важливим кроком у розвитку греко-католицької церкви у Польщі було відокремлення Перемиської єпархії від латинської митрополії у Варшаві і підпорядкування її безпосередньо Апостольській Столиці ( 19 червня 1993 р.). [287, С. 234]

На загал сучасні українсько-польські стосунки в Польщі можна було б назвати братніми, якби не ряд прикрих ексцесів, що мали місце в останнє десятиліття. Так скажімо, на зустрічі з Папою Римським Іваном-Павлом ІІ у Перемишлі ( 1991 р.) поляки не прислухалися до голосу найавторитетнішого співвітчизника, коли постало питання про передачу колишнього греко-католицького собору українській громаді. Іван-Павло ІІ змушений був відступити перед стіною шовінізму і надав українцям храм Серця Ісусового. На думку Б.Кушніра, перешкодою нормалізації українсько-польських взаємин є активна робота російських спецслужб, які провокують антиукраїнські настрої у польському суспільстві. [143, С. 26-27] Однак, попри всі непорозуміння, втішним є те, що багато польських вчених з повагою висловлюють своє ставлення до українців та їх Церкви. Серед них хочемо виділити видатного польського теолога сучасності Геслав Бартніка, який називає Унію “Беристейським закликом”, який триває до сьогодні, а уніатів –“вибраними свідками з християнської еклезіогенези”. [283, С. 28]

Варто зауважити, що наступ на УГКЦ відбувався не лише у Польщі, а й у тих каїнах, які після ІІ світової війни під протекторатом СРСР утворили так званий “соціалістичний табір”. Зокрема, акція ліквідації УГКЦ не обминула Переяславщину. У Словаччині українська церква була представлена 2 єпископами, 310 священиками та 320 тисячами вірних, які мали свої духовні і церковні інституції, школи, пресу. У 1946 після створення антикатолицького фронту, почався наступ на УГКЦ, зокрема, на єпископа Павла Гойдича, якого звинуватили у злочинах проти Чехословаччини. 28 квітня 1950 р. було офіційно скасовано УГКЦ на Переяславщині. [146, C.133] Проте, варто сказати, що ще влітку 1948 р. на нараді представників урядів СРСР та Чехословаччини у Карлових Варах було прийняте рішення про ліквідацію УГКЦ на території Чехословаччини. [146, C. 133]

28 червня 1949 р. було проголошено зневажання Ужгородської унії 1646 р. та воз’єднання греко-католицької Церкви на Закарпатті з РПУ. Усі церкви і 283 парафії були передані РПУ, а УГКЦ на території Закарпаття проголошувалася поза законом.[146, C. 133]

1 жовтня 1948 р. на вимогу румунського уряду було скликано з’їзд греко-католицьких священиків. В умовах репресій та під тиском погроз учасники з’їзду ухвалили рішення про зневаження акту унії з Римом 1700 р. та підтвердили своє приєднання до Православної Церкви, [146, C. 134] внаслідок чого українські греко-католики опинилися у сфері юрисдикції Румунської Православної Церкви.

З прикрістю мусимо констатувати, що істотним, а навіть, вирішальним чинником у боротьбі з українською церквою на територіях усіх соціалістичних країн де проживали українці була Російська Православна Церква, що стала знаряддям в руках режиму. Це засвідчує той факт, що влада в СРСР у своїй боротьбі проти українських церков керувалася російськими великодержавними інтересами. Держава, яка теоретично проголосила конституційний принцип відокремлення Церкви від держави, практично втручалася у справи Церкви, перевіряла, регламентувала та контролювала її діяльність.

Від часу встановлення диктатури РКП(б) та утворення СРСР церковно-релігійна політика в Україні була здебільшого калькою політики Росії. [63, C. 132] Варто зауважити, що більшовицька влада задекларувала принцип відокремлення Церкви від держави, що зумовило орієнтацію уряду на секулярну модель, котра теоретично виключала конфронтацію між державою та церквою. [164, C. 167] Проте, практика радянської держави кардинально відрізнялась від “демократичної теорії”, зокрема, і в питанні ставлення до релігійних проблем.

Як відомо, до 1938 р. здійснення церковної політики покладалось на Комісію з культових питань при Президії ЦВК СРСР. З моменту утворення Верховної Ради СРСР комісія була ліквідована єдиною організаційною структурою, що займалася вирішенням церковно-релігійних питань залишився спеціальний Церковний відділ в системі органів безпеки. Відношення владних структур як державних, так і партійних до проблем релігії визначалось твердженням, що “не має і не може бути хороших радянських попів”. [181, С. 142] Все духовенство і, в першу чергу, ієрархія розглядались як явна чи прихована контрреволюційна сила. Будівництво безрелігійного суспільства стало основним гаслом атеїстичної пропаганди. До 1940 р. щорічно публікувалось близько 2 тисяч назв антирелігійної літератури загальним накладом понад 2,5 млн. примірників. [270, С. 13]

Ескалація наступу атеїзму була тісно пов’язана з репресивним більшовицьким тоталітаризмом, який розв’язав справжній “хрестовий похід атеїзму”. Усі без винятку релігії зазнали репресій. Закривались храми, монастирі, недільні школи, заборонялась релігійна преса, знищувались ікони, церковні літописи. У боротьбі “всіх проти всіх” більшовизм не зв’язував себе жодними моральними принципами, які, як відомо, сконцентровані в релігії. Не тільки любов до Бога, а й любов до ближнього проголошувались найнебезпечнішими ворогами комунізму. [74, С. 168] Державна влада, опираючись на силові структури, у тому числі репресії та терор, прагнула здійснити поставлену перед собою мету –трансформувати природу людини, створивши новий тип – homo totalitarus. Відправним моментом концепції нової людини була анігіляція традицій, що завжди виступали своєрідним механізмом функціонування суспільства і забезпечували його прогрес. Одним з проявів анігіляції традицій було методологічне руйнування ідеологами більшовизму історичної пам’яті цілих народів і, в першу чергу, українського, з метою викоріняти людини з етнонаціональної, культурної та релігійної приналежності і спільноти та залишити її віч на віч з всемогутньою державою. [203, С. 181]

Апогеєм боротьби радянської держави проти церкви стало проведення так званих “безбожних п’ятирічок”. Ідея їх проведення виникла у 1929 р. і знайшла своє конструктивне втілення у підготованому ЦК партії та підписаному Л. Кагановичем листі “Про заходи про посилення антирелігійної роботи ”. [46, C. 12] Лозунг “Боротьба проти релігії – боротьба за соціалізм ” став девізом Союзом войовничих безбожників (СВБ), який був не просто пропагандисткою організацією, а передовим загоном на фронті будівництва соціалізму. СВБ ставив перед собою наступні завдання: повністю очистити побут від залишків релігійних практик; організацією змагань на кількість проведених антирелігійних вечорів, лекцій, бесід; конкурси на краще проведення антирелігійних кампаній; залучення до них якомога більшої частини населення; проведення безрелігійних весіль, хрестин, похоронів і т. д. [46, C. 15]

Зрозуміло, що утопічне завдання “безбожних п’ятирічок ”, яке полягало у повному і остаточному знищенні релігійних вірувань та пережитків, виконане не було. Керівництво Союзу войовничих безбожників змушене було визнати, що в країні продовжують існувати десятки тисяч релігійних організацій, а мільйони людей не втратили віру в Бога. Однак, провал своїх планів СВБ пояснював виключно діяльністю внутрішніх і зовнішніх ворогів, а також підривною та шкідливою роботою всякого роду релігійних організацій. [46, C. 22]

Зрозуміло, що всі антирелігійні заходи, що проводились радянським урядом, знаходились радянським урядом, знаходили відображення у церковно-релігійній політиці УРСР, яка була складовою СРСР. Загалом, аналіз подій, що відбувались в Україні від 1917 р. до 1939 р. у сфері державно-церковних стосунків дає право стверджувати, що в зазначений період в Україні знайшла своє практичне втілення модель домінування антитеїстичної, антирелігійної держави над Церквою.

Безперечним є факт можливості існування вказаної моделі лише у тоталітарних системах комуністичного типу, де забезпечення прав людини стає неможливим через саму природу політичної системи. Влада у такій державі, порушуючи декларативне відокремлення церкви від держави, активно втручається у внутрішні справи релігійних організацій; у політичних цілях, як засіб контролю над віруючими використовує лояльність представників духовенства. “Неблагонадійні” священики та ієрархи усуваються, а лояльні співпрацюють з атеїстичною владою у руслі обмеження релігійних обрядів та зменшення рівня народної релігійності. Колаборантська, ідейно чи політично наближена до режиму церква нагороджується, всупереч конституції та офіційному законодавству. Влада використовує її у процесі поглинання “непокірних Церков ”. [63, C. 135-136]

Будівництво атеїстичного суспільства передбачало перехід до секулярної моделі, основою якої є конституційна заборона будь якої релігії. Напередодні ІІ світової війни більшовицька політика Москви наблизилась до можливості утворити систему секулярної монополії. Однак, ці плани не були реалізовані, на нашу думку, саме тому, що радянська влада у даний період розглядала церкву, як один з засобів “патріотичного” виховання народу, що мало неабияке значення у ході ведення війни. Проте, неможливість заборонити релігію конституційно, не застрахувала УРСР від майже повного знищення організованої (інституціоналізованої) релігії.

У 1939 р. відбувається зміна курсу церковної політики сталінського режиму пов’язана з окупацією західних областей України і Білорусії. Російська Православна Церква Московського Патріархату починає використовуватись державою для радянізації та інтеграції церков на окупованій території та реалізації планів “возз’єднання” УГКЦ з РПЦ МП. [63, C. 140] У доповіді на Архіпархіарному Соборі 1941 р. єпископ Йосиф Сліпий вказував : "Ціла акція, розвинена нез¢єдиненою єрархією на Західній Україні і Білорусі свідчить, що вона має тихий дозвіл і поміч від НКВД...Її уживає влада для розбиття нашої католицької церкви". [12, C. 355] На приєднаних західноукраїнських землях радянська влада повела планову антирелігійну роботу проти УГКЦ. До безбожницької кампанії активно підключились комуністична партія, комсомол, преса. Суть цієї акції було висловлено у статті “Церковь в Заданих областях України”, опублікованої в органі войовничих безбожників журналі “Антирелигиозник”. У статті гнівно таврувалися Церква і духовенство, які оголошувались ворогом народу та отримали офіційну оцінку влади як “багаточисельне збіговище”. [266, C. 16-17]

Зрозуміло, що УГКЦ не могла не відреагувати на антирелігійну, антицерковну політику радянської влади. Вже у вересні 1939 р. глава УГКЦ митрополит Андрей Шептицький утворив Митрополичу Раду, яка стала центром координації дій церкви в нових суспільно-політичних реаліях. У травні 1940 р. Раду було реорганізовано у Архиєпархіальний Собор. Собором було прийнято 56 Постанов, що торкались усіх сфер суспільного та церковно-релігійного життя, включаючи лише політичні питання. [75, С. 29] Окрім того, митрополит Шептицький неодноразово виступав з гнівним засудженням атеїзму як світоглядно-ідеологічної підвалини більшовизму. У своєму посланні до народу “Про безбожництво” (квітень 1940 р.) Андрей Шептицький писав: “Як чого нема, то як же про це можна й говорити? А якщо бог є тільки видумкою, про яку в казках оповідають, то хто ж розумний буде боротися з казками, чи видумками?! Може нема яснішого і повнішого доказу на існування Бога, як саме та ненависть диявола та злих людей супроти Нього. Вони є також свого роду свідками на те, що Бог є…” [33, С. 515]

Діяльність та виступи Митрополита, його логічне обгрунтування обмеженості та неспроможності конституційних гарантій свободи совісті “Основним Законом СРСР” до певної міри, та до певного часу зробили неможливим масове розгортання антирелігійної кампанії та на теренах Західної України. Хоча, з жалем мусимо визнати факт, що певні плоди вона мала. Так, зі страху перед більшовицькими переслідуваннями та репресіями, певна частина духовенства, відрадно, що дуже незначна (близько 100 священиків), [75, С. 29] зреклася сану.

Концептуального для України виразу нова церковна політика Кремля набуває у вересні 1943 р. У центрі такої політики постає цілком підкорена органам держбезпеки РПЦ МП, яка репрезентує нову модель патріотичної державної церкви в атеїстичній державі. Мета нової політики –глобальна атака на католицизм і, в першу чергу, на УГКЦ, була чітко виражена у інструкції керівника релігійного відомства держбезпеки Р.Карпова під кодовою назвою № 58. [77, С. 18] 15 березня 1945 р. план ліквідації УГКЦ був поданий Сталіну, Молотову та Берії на апробацію. Й.Сталін особисто санкціонував війну проти УГКЦ, спрямовану на повне її знищення. [42, С. 7-14] Восени 1945 р., відповідно до інструкції № 58 державні радянські та церковні патріарші установи розпочали операцію “Собор”. [78, С. 12] Свідченням того, що операція “Собор” відповідала вимогам секретної інструкції НКВД та проходила під патронатом РПЦ МП, є факт, викладений у звернені ініціативної групи греко-католицького духовенства до Ради Народних Комісарів УРСР, а саме: “Акція, –вказано в документі, -повинна розвиватися в порозумінні між державним урядом, ініціативною групою і зверхництвом Всеруської православної церкви, бо тільки цим способом накреслена лінія може вийти найдоцільніша, неламана”. [21, С. 361]

Необхідно зазначити, що до відкриття собору, у лютому 1946 р., члени ініціативної групи Г.Костельник, М.Мельник та А.Пельвецький з невеликою групою прихильників прибули до Києва де формально були прийняті до РПЦ МП. Двоє з них М.Мельник та А.Пельвецький були таємно рукоположені в сан єпископів. [78, С. 13-14] Після повернення до Львова було скликано з’їзд християн-уніатів, який відбувався в 8-10 березня 1946 р. у Соборі св. Юра у Львові. В ньому брали участь 216 священиків і 19 мирян. [121, С. 53] Декілька делегатів від РПЦ МП були присутні в якості спостерігачів. Роботою псевдособору керувала ініціативна група, яку очолив Г.Костельник. комітет державної безпеки здійснював контроль за роботою з’їзду з готелю “Жорж”. [219, С. 232-233]

Акція ліквідації УГКЦ супроводжувалась арештами церковної єпархії, що, на нашу думку, було викликано декількома причинами, зокрема по перше: керівництво радянської держави та єпархія РПЦ МП розуміли, що єпископат УГКЦ ніколи не погодиться на так зване “возз’єднання” з РПЦ МП; по друге: влада прагнула дискредитувати єпархію УГКЦ в очах народу, звинувачуючи їх в антирадянській діяльності та співробітництві з фашистами; по третє: ліквідація УГКЦ та духовної еліти мала на меті знищення найбільш впливової та авторитетнішої інституції громадянського суспільства Галичини. Оскільки, як відомо, саме УГКЦ була тією інституцією, яка формувала національні, релігійні, культурні, а, навіть, світоглядні орієнтири галицьких українців, водночас, виконуючи надзвичайно важливі соціально-інтегруючу та виховну функції.

Українська католицька єпархія в Галичині була заарештована у ніч з 10 на 11 квітня 1945 р. У Львові було взято під арешт митрополита Йосифа Сліпого, який після смерті Андрея Шептицького очолив церкву, та єпископів Миколу Чернецького та Микиту Будку, у Станіславі –єпископів Григорія Хомишина та Івана Лятошевського. [162, С. 309] Дещо пізніше, у 1946 р. в рамках операції “Вісла” був вивезений на територію УРСР та переданий радянській владі перемиський єпископ Йосифат Коциловський. Після тривалих допитів він помер у Київській в’язниці 17 листопада 1947 р. [161, С. 315]

На захист УГКЦ, її єпархії та проти переслідувань їх радянською владою виступив папа Пій ХІІ, написавши у 1945 р. енцикліку “До всіх східних церков”. У цьому документі папа висловив своє занепокоєння з приводу репресій УГКЦ, які виправдовувались владою уявними політичними причинами. Водночас, папа висловив надію на те, що жодні переслідування не зможуть відвернути українських католиків від віри та Церкви. [172, С. 346-347]

Однак, ніщо не могло зупинити натиску тоталітарної репресивної системи на Українську Греко-католицьку Церкву. Майже одинадцять місяців продовжувався судовий процес над єпархією УГКЦ, що проходив за закритими дверима. Всього за кілька днів до початку роботи псевдособору, а саме, 1 березня 1946 р. було опрелюднено акт обвинувачення в яком у єпархії УГКЦ –єпископам Й.Сліпому, М.Чернецькому, М.Будці, М.Хомишину та І. Лятишевському інкримінувались зрада держави та підсобницька діяльність на користь німецьких окупантів. [32, С. 365-367] У повідомлені прокурора УРСР, що основувалось на сфабрикованих документах, вказувалось, що у названих осіб знайдені документи, які викривають їх злочинне спів діяння з карними і слідчими німецькими органами, а заарештовані впродовж слідства визнали себе винними в тому, що розгорнули ворожу діяльність проти СРСР. [31, С. 365-367]

Саме в таких умовах розпочалась робота псевдособору 1946 р., який не можна розглядати як Собор УГКЦ, оскільки, як відомо, на ньому не було присутнім жодного єпископа УГКЦ, а М. Мельника та А. Пельвецького швидше можна трактувати як єпископів РПЦ МП (нагадаємо, що вони отримали єпископський сан власне у Російській Православній Церкві Московського Патріархату). Документи, прийняті псевдособором, на нашу думку, носили не лише псевдонауковий, а й антиісторичний характер і швидше скидались на хвалебну оду радянській владі та комуністичній партії. Так, у постанові про ліквідацію Брестської церковної унії говорилось: “…що в теперішній нашій ситуації, коли завдяки героїчним подвигам і славній перемозі Радянського Союзу всі українські землі найшлися разом і український народ став хазяїном на всіх своїх землях, було б нерозумним піддержувати далі уніатські тенденції і було б непрощеним гріхом продовжувати в нашому народі братовбивчу бойню, причиною якої була в історії унія та й завжди мусить бути ”. [34, C. 127-128] Після коротких дебатів псевдособор ухвалив: “відкинути постанови Берестейського Собору з 1596 року, зліквідувати унію, відриватись від Ватикану і повернутись до нашої батьківської святої православної віри і Руської Православної Церкви ”. [20, C. 286-287] Як зазначав доктор історії церкви А. Великий: “Це той документ ганьби, якого ще довго стидатимуться наші нащадки. Це документ повної і безумовної капітуляції з останніх заборон перед Москвою; капітуляція з історії, з віри, з мови, а навіть з душі ”. [65, C. 128] Недвозначну оцінку псевдособору дав архієпископ УГКЦ Володимир Стернюк, який писав: “То було збіговисько – собор є недійсним з церковного погляду, а й під поглядом державним це було нечинним, оскільки Сталін підписав наказ, щоб священиків під тиском зігнали на той “собор” і вони під штиками голосували. Такий собор не може мене ні до чого зобов’язувати”. [146, С. 127]

Після Львівського псевдособору значно посилився курс органів радянської карально-репресивної системи скерований на знищення УГКЦ. Було заарештовано і відправлено до тюрем та концтаборів 11 єпископів, 50 митрофорних протоієреїв, всіх настоятелів чоловічих та жіночих монастирів, близько 1600 священиків, багато ченців, черниць і просто віруючих парафіян. [146, С. 128-130] Всі вони зазнали гонінь за свої релігійні переконання. Відмова переходити в Російську Православну Церкву вважались злочином проти держави. УГКЦ була проголошена поза законом, однак, не могла бути знищена повністю, а лише змушена була перейти на нелегальне становище, продовжуючи виконувати свої функції як катакомбна, підпільна.

Аналізуючи державно-церковні стосунки радянського періоду, ми дійшли висновку, що у 1918-1991 роках державна влада засновує традицію легального нагляду над релігійним життям та активного, часто неприхованого втручання державних чиновників у церковно-реелігійні справи, всупереч офіційному законодавству, яке теоретично закріплювало конституційний принцип відокремлення церкви від держави. Процес перетворення церкви в СРСР на знаряддя атеїстичної влади сприяв утворенню міцних союзів державно-владної та церковної еліт. В Україні таким союзом став тандем керівництва Українського екзархату РПЦ з компартійною владою, спрямований на недопущення відродження як Української Греко-католицької, тек і Української Автокефальної Православної церков, що розпочалось у 1989-1990 р.

Традиція релігійної політики СРСР була продовжена у практиці державно-церковних відносин в роки президентства Л. Кравчука. Закон про релігійні об’єднання, прийнятий Верховною Радою України у 1990 р. проголосив повне відокремлення Церкви від держави і був значно демократичніший ніж попередні законодавчі акти у сфері релігії. “Цей закон, -за висловом професора Інституту українських студій Едмонтона С. Плохія, -у багатьох відношеннях можна було б назвати декларацією інтенцій (намірів) з боку держави, в той час, як успадкована суспільством історична традиція та обставини реальної політики штовхали державні чинники у бік активного втручання в справи церкви. На серпень 1991 р., коли була проголошена декларація про незалежність України, українські церкви були вже глибоко втягнуті у політичну боротьбу. Кожна з церков мала своїх політичних протекторів, а ці протектори в свою чергу користали з підтримки церков”. [198, С. 168-169]

Принаймні при церковні організації –Українська Православна Церква Московського Патріархату, Українська Автокефальна Православна Церква та Українська Греко-католицька Церква утворились на початку 1990 р. на місці колишнього Українського екзархату Російської Церкви. Рішення про легалізацію УГКЦ було останнім втручанням Москви у справи державно-церковних відносин в Україні. З цього моменту налагодження державно-церковних стосунків переходить до компетенції Києва.

2.3. КОНСТИТУЦІЙНО-ПРАВОВІ ЗАСАДИ ДІЯЛЬНОСТІ УГКЦ ЯК ІНСТИТУЦІЇ ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА В УМОВАХ СТАНОВЛЕННЯ НЕЗАЛЕЖНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ ДЕРЖАВИ.

З Проголошенням незалежності України, перед нею цілком закономірно постало питання про формування, переосмислення та реалізацію державної церковно-релігійної політики. Зрозуміло, що здійснити свою специфічну роль церква може лише за умови створення сприятливих умов для її діяльності з боку держави і громадськості. Як відомо, державна влада за походженням і по суті своєї компетенції є абсолютно незалежною від влади духовної. Саме тому, їх взаємини повинні базуватись на моральному законі, який проповідує церква. Як вказував В. Соловйов: “Уряд християнської держави повинен вірити в Церкву. В силу цього чисто морального, а не юридичного обов_­ ’язку він повинен добровільно підкорити свою діяльність вищому авторитету Церкву не в тому значенні, щоб сама держава підпорядковувала свою діяльність вищим інтересом... ” [234 ,С. 128].

Варто зауважити, що європейська система державно-церковних стосунків опирається на філософію, що визнає примат особистості над державою. Остання тим сильніша та демократичніша, чим вищий добробут громадян та чим послідовніше забезпечуються громадянські права і свободи. Однак втілення цих принципів у практику доволі часто демонструє наскільки відмінними є їх усвідомлення в різних суспільствах і наскільки малоефективним можуть виявлятися законодавства посткомуністичних країн у вирішенні церковно-релігійних питань. Зрозуміло, що законодавство у галузі державно-церковних стосунків в Україні потребує значного доопрацювання. На сьогоднішній день, державні акти щодо церкви не віддзеркалюють основних принципів державно-церковних відносин, які притаманні розвиненим демократіям Заходу, а подекуди і кардинально відмінні від них. На Заході мова йде про розмежування сфер компетенції держави і церкви, підкреслюючи таким чином, рівноправність обох партнерів. В Україні принцип відокремлення церкви від держави вказує на суб’єкт-об’єктний характер їх взаємодії.

Очевидно, завданням і метою демократичної держави є загальне добро, поступ, забезпечення цілісності суспільства і всіх його складових. Першочерговим завданням у справі забезпечення загального добра є турбота про суспільний мир і забезпечення порядку; гарантія стабільності та розвитку. Саме тому, держава повинна надати громадянам, громадським організаціям та інституціям повну свободу дій, і втручатись лише у випадку загрози суспільному миру . [268, С.21-22]

Варто зауважити, що модерністська концепція держави з точки зору Католицької Церкви, яку висловив сучасний понтифік не розглядає державу, як одну з встановлених єпархій порядку. Концепція папи Івана Павла II зосереджена на активній особистості, на суб’єктивності суспільства, а держава трактується як інструмент, що забезпечує і гарантує особистісний та суспільний пошук добра. [179,С. 279] Необхідно зазначити, що таке розуміння держави та суспільства не зовсім узгоджується з політологічними концепціями держави. Не дивлячись на те, що енцикліка Івана Павла II “Redemptor hominis” (1979) в основному присвячена питанням теологічного характеру, вона наскрізь пронизана увагою до реальної, конкретної, історичної особистості, благо якої має бути основою для суспільних програм, соціальних систем і політичних режимів. А завдання церкви полягає в універсальному піклуванні про особу, що проявляється у сприянні духовному розвитку кожної особистості, її індивідуальному та суспільному буттю. [144,С. 27] Нагадаємо, що така концепція релігійної свободи особистості була прийнята Римо-Католицькою Церквою лише у 60-х роках ХХ ст. До того часу ідеальним варіантом вважалось заперечення релігійної свободи та єдність всіх у “Єдиній правдивій католицькій вірі”. [142, С. 346]

Турбота про гідність людини та її розвиток знаходить свій вираз у боротьбі за права людської особи, реалізація є умовою свободи, яку розуміють як свідоме і вільне прагнення до добра. Одним з фундаментальних природніх прав є право на свободу думки, совісті та релігії.

У статті 9 “Конвенція про захист прав та основних свобод людини” записано:

1. Кожна людина має право на свободу думки, совісті і релігії; це право включає свободу змінювати свою релігію або свої переконання, як одноособово, так і разом з іншими, прилюдно чи приватно, в богослужінні, ученні, виконанні релігійних і ритуальних обрядів.

2. Свобода сповідувати релігію або переконання підлягає лише таким обмеженням, які встановлені законом і є необхідними в демократичному суспільстві в інтересах громадської безпеки, для охорони громадського порядку, здоров’я і моралі або для захисту прав і свобод інших людей., [23,C. 9]

Європейська конвенція з прав людини стала першим міжнародно-правовим документом в галузі прав людини. Нагадаємо, що її ратифікація Україною була однією з умов членства України в Раді Європи. 17 липня 1979 р. Верховна Рада України ухвалила закон про ратифікацію Конвенції про захист прав і основних . [108, С. 43-45]

Демократична, цивілізована, правова держава покликана плекати право свободи особистості, забезпечувати умови для його реалізації. З цією метою сорок четверта чергова сесія парламентської асамблеї Ради Європи прийняла рекомендації “Щодо релігійної терпимості в демократичному суспільстві”. Поряд з низкою побажань у сфері релігійної терпимості Асамблея закликала уряди всіх держав-учасниць, Європейську спільноту та відповідні органи влади і організації до здійснення наступних заходів:

– гарантувати релігійну свободу, свободу сумління і свободу культу;

– бути гнучкими щодо узгоджень різноманітної релігійної практики. [24, C. 68-70]

На думку П.Рябіновича “Реалізація саме такої державної політики щодо права людини на свободу віровизнання і щодо різноманітних організацій: “Реалізація саме такої державної політики щодо права людини на свободу віровизнання і щодо різноманітних організацій, які “інституціоналізують” і опосереднюють здійснення цього права, має, як видається, ще одне достоїнство: зникає проблема переоцінки офіційного державного ставлення до тієї чи іншої релігії внаслідок соціальної сутності держави (зокрема, зміни керівної у державі політичної партії чи групи, спілки таких партій). Повна нейтральність держави, її “віротерпимість” і фактичне визнання будь-яких релігій усуває необхідність видання нею спеціальних актів про “реабілітацію” тих окремих церков, які раніше, за умов попередньої держави (а точніше, держави іншої соціальної сутності) юридично чи навіть тільки фактично заборонялись, утискались, дискримінувались”. [212, С. 47]

Дозволимо собі не погодитись з цією думкою. Нам видається, що абсолютна відмова від ідеології марксизму-ленінізму, що практично реалізувалась у тоталітарному режимові колишнього СРСР, передбачає реабілітацію не лише перед забороненою державою УТКЦ, а перед суспільством в цілому, перед кожним громадянином України, зокрема. Саме політика радянської держави спричинила безпрецедентну духовну кризу, яка охопила українське суспільство сьогодні. “Це щось більше, ніж посттоталітарна депресія”, бо пригнічує суспільний загал аж до безупинних хвиль еміграції найздібніших, - зазначає В. Речицький, - а решту – фрустрації на рівні масової психічної перверзії”.[215, С.50] Нам імпонує думка В. Речинського, що “держава, як це довів весь політичний досвід двадцятого століття є некомпетентною за означеннях в питаннях віри... її здібності жалюгідні.

А звідси випливає й неможливість для неї бути арбітром в питаннях, які перевищують її (держави) аналітичну здатність. Саме тому вона не має права реабілітувати конфесії, бо той, хто реабілітує, завжди стоїть в позиції зверхності. Наша ж держава щойно має усвідомити своє духовно-інтелектуальне банкрутство. Отже, їй до гри сьогодні значно більше пасує роль покаяння, сповідування суспільному загалові своїх гріхів. Принаймні усвідомлення їх”. [215,С.50]

Як відомо, УГКЦ перебуває у сфері юрисдикції Риму, що в свою чергу вимагає суттєвого розширення та зміцнення з католицьким світовим центром – Ватиканом. Нагадаємо, що протистояння між колишнім СРСР та Ватиканом особливо загострилось у 1980 р. Причиною конфронтації став Синод українських єпископів у Римі, який прийняв резолюцію, що проголошувала неканонічним Львівський собор 1946 р. Оскільки ухвала була прийнята в присутності папського легата, то це фактично означало схвалення самим папою. До речі, делегований Московською патріархією до Риму митрополит Ювеналій не зміг переконати папу відмовитись від схваленої резолюції. [64, С. 142] яким чином, після десятиліть протистояння особливої актуальності набуває проблема Україно-Ватиканських стосунків. Налагодження цивілізованих контактів викликане кількома причинами: по-перше, активним входженням України в Європу, що в основі своїй є католицькою; по-друге: Україна зацікавлена у більш тісній співпраці з економічно високорозвиненими країнами Європи, що традиційно вважаються католицькими (Італія, Франція, Австрія, Іспанія, Німеччина та ін.). [277, С. 265-267]

Необхідно зазначити, що попри певні розбіжності між Україною та Ватиканом у деяких питаннях, скажімо щодо незалежного статусу УГКЦ, Ватикан виявляє до України значний інтерес. Про це свідчать зустрічі глави Католицької Церкви Івана Павла II з Президентом України Л.Кучмою, відкриття в Україні посольства Ватикану. [277,С.266]

Безумовно налагодження тісних контактів з Ватиканом та країнами розвиненої, переймання з них досвіду у ділянці державно-духовних відносин в Україні. Зрозуміло, тут ми погоджуємося з думкою Ю. Кальниша, що пошук нових моделей взаємин повинен опиратися не лише на світовий досвід і принципи демократії, а й узгоджуватися з власними традиціями та інтересами громадян України. [122,С.185]

Сучасна українська держава знаходиться на стадії побудови, громадянського суспільства. Саме тому закон про розмежування сфер компетенції духовної та світської влад – відокремлення церкви від держави – є доконче потрібним. Цей закон є здоровою реакцією суспільства на теократичну та цезаропаністську державу, де злиття духовної та світської влади зашкодило як одній, так і іншій. Однак, цей закон повинен наповнюватись конкретним змістом. На жаль, місцеві органи управління в Україні ізолюють суспільство від впливу церкви у ділянці освіти та виховання. [236, С. 188-189] Нам видається, що власне ці сфери можуть стати, і є об’єктом спільної співпраці держави і церкви, оскільки, як освіта, так і виховання виступають в ролі соціалізуючих факторів і ставлять собі за мету – формування нового типу громадянина. Таким чином, конструктивна співдільність церкви і держави може практично реалізувати проблему трансформації свідомості українського громадянина, пріоритетними рисами якого, на нашу думку мали б стати християнська мораль національне самоусвідомлення та активна громадянська. Тільки релігійна, християнська мораль може очистити, переродити окрему людину і все суспільство загалом і, таким чином, сприяти розвитку української держави, оновленню та оздоровленню нації.

Демократичне суспільство має рішуче протидіяти спробам одержавлення будь-якої релігії, хай і релігії більшості. На думку американського дослідника Ч.Д. Коула: “... відокремлення Церкви від держави найбільш можливе у такому суспільстві, якому притаманні релігійні цінності, та є найкращим як для церкви, так і для держави, з метою захистити їх одне від одного².[131, С. 150]Зауважимо, що відокремлення Церкви від держави не означає ізоляції Церкви від впливу на суспільство у тих ділянках, які є в сфері її компетенції – соціальній, виховній, освітній, культурній, духовній та ін. Перш за все таке розмежування передбачає невтручання Церкви у політичну діяльність. Варто вказати, що УГКЦ відмежовує себе від прямої участі у політиці, залишаючи за собою право давати моральну оцінку певним політичним явищам чи процесам. Напередодні виборів Президента України 1999 року М. Чайковський висловив думку про те, що керівництво УГКЦ займе стриману позицію щодо претендентів та задекларує загальний осуд тоталітаризму та комунізму, таким чином підкресливши свою державницьку позицію. [76, С. 58] Однак, необхідно зазначити, що політичні партії в абревіатурі яких є термін “християнська” – ХДПУ, ВОХ, РХП та ін. Прагнуть усіма засобами заручитись підтримкою церкви в ході виборчих компаній. [51, 27 листопада]Адже, за результатами соціологічних опитувань, Церква є інституцією, “якій українці довіряють найбільше”.[62, С. 21]

Як відомо, в конституціях усіх демократичних держав проголошуються наступні принципи: право людини на свободу слова, переконань, сповідування релігійного чи атеїстичного світогляду; рівноправність усіх громадян незалежно від їх релігійної приналежності; рівноправність усіх релігійних організацій; відокремлення Церкви від держави; світський характер останньої. Конституція Української держави розмежовує церковні та державні повноваження, забезпечуючи громадянам повну свободу вибору, що, без сумніву, є конкретним виразом демократичності суспільства. [2, С. 35]Таким чином, законодавство у релігійній сфері повинно опиратися на принципи, проголошені Конституцією України і якнайповніше відображати їх. Варто зауважити, що стосовно релігійної свободи необхідно виділити дві проблеми: По – перше, в сучасних умовах найголовнішим гарантом релігійної свободи в Україні є конфесійний плюралізм. Отож, майбутнє церкви в Україні значною мірою залежить від пошуку толерантної плюралістичної моделі релігійної ідентичності. По – друге, значної уваги потребує питання співвідношення релігійної свободи особистості захищене міжнародними стандартами та правовими документами, то право спільнот захистити свою релігійну традицію є помітно слабшим. [158, С. 14-15]Зрозуміло, що надійне забезпечення права на релігійну свободу можливе лише за умови врахування та збалансування згаданих інтересів.

З метою вдосконалення принципів стосунків між державою та Церквою в Україні Громадська Рада Українсько – Американського Бюро Прав Людини розробила певні рекомендації, що включають наступні положення:

І. Загальні міркування

1. Держава і Церква є автономними одна щодо іншої, що передбачає у стосунках між ними співпрацю у суспільній сфері.

2. Взаємовідносини між Церквою і державою повинні регламентуватись лише чинним законодавством.

3. Співпраця держави і церкви у вирішенні спільних інтересів у культурній та соціальній сферах.

ІІ. Політика держави щодо Церкви

1. Політика держави стосовно Церкви основується лише на засадах, визначених чинним законодавством.

2. Принцип рівноправності всіх релігійних конфесій перед Законом є головною засадою політики держави щодо Церкви.

3. Держава зобов’язана компенсувати негативні наслідки свого втручання в релігійну сферу та справи Церкви в минулому.

4. Державна програма, що стосується матеріальної компенсації повинна враховувати сучасний економічний стан країни. При неспроможності держави провести адекватні компенсаційні виплати, вони можуть бути замінені податковими пільгами.

5. Політика держави має бути переорієнтовано на створення умов для реалізації Церквою її специфічної місії. Держава мусить відмовитися від використання Церкви та релігійних організацій у напрямку здійснення внутрішньо та зовнішньополітичних цілей.

6. Держава повинна підтримувати і сприяти розвиткові культури, що сформувала традиції української нації, водночас не надаючи переваги жодній релігійній організації та не втручаючись у богословські та внутрішньо церковні проблеми. У відповідності до Закону “Про національні меншості” держава дбає про розвиток етноконфесійної культури національних меншин.

7. Політика держави щодо Церкви повинна гарантувати громадянам право на вільний вибір у сфері релігійних переконань, на підтримання і збереження своєї історичної релігійної традиції.

8. Оскільки Церква, як інституція духовна, на відміну від держави, не має політичних і географічних кордонів, держава має забезпечити віруючим України право спілкування з центрами духовної влади, які знаходяться поза межами української держави. [115, C. 52 - 54]

Сьогоднішня Українська держава – країна полі конфесійна. Кожна з існуючих Церков, не заперечуючи принцип відокремлення від держави, шукає свого місця в державі, прагне визначити себе у правовій та законодавчій системі, активно входячи в царину національно – духовного відродження України. Проте, громадські, адміністративні та державні інституції поступово демократизуються, то суспільна свідомість, за висловом І. Гречка, “і надалі має тоталітарний характер”, [88 с. 13] що спричиняє можливість використовувати релігію та Церкву у політичних маніпуляціях, перетворюючи їх на складову загальної політичної ситуації.

Церква, як інституція духовна покликана творити в суспільстві свою специфічну місію, яка полягає у спасінні цілого всесвіту, поширенні надприродного Царства Божого. Українська Греко – Католицька Церква, користаючи з досвіду і культурних надбань різних народів, одночасно використовуючи і свою багату спадщину та традицію, може зробити вагомий внесок у загальну скарбницю Христової Церкви і людського співтовариства в цілому. УГКЦ прагне єдності з усіма українськими державами, боронить інтереси української нації, плекає духовність українського народу, збагачує всіх християн своїм досвідом і християнським надбанням, голосячи Євангеліє Правди. Своє покликання у світі Українська Греко – Католицька Церква може здійснити лише за умови створення їй необхідного життєвого простору у незалежній демократичній правовій Україні.

Розділ 3

УКРАЇНСЬКА ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА В ПРОЦЕСІ ФОРМУВАННЯ СИСТЕМИ МОРАЛЬНО-ЕТИЧНИХ ВАРТОСТЕЙ УКРАЇНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА.

3.1. ХРИСТИЯНСЬКА ДУХОВНІСЬ В КОНТЕКСТІ ТРАНСФОРМАЦІЇ СВІТОГЛЯДНИХ ПРІОРІТЕТІВ УКРАЇНСЬКОЇ НАЦІЇ В УМОВАХ РОЗБУДОВИ ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА

Сучасне національно-духовне відродженя України, що розпочалось одночасно з проголошеням М.Горбачова демократизацією та “перебудовою”, передбачає передусім кардинальне оновлення національно-культурного та релігійно-церковного життя, політику, мовно-культурну та релігійну деструктуризацію. Національне відродження, опираючись на вивірені часом позитивні цінності українського народу, передбачає повернення кращих взірців духовності і моральності, прогресивних народних звичаїв, традицій, обрядів, в основі яких лежить християнська релігія. Демократичні процеси, які розгортались в умовах створення української державності, коли значно прискорилась інтенсивність інтернаціональних і релігійних рухів, посилили взаємозв’язок етносу і релігії. Ідеологічний плюралізм започаткував у свідомості народу принципово нове ставлення до релігії, яка поступово наповнювалась національним змістом. Як вказує О.Шуба: “...в процесі набуття релігією нового суспільного статусу почалось докорінне переосмислення її ролі і місця в історії українського народу, повернення до релігійних витоків національної духовності, моральності і культури ...” [277, C. 162].

На фоні національного оновлення, релігійне відродження спричинило до значного зростання визнання суспільством церкви, її престижу та впливу. Свідченням цього є той факт, що від 40 до 60 відсотків населення України найвищий вияв довіри висловлюють, власне, на адресу церкви, що значно перевищує рівень довіри до інших суспільних та політичних інституцій, серед яких такі, як: Верховна Рада, Президент, політичні партії, громадські органіхації. [277, C.177; 218, C.164].

Сучасні етнонаціональні процеси суттєво впливають на відродження релігії, яке можна розглядати у двох аспектах, а саме - внутрішньому, який характеризується поглибленням релігійності населення, омолодженням контингенту віруючих, збільшенням питомої ваги останніх у загальному числі населення України, та зовнішньому, для нього характерне зростання церковної мережі; розбудова релігійних структур, збільшення кількості духовних навчальних закладів, монастирів та ін. Зважаючи на зовнішні та внутрішні впливи відродження релігійної сфери, О.Шуба виділяє поряд з поняттям “релігійне відродження”, яке охоплює внутрішній аспект і поняття “церковного ренесансу”, яке фіксує зовнішні прояви процесу. [277, C.159]

Зауважимо, що як національне, так і релігійне відродження в Україні натрапило на чимало перешкод, серед яких були небажання владних структур проводити демократичне реформування суспільства та неготовність частини населення сприяти та підтримати кардинальні суспільно-політичні зміни. За таких умов національно-духовне відродження може супроводжуватись поряд з позитивними і негативними наслідками. У політичній сфері вони виступають у проявах екстремізму, націоналізму, сепаратизму, конфліктності; у релігійній ділянці негативи проявляються у проповіді конфесійної винятковості, міжконфесійних конфліктах, поширені новоутворень деструктивного характеру. Як одні, так і інші руйнують суспільну мораль, загрожують стабільності та безпеці держави.

Як вказував В.Липинський: ”...упадок релігії і упадок державної організації, яка авторитет релігії береже та репрезентує, йде завжди в парі з розкладом державного, національного та товариського життя, з руйницькою гризнею розбещених в своїм необмеженім індивідуалізмі одиниць - не треба, на жаль, далеко шукати”.[147,C.119]

Виходячи з певних негативних проявів у релігійній сфері, що проявились в умовах перехідного, а відтак, нестабільного українського суспільства, деякі вчені характеризують релігійно-церковне життя в Україні як таке, що перебуває у стані глибокої кризи. Так, А.Колодний виділяє наступні чинники, які на його думку характеризують цю кризу. Серед них: загострення міжконфесійних та внутріконфесійних колізій; занепад впливу традиційних для України церков; проникнення у релігійне поле Укаїни зарубіжних місій; зростання зовнішніх виявів релігійності при відсутності глибокої віри; виключення релігії з національного відродження, а то й перетворення її в дезінтегруючий фактор; відсутність релігії в ролі морального імперативу у суспільному житті.[128,С.31]

На нашу думку, кризові явища та внутрішні суперечності присутні у сучасному релігійному розвитку України, однак, ми не вбачаємо необхідності у надмірній їх абсолютизації. Швидше, ми можемо погодитися з думкою Н.Кочан про наявність кризи не у релігії, як суспільному феномені, а лише у православ’ї [132,С.118] найпоширенішій релігії в Україні, що після розколу на три конфесії- УПЦ КП, УАПЦ та УПЦ МП - перебуває у затяжному конфлікті. Ми гадаємо, що попри всі труднощі у релігійно-церковному поступі та суперечному характері національного та духовного відродження оновлювальні процеси значно переважують кризові, а з часом і зовсім витісняють елементи кризи не тільки з релігійної сфери, а й з суспільної та політичної.

Релігійне оновлення відбувається у тісній близкості з національним пробудженям укаїнського народу. У ньому зацікавлені не тільки церква та віруючі різних конфесій, а й держава. Незважаючи на свідський характер укаїнської держави, вона покладає певні надії на церкву та релігійні організації як на один з найважливіших засобів формування і зміцнення духовних та моральних основ суспільства, адже світова практика свідчить, що саме релігія спроможна підтримувати належний рівень моральності суспільства. Вихід із кризової ситуації, в якії перебуває сьогоднішня Україна, потребує формування нової системи морально-етичних вартостей, зміни особистісної налаштованості, поведінки та суспільних структур. Як вказує З.Антонюк: “Церква не пропонує жодної моделі економічного й суспільного життя, як і не захищає жодної політичної системи,.. лише намагається вказувати та підримувати створення умов, які сприяли б реалізації духовних завдань... пропонує такий гуманізм, який, зміцнюючи морально людські особистості, має позитивно впливати на життя суспільства, сприяючи гуманним моделям вирішення суспільних проблем”. [49,С.73] Саме такою бачить суспільну функцію церкви громадянство України, яке не покладає на неї відповідальності за діяльність комуністичного режиму [109,С.32], а розцінює церкву, як соціальну інституцію, здатну розв¢язати численні проблеми духовного, релігійного та морально-етичного порядку.[82,С.40-50]

Церква покликана діяти в сучасному світі, згідно з динамікою і життям суспільства. Саме тому, вона пристосовується до сучасного світу, одночасно ні не ототожнюючи. Ні не протиставляючи себе жодній людині, соціальному прошарку, суспільно-політичному устрою чи культурі. Для успішного виконання своєї місії в суспільстві, церква мусить тримати в полі зору сучасну людину зі всіма життєвими ситуаціями, які її визначають. Суспільні трансформації в сучасній Україні часто викликають певну неврівноваженість та негармонійність, висуваючи таким чином низку гостро оформлених вимог. Отже, церква, щоб промовляти до людини про неї саму, про її завдання і мету, сама мусить знати потреби людини, обставини, які визначають її ментальність і джерело кризи особистості. Причиною тієї кризи є не гармонійність сучасного світу, яку зауважуємо на трьох рівнях: негармонійність у окремій особі, у сім’ї, і, нарешті, у суспільстві. [166,C.183]

Зупинимось більш конкретно на характеристиці кожного рівня. По-перше, джерело кризи окремої особистості полягає у невідповідності погодження теорії з практикою. Це виначається тим, що рівень знань і пізнання зростає швидкими темпами, а практика трансформується досить поволі. Часто людина не взмозі повя¢зати всі елементи суспільного життя в одну цілісність і тому стає жертвою політизації, комерціалізації, ідеологізації, перетворюючись на предмет суспільних та політичних маніпуляцій. Значні проблеми виникають внаслідок негармонійності (дизгармонії) між прагненням до успіху та визнання і моральністю, а також між колективним прагненням та особистим. По-друге, криза сім’ї, що особливо стала відчутною останні десятиліття, теж випливає з неврівноваженості сучасного світу, який ставить під сумнів не лише традиційну вартість шлюбу, а й саму інституцію сім’ї. І, нарешті, дисгармонія в суспільстві, що проявляється на економічному, політичному, расовому, міжнародних рівнях. Тут і суперництво ідеології, колективний егоїзм груп чи націй, негармонійність в соціальній сфері, амбіційні прагнення окремих держав. Все це породжує ворожнечу і конфлікти в яких людина, одночасно, і причина, і жертва.

Джерелом вище згаданих протиріч та суспільної дисгармонії є відчуження людини. На думку діячів церкви: “Чоловік відчужився тому, що відвернувся від Бога”. [166,С.186]

Своєрідна загальмованість, глибокий внутрішній дискомфорт індивіда, розклад системи морально-етичних вартостей належать до числа моральних патологій і викликають загальну аномію суспільства. [210,C.164]. Зауважимо, що такий стан речей властивий усім перехідним соціальним системам. Л.Нагорна визначає основний тип соціальної організації в сучасній Україні, як амбівалентний, а маргенальний і навіть девіантний тип поведінки. [177,C.108] “Аполітизм”, зневага до суспільного життя, небажання участі в ньому є, звичайно, індиферентизм, а релігійний “аполітизм” є лицемірством. Політичний же фанатизм і породжений ним культ насилля і ненависті є спільним ідолопоклонством, зрадою Бога і поклонінням Кесарю. [256,C.128]

Безумовно, демократизація суспільного життя передбачає формування творчої, вільної, активної особистості здатної самостійно мислити і діяти, мобілізувати необхідні внутрішні ресурси для досягнення мети, готовий покласти на себе відповідальність за результат своєї діяльності. Ми погоджуємось з думкою І.Алексієнко, що така трансформація особистості можлива за умови “переосмислення системи цінностей, переорієнтації пріорітетів, пов’язаних зі зміною менталітету і важливих психологічних характеристик”. [47,C.31]

Роль центру, формуючого обличчя українського народу, його світогляду, мораль, духовність, характер та ідеї відігравала протягом тисячолітньої історії свого існування в Україні, церква, яка формувала суспільну етику на засадах християнства та пропонувала ідеальні моделі міжособових та суспільних стосунків. У хвилини загрози випликаним церквою надбанням з особливою силою усвідомлювалось багатогранне значення церкви та її внесок у творення, зберігання та проповідування у народі християнських універсальних вартостей, які ставали основою релігійного, культурного і національного життя українців. І сьогодні, церква покликана не лише сприяти відродженню вже створених нею, однак, на жаль відкинутих суспільством, вартостей, а й прагнути заохочувати суспільство покласти християнські цінності основою його життєдіяльності. Як вказує В.Мокрий: “Руйновані національні і загальнолюдські вартості раніше чи пізніше треба відбудовувати, хіба що їх загибель є ознакою інерції послідовного миршавіння знікчемнілих душ та завмирання у народі енергії духу, що стримить до волі, правди і справедливості, або є свідоцтвом постійного відходження народу у добу занепаду Духу, через неперервність духу в якихось поколіннях на якісь ланці, що опустилась нище історичного покликання, а народ втратив інституції, які зміцнюють етику і добру волю людини”.[168, С.83]

Безперечно, загибель тоталітарного режиму була викликана причинами політичного, економічного та соціального порядку. Але на те була і глибша причина етнічної, антропологічної та духовної природи. Ми гадаємо, що принципова помилка марксизму-ленінізму має антропологічний характер і полягає у зведені людини до чогось виключно матеріального. Ця неадикватна антропологія поклала початок політичній та економічній дійсності, несправедливість та нелюдяність якої неминуче прирекли її на загибель. Як вказує Т.Шпідлік: “антропологія носить повнісю духовний характер” [276,С.274], а вихідним її пунктом є “образ Божий”, відповідно до якого була створена людина. Антропологія охоплює людину у всій її цілісності, враховуючи властивості душі і тіла відповідно до їх “можливості одухотворюватися”.[276,С.274] Таким чином, якщо ідеалом комунізму є суспільна людина, то ідеалом християнської антропології є Бого-Чоловік.

Комунізм вичерпав себе як система, однак, залишив по собі особливу спадщину - бездуховнісь та практичний матеріалізм, що без сумніву негативно впливає на кризу духовності, яка охопила українське суспільство “школа компартійно-тоталітарного режиму” [92,С.173], який в основі своєї політики поклав матеріалізм.

Після тривалої пропаганди атеїзму та процесів секуляризації, Церква в Україні знову прагне знайти своє місце у громадянському суспільстві, щоб здійснювати покладену на неї місію-проголошення Євангіліє.[178,С.53] Завдання Церкви у пост комуністичному суспільстві полягає у відновленні знівечиних духовних та моральних цінностей. Нам імпонує думка В.Стецюка, що “саме теократична влада... своїм моральним авторитетом може позбавити наш народ недоліків, які ми набули за довгі роки існування в аморальному суспільстві”. [237,С.45] Церква не тільки прагне змінити, а швидше створити якісно інший вид суспільства. Власне, Церква творить собою особливу, відмінну від інших, вищу форму суспільсва. Говорячи про Церкву, у даному випадку маємо на увазі не конфесійно-інституційний її вимір, а, радше, релігійно-духовний її феномен. Оскільки лише вона здатна об’єднати людство, як дітей Божих, що не може зробити будь-яке інше суспільство, яке розділене за етнічною приналежністю, соціальним станом. Церква не просто здатна гармонізувати життя суспільства, а й усуває небезпеку мімезису, взірцем для наслідування є тільки Бог, як джерело творчої потуги суспільства. [150,С.13] Ще на прикінці XIX ст. Подібну думку висловлював В.Соловйов, який писав: ”Церква повинна освячувати і через посередництво христянської держави перетворювати... природне, земне життя народу і суспільства”. [234,С.17] В сьогоднішній кризовій ситуації найбільший внесок Церкви полягає не в тому, щоб давати певні рішення у сфері політики, суспільної етики чи литастратегії, а в допомозі народові досягнути повного розквіту. Саме тому вона пропонує саме те, чим повністю володіє - загальним баченням людини і людства. [211,С.179-180]

Самим фактом свого існування у вигляді тіла одночасно містичного і видимого Церква знищує ілюзії одноособового духовного життя. Завдання церкви не тільки забеспечувати свободу особистості, воно більш позитивне і сприятливе на проповідування і творення суспільної єдності. [151,С.138] Духовна відкритість народу зумовлюється не лише ментальністю, традицією чи символами, а й аксіологічними орієнтирами, які за своїм змістом є християнськими і в Україні, і в Європі. Ціннісно-світоглядний феномен людської інтеграції культурної тотожності формується під впливом історичних, соціально-політичних, економічних та інших чинників, властивих кожному етносу, державі чи регіону. [244,С.131] Власне, соціокулькурні особливості нашого суспільства актуалізують дослідження проблеми духовності. На наш погляд, інтерес дослідника має бути орієнтований на переосмислення самоцінності особистості, її сутнісних здатностей, одією з яких нам уявляється духовність, носієм якої є Церква. Остання, від часу свого заснування інтегрує в собі дві теології і дві системи світобачення, Східну і Західну, які часто бувають контрастуючими, однак, творять одну взаємодоповнюючу цілісність.

Українська Греко-Католицька Церква за своєю природою є східною не лише за обрядом, а й за духовністю, саме тому, вона покладає на себе завдання відродити, втрачену протягом століть, східнохристиянську духовність, яка октологічно притаманна укаїнському народові. Саме, онтологічна, а не психологічна основа духовності визначає її не як стан душі, як реальне застосування богословських чи християнських принципів до життя кожної особистості. [206,С.29] На думку І.М.Рупкіна, духовне життя не є дисципліною чи аскезою, це ”мистецтво синергії зі Святим Духом, мистецтво дозволяти Його присутності плодоносити в нашому житті”. [222,С.38]

Сьогоднішній стан східної духовності є її двадцятистолітньої еволюції, на яку значний вплив справляли різноманітні етнічні та культурні фактори і чию однорідність забеспечила спільність християнської віри. Однак, її елементом, а саме: Писання, ранньохристиянський, інтелектуальний, елемент раннього чернецтва, літургічний та формально-споглядальний [206,С.9], не варто вважати пластами, що послідовно розкриваються в ході цієї еволюції. Це, швидше, динамічні потоки, що виникають один за одним і зливаються в одне русло.

Найбільш маркантним проявом східнохристиянської духовності є її суцільність і згармонізована єдність. На Сході не має розходження між моральним, душпастирським, аскетичним і містичним богослов’ям, не притаманне роз’єднання між християнським обов’язком та порадами Євангелія щодо вбогості, чистоти, послуху та інших чеснот і практик. Тому на Сході спостерігаємо до морального максималізму, до наслідування онтологічної досконалості Бога, що є мірником досконалості всіх людей. [59,С.64] Таким чином моральна діяльність випливає з октології, з єства чи істотності. Звідси, нормативний характер для нашої діяльності мають моральне богослов’я і духовність як безпосередні висліди догматичної доктрини Церкви.

Східнохристиянська духовність є явищем одночасно суспільним і містичним, і тим самим встановлює особливий “православний етнос”, тобто спільнотну мораль, відчуття, і відповідь. [59, C.67] На думку Д.Оменна, саме об’єднання мирян у вигляді товариств чи асоціацій, власним прикладом засвідчуючи своє апостольство і контактуючи при цьому з суспільством, чинять на нього неабиякий позитивний вплив. [148,C.65]

Виділення феномену східнохристиянської духовності не означає духовності Заходу, оскільки обидві мають ту ж саму духовну спадщину, ті ж джерела і не відрізняються між собою стосовно віри, моралі та ієрархічного устрою. Проте, як Східна, так і західна церкви, відповідно до ментальності, роблять сильнішу емфезу на певну форму чи догму. На думку Б.Липинського перевага Східної Церкви полягає у її безпосередньому зв’язку з Апостолами, що визначає її безперервну традицію. [148,С.65] Саме остання виділяється Б.Липинським, як один з елементів східнохристиянської духовності. Наступними елементами є синтез найдавніших і найбільших культур та філософсько-інтилектуальний елемент грецького генія з джерел якого користало християнство безпосередньо. [148,С.65] Притаманний для Сходу інтровертизм з його зацікавленням внутрішнім світом людини, єдиною і домінуючою вартістю проголошує душу. Таким чином, характерні для укаїнського народу риси, такі як: поетичність, чуттєвість, сентименталізм, сприяли сприйнятю українцями лірики, містики та символізму Сходу, що апелювали до почуттів, а не раціоналізму Заходу, що взивав до розуму. [129,C.106]

Древньоруське богослов’я рішуче пішло по містичній лінії, літургійно-сакраментальній інтерпретації правд християнства, відмежувавшись при цьому від інтелектуальних спекуляцій. Слов’янська традиція нерозривно пов’язана з доксологією розуму і серця, що знайшло відображення у самій назві “православ’я”. [91,C.79] Однак, мусимо зауважити, що аналіз робіт деяких сучасних авторів щодо проблеми духовності відображає, швидше, розуміння візантійсько-слов’янської духовної спадщини як візантійсько-московської богословської моделі мислення. Нагадаємо, що у XVII ст. у Києві сформувалась потужна богословська школа, яка опрацювала власну модель богословського мислення - могилянське богослов’я.[190,С.135] Саме воно органічно поєднало в собі інтуїтизм сходу із раціонолізмом зоходу. Про те, що це був не механічний набір елементів обох традицій, а їх органічний синтез свідчить поява в духовній культурі Сідної Європи XVII ст. феномену укаїнського бароко. [190,С.135] Таким чином, нам видається недоцільним цілковите нехтування західних впливів на українську духовність, що є природним процесом розвитку останньої. Адже, як зазначає І.Паславський, перманентна інфільтрація окциденту є натуральним методом екзизтенції української культури. [190,С.136]

Проблема духовності є надзвичайно складною і багатогранною, адже стосується самої суті людського феномену. Однак, вся складність проблеми стає зрозумілою, коли ми говоримо про український народ, який зазнав нищівного наступу державно-політичної системи на його духовність. Ми погоджуємося з думкою Р.Кирчіва про те, що “духовна” деформація чи хиби, це- порушення фундаментальних традицій і ціннісних орієнтацій духовного розвитку народу.[126,С.392] Втрата духовної самобутності українців утруднює відродження християнської України, [279,С.202] водночас, позначаючись характерними для того стану речей негативами, одним з яких є загрозливе, для традиційно християнської держави, розповсюдження неорелігійних утворень.

Христянство і українська культура, психологія, етика, естетика внутрішньо синкретизовані. Вони творять нашу духовну структуру, гармонійну і самодостатню, яку ми формуємо ось уже більше тисячоліття, тому, мізерними, на нашу думку, є спроби нав’язати українській нації чужі її духовні псевдорелігійні теорії. Неорелігії не є механічним перенесенням традиційних для інших країн релігійних форм на грунт України, а радше, впливом складної антропологічної революції, що пов’язана з прагненням особистості віднайти себе, осягнути реальну дійсність, поєднатися з Богом. Однак, аналіз діяльності сект демонструє кардинально відмінний результат. Секта, як неоконструктивна структура, нищить особистість, вносить дисгармонію у її розвиток. Деструктивні організації релігійного спрямування досягають власної вузькоегоїстичної мети за допомогою певного набору методів і засобів, так званих, “суспільно-психологічних маніпуляцій”. [246,C.58] Загально відомими є наступні маніпуляційні техніки: “бомбардування” любов’ю, промивання мізків, збільшення психологічного тиску, виділення ролі лідера, утримання членів секти в стані постійної активності, нагадування і залякування, блокування доступу зовнішньої інформації, езотеричність, ідеологізація текстів, дуалізм у сприйнятті світу і життя, новомова, система доносів, ізоляція. [246,C.58-59] Необхідно вказати, що нові релігійні рухи активно використовують у своїй практиці і тактику обіцянок певних благ. Зокрема, новим адептам гарантується успіх у кар’єрі, покращення стану здоров’я та довголіття, спілкування, рай на землі, саморозвиток, релігійний досвід.[55, С.22-27]

Зауважимо, що “деструктивні секти побутують у сфері повної акогнітивності - зазначає В. Фон Байєр-Катте. - Індоктринаційні техніки випадають з контексту звичних форм раціональної орієнтації, пробуджують цікавість без жодного страху щодо того, що вони можуть бути небезпечними”. [54,С.34]

Деякі секти ставлять перед собою завдання завоювання влади не лише над свідомістю людини, а й політичної. Зокрема у “маніфесті Варнашрами”, найбільш складній книзі “міжнародного товариства свідомості Крішни”, автором якої є Харікеши Свамі, червоною ниткою проходить ідея необхідності захоплення кришнаїтами влади у всьому світі та встановлення тоталітарного режиму правління брахманів.[104,С.73]

Згідно нинішнього укаїнського законодавства держава не може відмовити у реєстрації будь-якій тоталітарній секті, якщо вона у своєму статуті відкрито не заявляє про антигромадські цілі чи методи своєї діяльності. Однак, суспільство повинно мати певні важелі та можливості захищати своїх громадян від організацій, в тому числі і релігійних, метою діяльності яких є насильницьке вторгнення в підсвідомість людини, в менталітет суспільства. Ми повністю погоджуємось з пропозицією С.Речинського про необхідність змінити законодавство у сфері релігії, нову редакцію Закону про свободу совісті. Варто виділити в ньому окрему групу традиційних для Укаїни релігій та конфесій, встановити певний випробувальний термін для нових релігійних рухів, скласти список заборонених рухів та сект [214,С.41] (звісно, керуючись при цьому конституційними нормами). Не зайвим, на нашу думку, звернутись у цьому питанні до світової практики. Скажімо, президент Латвії Гунтіс Улманіс вніс законодавчу ініціативу, суть якої - визначити відповідальність незареєстрованих релігійних організацій за нанесення певної фізичної і психологічної шкоди. У 1996 р. Міністерство юстиції Латвії відмовило у реєстрації деструктивній релігійній організації “Свідки Єгови”. [242,С.2] Нагадаймо, що ще у 1984 р. Європейський парламент прийняв документ - попередження перед небезпекою, яку несуть в собі тоталітарні секти, що мають кримінальний характер. Скажімо, діяння “Церкви Саєнтолосії ” засуджені у США, Канаді, Італії та Данії, а Верховний Суд у Лондоні назвав саєнтологію “аморальною і соціально-розтліваючою” системою. [242,С.2] Переконані, що таке відношення проблеми не суперечить принципам демократії, оскільки остання передбачає захист громади і від насильної псевдорелігійної практики, що спичиняє до проблем з фізичним і психічним здоров’ям нації, соціальної пасивності і дизорієнтованості. Додаймо до цього й чималий перелік різноманітних псевдофілософських теорій на терені науки. Маємо на увазі модифікації напівмарксиського гатунку, які пропагують “космічний” напрямок у світогляді, де Бог замінюється поняттям “космос” , а “космічна енергія” стає адекватною Духу. “Модерна мутація, - за визначенням О.Федик, - не більше”.[252,С.215]

На нашу думку, поки що контакти теологів та науковців є недостатніми. Ми переконані, що власне інтелектуальна та духовна еліта мають в свому розпоряджені методи впливу на особистість в плані її духовного виховання. Гадаємо, що настав час, навіть більше того - це гостра суспільна потреба, спільної праці, вироблення концепції щодо елітарної високодуховної освіти, пошуку форм та методів виховання. Адже це може перерости у потужний державотворчий чинник.

На сьогоднішній день в Україні утворився світоглядний, а до певної міри й ідеологічний вакуум. Досі не має певної світоглядної концепції, яка б стала методологічною базою державотворчого процесу. Навпаки, зустічаємо діаметрально протилежні погляди на мораль, реформи, ринок. Різноманітний спектр думок, характерний для демократичного суспільсва, неможе, однак, в умовах відсутності загальнонародної державотворчої і світоглядної концепції забеспечити єдність народу без якої неможлива загальнонаціональна, політика і державна єдність.

Негативний досвід політичної діяльності у колишньому СРСР, складовою частиною якого була УРСР, зумовлює необхіднісь перегляду духовно-світоглядних підходів до сфери політики. Ведеться пошук стратагічного напряму розвитку, альтернативних цінностей, які б відіграли інтегративну роль в українському суспільстві. [227,С.40-41] На думку М.Семенюка, саме світоглят як пріоритетна якісь суспільства має передувати у державотворчих та законодавчих процесах, бо саме він закладає морально-етичні підвалини майбутнього суспільства. [228,С.95] Відтак, заміна атеїстичного світогляду теогуманістичним [227,С.43] може покласти край застосуванню сили у політиці і початок здійсненню її на принципах демократизму та ненасильства. Впровадженя принципу теогуманізму, як світоглядної домінанти суспільсва, можливе лише за умови оптимальної співпраці держави, суспільства та церкви, оскільки ні держава, ні церква самостійно не в змозі успішно виконувати функцію морально-духовного виховання своїх громадян. Саме мораль у найширшому своєму розумінні та вимірі є універсальною властивістю людської діяльності, вираженням значущості усіх видів людських зусиль; це, за висловом Ю.Терещенка: ”ідеальне обличчя суб’єктів соціуму”.[244,С.130] Життя кожної суспільної істоти вирішальною мірою залежить від надійних моральних засад, а надійність моралі визначається передусім її укоріненням у певній релігії.[182,С.58]

Церкву, як інстанцію, що проголошує сенс буття та моральні цінності, не може замінити будь-яка інша державна інституція. Саме Церква значною мірою визначає нормативні вартості та мотиваційні імпульси, що змушують людину відчувати відповідальність за суспільство і державу. Побудована на засадах свободи, правова держава живиться моральними, культурними та духовними вартостями, які традиційно і систематично культивуються Церквою. Недостатьня оцінка вартостей суспільством може чималою мірою призвести до того, що масове усвідомлення цінностей відбувається важко й неповно, а подекуди воно й зовсім відсутнє.[138,С.95] Запроваджені державою регулятори (приклад - кримінальне право), не можуть компенсувати брак цінностей. Як зазначає Н. де Мартіні політики “говорять про державу, про інституції, а не бачать, що держава - це не щось абстрактне, а той народ, що живе тут повсякчас, який або вихований на справжніх людських вартостях, або не вихований таким способом”.[160,С.10] Власне, радянська держава, керуючись ідеологією комунізму, прагнула створити новий світ і новий тип людини - ідейної, національно байдужої, відданої вождям і готової для них на все. Борячись з “пережитками” минулого в свідомості, з індивідуалізмом, з релігією, переслідуючи духовність у всіх її проявах, культивуючи людину черству і байдужу, держава відкинула моральний бар’єр. На думку Є.Сверестюка: “Ніхто моралі не руйнував - зруйновану основу, на якій тримається споруда моралі. Ця основа - Абсолют”.[226,С.47]

Відомо, що в комуністичній УРСР ідеологія займала найвище місце у піраміді цінностей, підпорядковуючи собі всі інші компоненти, зокрема, мораль. За допомогою тотальної індоктринізації здійснювалась глибинна ідеологізація всього суспільства. Зауважимо, що комуністична ідеологія за своїм змістом не була універсальною. Вона сприймалась лише певною частиною суспільства і викликала протистояння їй у іншій частині соціуму. Ми погоджуємось з тезою О.Вишневського, про те, що антихристиянські доктрини, які нехтують ідеалами добра, правди, справедливості, а також ідеології антидержавні, деструктивного характеру, які зазіхають на цілісність та незалежність Української держави не мають права на виправлення плюралізмом і повинні бути засуджені з позиції християнського гуманізму та громадянського патріотизму.[70,С.136] Щодо вузькогрупових доктрин ідеологічного, політичного чи релігійного характеру, допускаючи плюралізм як політико-ідеологічного, так і релігійно конфесійного характеру, все ж, на нашу думку, оцінювати їх необхідно з точки зору того, наскільки вони відповідають, по-перше, абсолютним християнським есхатологічним цінностям, по-друге, ідеології державотворення (ідеалу служіння Україні). Власне, здоровий патріотизм дає здорове національне життя і творить здорові державні органи. Стати без застережень в обороні Батьківщини і її прав - це здорове і природне явище у житті кожного добропорядного громадянина. Байдужість до справ свого народу, Батьківщини - це “брак шляхетних національних почуттів, це брак християнської любові”.[246,С.114]

Патріотизм - це християнська і загальнолюдська чеснота, важливий щабель у шкалі духовних вартостей, і коли цього щабля немає, тоді людина часто неможе подолати прірви, щоб осягнути найвищий ідеал, яким є Бог. У такому випадку людина губиться, попадає у порожнечу і стає далеким від життя утопістом.[119,С.215] Як зазначає В.Краус, коли в суспільстві панують міцні державні структури, проявів нігілізму майже не спостерігається. Нігілізм у політичній сфері проявляється лише тоді, коли суспільні інституції втрачають силу.[138,С.93] Таким чином, щоб позбутись негативних наслідків комуністичної системи, яка спустошила нас внутрішньо, атакувала релігію і усяку вільну, творчу думку, проголосила тріумф матеріалізму і знищила духовні підвалини культури, необхідним є відродження людини, як ядра складного і балістичного процесу економічних, суспільних і політичних перетворень.[275,С.5] Варто зауважити, що покращення економічного, соціального і духовного стану суспільства вимагає постійного морального самовдосконалення, яке є не лише внутрішньою потребою людини. Йому можуть сприяти і політичні рішення та правові норми, звичайно за умови, що вони прийняті на основі морально-етичних цінностей, носіями яких є Церква. Ми погоджуємось з думкою Б.Максимовича, що саме Церква не тільки може, а й повинна стати справжнім духовним провідником нашого суспільства, [155,С.42] активно включаючись у боротьбу з усіма проявами деморалізації суспільного життя. Неможливо недооцінювати участь Церкви у розбудові громадянського суспільства, яка полягає у “покращені моралі владних структур та у вирішенні чисельних соціальних проблем”.[102,С.5] Українська Греко-Католицька Церква, як інституційований вияв християнської релігії, формує систему ідей і цінностей, які можуть бути прийняті суспільством у сенсі засадничих умов його відродження. Ця система передбачає кардинальну зміну моральних аспектів життєдіяльності кожної особистості, та суспільства вцілому.

Більш чи менш чіткі естетичні уявлення, що виражаються у формі норм (заповідей) присутні у кожній релігії. Людина, котра дотримується морально-етичних норм, сама виявляється нормою.[58,С.58] У християнстві акцент зміщується з окремих норм на ідеальний образ людини. Граничне вираження ця логіка досягає в ідеї Боговтілення, а образ Боголюдини стає ідеалом досконалості. На думку К.І.Люіса: ”вартість людини не в ній самій. Вона лише здатна вмістити, отримати цінність, і отримує її від Христа ”.[152,С.231] Отже, підходячи до людини з євангілізаційною місією, Церква ставиться до кожної особистості як до символу, в якому схований глибокий богословський, божественний зміст. А символ - це та дійсність, правдиве, вічне значення якої передається через дочасний, конкретний вимір, котрий є невід’ємною частиною її самої.[45,С.8] Таким чином, основою християнської моралі є богословська антропологія. Тут варто зазначити, що “Біблія - це опис конкретних дій Бога та різного характеру поведінки людини”.[209,С.13] Під неперервним впливом Божої волі людина шукає конкретних форм активності, підпорядковуючи свою діяльність моралі. Д.Степовик виділяє три чинники, які, на його думку, уневажнюють примат Божої волі в сучасній Україні, серед яких: прихований атеїзм, релігійний фанатизм і зумовлена ним конфесійна нетолерантність та християнський лібералізм.[236,С.186-187]

Згідно зі світським підходом до виховання особистості мірилом унормованості поведінки служить її відповідність соціальним нормам, тобто вимогам суспільсва, до якого належить індивід. Цивілізоване суспільство гармонійно поєднує загальнолюдські, національні та моральні норми - вартості, котрі змушена свідомо привласнити кожна особистість. Виховна тактика щодо рівня розвитку особистісних цінностей має полягати у забеспеченні їх прояву трансциндентного відношення. При цьому шлях формування особистосних цінностей, котрий успішно може бути інструментований науково обгрунтованою технологією, має полягати у сходженні від конкретного до загального.[158,С.62-63]

Спектр ціннісного простору надзвичайно широкий і включає в себе такі фундаментальні вартості як: сім’я, безпека, матеріальний стан, освіта, престиж, духовність [163,С.105] і, додамо релігія. Саме остання визначається Ю.Рождественським, як “особлива цінніснісна сфера людини” [217,С.30], а В.Яків характеризує релігійність українського народу як домінанту його світогляду.[279,С.181] Отже, релігія займає найвище місце в ієрархії цінностей, яку умовно можна поділити на дві взаємодоповнюючі системи. Перша з них - поступово вироблена протягом життя, свідомо створена й обумовлена. У первинному вигляді ця ієрархія формується під впливом виховання. Друга система - це ієрархія емоційна, яка утворюється емоційно і завдячує своїм існуванням домінуючій потребі. [243,С.129] Доволі часто обидві ієрархії стають джерелом внутрішніх конфліктів особистості, які характерні людській дизінтеграції. Гармонійний розвиток особистості забеспечується поєднанням обох шкал вартостей через перенесення емоційного вантажу за ієрархію цінностей, прийняту інтелектом, звичайно, при умові їх внутрішнього узгодження. Таким чином, повна сукупність ціностей та норм людини визначають її моральність. А, власне остання, як вказує Л.Овсянкіна, орієнтує та регулює поведінку дії людини в суспільстві.[180,С.33] Вдосконалення особистості, її моральний розвиток до певної міри результат її власних зусиль, наслідком творчої праці по оволодінню морально-етичними вартостями, наслідком самовиховання.[56,С.103] Зауважимо, що людина живе у колі оточуючого соціокультурного середовища, яке справляє значний вплив на багатогранний і всеохоплюючий процес її духовного та морального розвитку. Власне Церква виступає носієм суспільної моралі. “Саме тут,- на думку А.Вашкого,- християнство та церква провели докорінну ревізію добра і зла за вченням Євангіліє та витримали цю розрізненість впродовж століть”.[68,С.16] Особливий акцент на виховній функції Церкви поставив митрополит УГКЦ А.Шептицький, який у своєму пастирському посланні до духовенства “Як будувати рідну хату” писав: “Що Церква чи церкви відіграватимуть важну ролю в будівництві Батьківщини, про це не можна сподіватися. В народах немає більше виховної сили, ніж сила Церкви. То вона виховує народи, вона вщіплює вже в душу дитини ті християнські чесноти, які зроблять із неї доброго патріота і мудрого громадянина”.[247,С.26]

Феномен ціннісних орієнтацій як предмат соціально-політичного аналізу досліджений поки що недостатньо. Найбільш значим фактором мікросередовища особистості, який чинить вплив на її духовне формування, є рівень морально-психологічних відносин у сім’ї. Саме він, як зазначає Р.Федоренко, є інтегральною характеристикою [253,С.270], яка відображає цінності сімейного життя. Безумовно, культурне і духовне життя як народу, так і окремої особистості повинне розглядатись як динамічна традиція, тобто, як духовне відродження попередніх та творення нових вартостей. Визначальним проявом цієї динамічної традиції є життя сім’ї, культурне і духовне, що передається з покоління в покоління. Саме в сім’ї відбувається не тільки передача культурних і моральних цінностей, а й “творча взаємодія одного покоління з іншим, вплив особистості на особистість”.[53,С.157]

Сім’я є основою суспільства. Адже в ній народжуються громадяни, і в ній формують ті суспільні чесноти, які є вирішальними для життя і розвитку цілого сіспільства. Досвід сімейної спільноти є першим і фундаментальним внеском на благо суспільства. У сім’ї, стверджує II Ватиканський Собор, зустрічаються і допомагають одне одному різні покоління “в набуванні повнішої життєвої мудрості і в узгодженні прав одиниць з вимогами громадського життя”. [13,С.564]

Ще у 1900 році митополит Андрей Шептицький у своєму пастирському листі “Родина як основа всякого ладу” писав: ”...слаба та нещасна така суспільність, що складається з нещасних родин! Тому даремним було б зусилля забеспечити народові добробут, силу й щастя, а не подбати насамперед про те, що є першою умовою щастя й сили кожного зокрема. А тією основою людського життя є саме родина”.[25,С.19]

Можемо стверджувати , що суттю сучасної кризи сім’ї є втрата душевної рівноваги, перевага матеріального над духовним. Старша генерація відчуває, як “захищення всіх абсолютних вартостей” [280,С.37] спричинило до того, що молоде покоління увійшло у життя, яке позначене негативізмом. Таким чином, молодь опинилась у стані відкритої суперечності з собою, без “керми традиційних вартостей”. [280,С.37] Глибоке розчарування в ефективності чесної громадянської позиції, у доцільності бородьби за справедливість викликають у молоді байдужість до соціальних проблем, що виявляються у доволі розповсюдженій тенденції сховатися в них. [164,С.57] Зауважимо , що такий стан речей є логічним наслідком політики тоталітарного режиму, який, як відомо, проникає у всі сфери життєдіяльності суспільства, а, отже, і в сім’ю, руйнуючи при цьому її духовні та морально-релігійні засади. Ми погоджуємось з думкою Т.Янківа, що родина, яка не має моралі не може зберегти традиції народу, його культуру не виховає патріотизму і не дасть суспільству свідомого, активного громадянина.[281,С.155]

Перехід українського суспільсва від антихристиянської азіатсько-диспотичної системи цінностей, до вартостей традиційно-християнських зумовлює необхідність перегляду ролі, функції та засад сучасного виховання. Необхідно вказати, що турбота про відродження релігійних вартостей та знань прослідковується у діяльності багатьох політичних партій право-ценриського та правового спрямування, рухів, громадських об’єднань, програмах державних структур направлених на реформування українського суспільства. Прикладом може служити комплексна програма міністерства освіти “Україна ХХІ століття: стратегія освіти” [282,С.79] у якій ставиться акцент на питання формування духовності підростаючого покоління на основі загальнолюдських цінностей, однією з яких нам уявляється релігія. Однак, всі суб’єкти виховання, в тому числі, держава чи школа, відіграють лише допоміжну роль, а пріорітетним залишається у ділянці виховання права сім’ї.

Виховна функція сім’ї має своє джерело у природномо зв’язку батьків і дітей. Біблійна ідея послуху батькам була чимось більшим, ніж віддзеркалення патріархальних суспільних стосунків. “Ця ідея - на думку Я.Салія,- була радше релігійна та метафізична, а не конкретна етично-соціальна. В ній містилося переконання, що світ є Божим, і тому добро в ньому сильніше від зла”. Кожен народ витворює свою виховну систему, а разом з нею і від національно-християнський виховний ідеал, який окрім основних принципів, закладених у книгах Святого Письма, Писаннях Апостолів, включає в себе кращі зразки своєї історії, традицій, культури. Свій традиційний виховний ідеал має й український народ. Цей ідеал носить триєдиний характер і включає в себе: християнський світогляд, національну самосвідомість та активну громадянську позицію, тобто, патріотизм. Міцна, суцільна особистість може зформуватись лише на основі високих ідеалів. Отже, коли ми прагнемо виховати в українській молоді міцну волю та суцільність характеру, то необхідно прищепити їй прагнення до високої мети, що об’єднала б весь український народ. Такою метою, на думку І.Шевціва, є благо і щастя Батьківщини.[157,С.102]

До суспільних завдань сім’ї, окрім народження та виховання, належить також і формування політичної думки. Зауважимо, що політитичні переконання формуються саме в сім’ї опосередковано, в процесі засвоєння інших вартостей, однак, це абсолютно не зменшує вартості сім’ї, як соціальної інституції у якій закладається основи політичної соціалізації особистості. [186,С.88-89] Надзвичайно важливим завданням сім’ї, на нашу думку, є ознайомлення молоді з місією Церкви, з роллю Київського християнства в минулому та майбутньому України та цілого європейського сходу.

Ми гадаємо, що творча суспільна роль сім’ї полягає у формуванні “сімейної політики” держави. Держава, будучи політичною спільнотою громадян, повинна базувати свої структури на родині як первинній людській спільності. Саме тому, вона повинна бути зацікавлена, не менш ніж Церква, у існуванні, розвитку та функціонуванні сім’ї таким чином, щоб остання могла без перешкод здійснювати свої обов’язки. Нам імпонує думка А.Грешков’як, що держава повинна шанувати сім’ю, поважати її права та зважати на потреби, видаючи для цього відповідні закони та орієнтуючи на сім’ю свою соціальну, економічно-фінансову, господарську та культурну політику.[89,C.45] Вимоги на захист родини прозвучали у Звернені українських учасників ІІІ Європейського конгресу “любов, життя і родина” до Президента України, до Верховної Ради України, керівників засобів масової інформації, у якому, з метою охорони та захисту родини та суспільства, учасники конгресу висловили прохання до представників державної влади сприянню державної родинної політики на формування в українському суспільстві цінностей родинного життя, що грунтується на пошані кожної особистості, [19,С.113] та знаходять своє відображення у християнстві. Чи не найголовнішим свідченням вартості сім'ї є факт, що, власне, на весіллі у Кані Галилейській Ісус здійснив своє перше чудо, перетворивши воду на вино “і велич тим свою об’явив, - тож і учні його увірували в Нього”[Ів.2,1-12].

Значну увагу сім’ї, як суспільній інституції приділяє УГКЦ. У “зверненні єпископів УГКЦ до вірних та всіх людей доброї волі про завдання християнства у сучасному суспільстві” особливий акцент ставиться на необхідності відродження традиційних вартостей українськї родини, яка на сьогодні перебуває у небезпеці, а тому потребує особливої уваги Церкви та держави.[17,С.10]

3.2. СОЦІАЛЬНА ДОКТРИНА КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ ТА ЇЇ РЕАЛІЗАЦІЯ УГКЦ НА СУЧАСНОМУ ЕТАПІ

Не менш важливим ніж завдання формувати систему морально-етичних засад українського суспільства, відроджувати духовність, традиції та релігійність, є соціальний аспект діяльності УГКЦ. Соціальне вчення церкви не є універсальною доктриною, чи конкретною соціально-політичною чи економічною програмою, а комплексом положень і принципів, у світлі яких необхідно шукати шляхи вирішення проблем, які відносяться до сфери суспільного життя, політичної чи економічної діяльності. Зауважимо, що погляди, що їх пропонує Церква, завжди носили окказіональний характер, а якщо вони і зводились у певну систему, то така систематизація носила історично обумовлений характер.[154,С.11]

Церква проповідує непроминаючі, позачасові цілі, які реалізує в житті конкретного суспільства і часу, в тих чи інших умовах соціально-культурного життя. Реальна дійсність може як сприяти, так і утруднювати здійснення Церквою її високого покликання. Але Церква проявляє себе в цій дійсності, здійснюючи вплив на її розвиток, вбачаючи свою місію в тому, щоб змінювати світ, робити його більш гуманним, більш християнським. Варто вказати, що в компетенції Церкви як суб’єкта соціального вчення безпосередньо знаходиться лише релігійний і моральний аспект суспільної проблематики, а її поліпшений, економічний та соціальний аспекти розглядаються лише опосередковано, з точки зору їх відповідності християнській моралі.

Соціальна доктрина Католицької Церкви, зокрема УГКЦ, висуває потрійний ряд положень, що складають загальну систему:

1 - положення, стосуються суті зв’язків, що виникають між прагненням людини до Бога та її світською (політичною, економічною та суспільною) діяльністю;

2 - положення, змістом яких є критичний аналіз існуючої соціальної діяльності;

3 - рекомендації Церкви, щодо узгодження соціально-економічної та політичної критики з нормами релігійної моралі.[154,С.22-23]

Першим документом Церкви, що був присвячений соціальним проблемам, стала енцикліка папи Лева ХІІІ “Rerum povarum” (1891). [39,С.59-106]

Цілісний глобальний перехід до всього комплексу соціальних проблем сучасного світу особливо характерний для енцикліки Івана-Павла ІІ “Centerius annus” (“Сотий рік”, 1991). В ній зроблені загальні підсумки соціального вчення церкви, розробкою яких вона займалась протягом століття, розглянуто їх в контексті науково технічного прогресу, занепаду філософії, зародження та краху ідеологій. [39,C.185-278] Соціальне вчення Католицької Церкви у своїх етично-нормативних настановах операється на християнсько-особистісний образ людини, до якого додаюьтся права людини та її обовязки, визначальні суспільні вартості та соціальні вартості та соціальні принципи. Соціальна доктрина в центрі уваги ставить “аргументи природного права” [182,С.47], який знаходить своє обгрунтування з точки зору раціоналізму.

Церква розробила засади вчення про державу, суспільство та господарський розвиток. Розмежування завдань держави і призначення Церкви у сфері соціальної діяльності було окреслино у тезах Бармської теологічної заяви (1934 р.). [265,С.146] Однак, таке розмежування не відкидає можливості Церкви давати оцінку конкретним суспільним інституціям та структурам, піддавати критиці її діяльність, в одночас, не відмовляючись при цьому від конструктивної співпраці з ними, участі у їх подальшому розвитку. Проте, це не означає, що Церква ставить перед собою завдання в нормативному плані зобов’язати до створення певних політичних систем чи економічних моделей, залишаючи за собою право брати участь у їх концептуальному розвитку через участь мирян та діяльність відповідних спілок, товариств чи об’єднань. Розподіл повноважень між церкрвною, ієрархією та різноманітними державними та суспільними інституціями, на нашу думку, забезпечує внутріцерковний плюралізм, ненобхідний при розгляді політичних питань та дає шанс уникнути сакрамізації політики.

Лейтмотивом соціального вчення Церкви є ідея прав людини. Бажання людини як особистості передбачає визнання гідності кожної особи. Таким чином, в основу папських енциклік, як вказують Б.Лобовик та С.Ладивірова, покладено “концептуальний перехід до проблеми особистості, суспільства та держави”, [149,С.145] аналіз якої здійснювався на принципах персоналізму, солідарності, субсидіарності та суспільного блага.[265,С.143] Таким чином, з фундаментального принципу непорушності гідності людської особи та її унікальної вартості, [156,С.60] соціальне вчення Церкви розглядає людину, водночас, як суб’єкт і мету суспільства.

Церкві відома принизлива залежність людини від суспільних обставин, які впливають на її моральну поведінку, позбавляють гідності, перешкоджають здійснити своє високе покликання. Зауважимо, що за нормальних обставин самобутності і самостійності нації, забезпечення соціального розвитку держави- це загальнодержавного і народного правопорядку, а не окреме завдання церкви. Таким воно постає в умовах окупаціїних режимів, коли властиві суспільні оборонці суспільних прав народу, через упривілеювання з боку влади, віддаляються від народу, єдиним поборником соціальної справедливості залишається Церква. У періоди, коли суспільну кризу переживали такі показники національної самобутності, як політична окремішність, соціальна злагода, культура, коли українська нація втрачала свою державність, саме тоді, визначальними в етнорозвитку і етноінтеграції ставали такі чинники етноутворення, як мова і релігія, [128,С.8] а основними виразниками інтересів нації і виступали інтелігенція і духовенство.

Ми гадаємо, що найяскравішим підтвердженням даної тези є діяльність одного з найвизначніших авторитетів ХХ століття - митрополита Андрея Шептицького. Сила волі, широта поглядів, гуманізм зробили митрополитові загальне визнання і повагу та зробили його найвпливовішою постаттю в західноукраїнському суспільстві і не тільки. Діяльність А.Шептицького та його однодумців була спрямована на зміцнення авторитету УГКЦ серед власного народу. Ця мета досягалась через активну участь духовенства в українському громадському житті, надання моральної та посильної матеріальної допомоги загальнонаціональним установам, яку здійснювали просвітницьку роботу на католицьких засадах.[192,С.123]

Метою діяльності А.Шептицького було відродження греко-католицької Церкви, її зміцненння та піднесення. Від початку ХХ ст. митрополит написав і проголошував душпастерські листи, в якій акцентував не лише на ролі Берестейської Унії чи Церкви в житті суспільства і власного народу, але й особливий наголос ставив на етичних підставах християнського життя, на справах культурних, освітянських, соціальних.[290,С.61-62] Пастирські послання А.Шептицького на соціальну тематику можна згрупувати на три групи, перша з них включає 16 документів програмного характеру, які відображають основи християнського суспільного життя. Друга - це 14 послань-звернень до окремих груп і спільнот. І, нарешті, остання включає 34 послання, в яких даються практичні рекомендації щодо застосування христитянської етики до суспільно-політичної діяльності.[81,С.52]

Ще на початку ХХ століттяу в своєму Пастирському посланні ”О квестії соціальній” (1904 р.) А.Шептицький запропонував засоби протистояння занепадові економіки, які, водночас, мали б задовільнити і релігійні потреби вірних. Опираючись на доктрину церкви, сформульовану папою Левом ХІІІ у енциклії “Rerum povarum”, Шептицький писав: “Розв’язанє соціальної квестії в тім, щоби цілий устрій суспільний став християнським, був опертим на справедливости і на Христовім законі”.[27,С.140] Ця думка знаходить логічне продовження у Зверненні до священників “Поможім безробітним”, у якому Митрополит наголошує , що допомога безробітним мала б бути не лише матеріальною,а й духовною. “Бо якщо йде про безробітних, - вказує А.Шептицький, - то нема страшнішого безробіття, як коли душа, чи з браку віри, чи з браку чеснот, чи з браку доброї волі, не може працювати над власним спасінням. А якщо йде про вбогих, то нема рівного убожества й рівної біди, як убожество і біда чоловіка, що позбавлений Божої благодаті та живе в тяжкім грісі”.[273,С.53]

Турбота А.Шептицького про добробут українського народу ставала особливо відчутною в екстремальних умовах. Так, у 1914 р. з початком І світової війни, Митрополит надіслав до віденського двору текст меморандуму в якому запропонував проект основ державного устрою Укаїни через розв’язання триєдиного завдання, яке включало військовий, правовий та церковний аспекти.[225,С.124] Основна частина “меморандуму” торкалась проблеми організації церкви в умовах нових політичних реалій в Україні. Нагадаємо, що митрополит орієнтувався на центральні держави і вважав за можливе, при умові поразки царської Росії, об’єднання всіх українських земель в межах Австро-Угорщини, а відтак і проголошення Патріархату Української Церкви через об’єднання української греко-католицької та православної церков. Єдність української церкви могла бути збережена лише за умови звільнення кліру від примусового обов’язку політично-поліційної діяльності, піднесення рівня кліру та збереженні східного обряду та народних звичаїв та традицій.[225,С.125]

Меморандум А.Шептицького відробразив основні тенденції української суспільної та політичної думки кінця ХІХ - початку ХХ ст. , а саме, її консервативного напрямку, представниками якого були С.Томашівський, В.Липинський, В.Кучабський. [204,С.15,76] Представників консерватизму в політичній думці України єднало усвідомлення необхідності побудови української держави на основі монархічного устрою.[205,С.109] При цьому значне місце в структурі держави відводилось церкві. Зокрема, В.Липинський писав: “Тільки релігія і церква в стані своєю владою духовною,.. примусити сильніших та здатніших вживати свою більшу силу та здатність нетільки на себе а й для добра слабких. І тільки вона, обмеживши владу сильніших обов’язуючими всіх законами громадської моралі, в стані привчити слабших авторитет влади визнавати”.[147,С.19-20] На відміну від В.Липиинського, А.Шептицький не тільки констатував роль церкви в період державотворення, а й пропонував конкретні кроки на шляху реорганізації її в Україні. Саме, проголошення Патріархату могло б стати визначальним чинником національно-політичної консолідації української нації. На думку Г.Гладкої: ”зазначена особливість дає підстави визначити державотворчу концепцію Митрополита... як клерикально-консервативну”.[85,С.59]

Зміст “меморіалу” А.Шептицького до Австрійського уряду щодо проблем реорганізації Укаїни відкриває нам реалізм і прозорість митрополита у підході розв’язання державно-правового та церковно-канонічного статусу української держави та Церкви.

Після закінчення І світової війни, найвпливовішою організацією західних українців, без сумніву, була греко-католицька церква, яка налічувала 4 млн. віруючих, об’єднаних у 3 тис. парафій. [240,С.380] Вона заснувала низку жіночих товариств, молодіжних організацій, власну політичну партію - Українську католицьку політичну партію.[240,С.380] УГКЦ в період 20х-30х років справляла неабиякий вплив на суспільно-політичне життя західних українців, які псля оформлення Версальської системи опинились під владою Польщі. За таких умов митрополит А.Шептицький звертається до українського духовенства, пропонуючи йому програму праці, метою якої було піднесення та розвиток галицьких українців у польській державі. Митрополит неодноразово вказував на необхідність гармонійної і тісної співпраці між церквою і народом. Така співпраця була не лише особливо корисною, а й конче потрібною. Саме вона давала механізм опору польській владі. Таким чином, греко-католицька церква поставила перед собою завдання надзвичайної ваги - виховати справжніх ідеалістів-поборників, які благо спільноти і цілого народу ставили б вище від своїх особистих амбіцій чи групових інтересів.

УГКЦ не тільки живо цікавилась всіма проявами національно-громадського життя, а й заохочувала віруючих до активної участі у вирішенні суспільних завдань. Саме на передодні виборів до громадських рад 1927 р., Митрополит вже вкотре звернувся до свого народу, розуміючи, що для католицького українського населення Галичини оцінка церквою кандидатів на виборні посади є важливим суспільним фактром.[76,С.58] Особливим способом відчувати свою профетичну харизму, А.Шептицький акцентує на пріорітеті морального критерію у ставленні виборців до політичних процесів. Від результатів виборів, на думку Митрополита: “залежить в кожній громаді правильний розвій життя нашого народу, відносини громади до Церкви і народу”.[18,С.460] Митрополит у своєму зверненні, що виконання громадського права є одночасно і християнським обов’язком. “Тому пригадаємо Вам передовсім, - пише А.Шептицький, - що кожний християнин є зобов’язаний уживати горожанських прав, які дають йому закони. Є зобов’язаний тому, бо при виборах іде о важну річ для віри і о важну річ для народу. Гріхом є бути обоятним на потреби віри і народне добро”.[18,С.460] закликаючи вірних зробити вибір згідно засад християнської моралі та сумління Мтрополит вказує на те, що: “обов’язком кожного християнина свого виборчого права так ужити, щоб вийшло на добро цілої громади. В совісти віддаючи на когось голос, виборець відповідає за ціле поступання того, кого вибирає”.[18,С.460]

Необхідно вказати, що таке розуміння демократичної процедури виборів чітко відображає позицію А.Шептицького у ставленні проблеми насильства у політиці. У 30-х роках він енергійно протестував проти компанії пацифікації, яку проводив польський уряд. В умовах жорстоких репресій проти українців, Митрополит звертався до українського народу з пастирським листом, у якому засуджує дії польської влади та висуває надію на можливість нормалізації відносин між українцями та поляками в Галичині. У цьому листі з приводу пацифікації А.Шептицький писав: “З глибоким одначе жалем і болем переживаємо події, з якими з точки справедливості ніяк не можемо погодитись; за винних, ще не висліджених, розтягається вину на весь народ, на клир, на інтелігенцію, на селянство... безправно уживається фізичної сили на нищення культурного й господарського дорібку людей... навіть священників немилосердно в деяких випадках бито, не вагаючися перед народом так до краю понижати й топтати їх духовне достоїнство й авторитет”.[37,С.466-467]

Варто вказати, що власне у 30х роках ХХ ст. , в умовах посилення гніту польського санаційного режиму, значно зросла роль Організації Українських Націоналістів (ОУН). Український інтегральний націоналізм, головним ідеологом якого виступав Д.Донцов, не опирався на ретельну обгрунтовану систему ідей, а, швидше, грунтувався на низці ключових понять, основна мета яких полягала у спонуканні людини до дії. На противагу до легальних партій - УНДО та Української Радикально-Соціалістичної партії - які, фактично були найвпливовішими в Галичині, і з якими Митрополит А.Шептицький узгоджував свої плани, спрямовані на оборону народу, ОУН практикувала незалежну конспіративну роботу, спрямовану на повну легацію польської окупаційної влади.[220,С.484] При цьому націоналісти, маючи значний вплив на молоде покоління, прагнули відірвати його від реальної парламентарної політики і спрямувати на нелегальні методи боротьби. Провідники і ідеологи національно-визвольного руху розраховували на підтримку та допомогу УГКЦ у справі консолідації населення Галичини, формування у ньому християнського націоналістичного світогляду. І це не випадково, адже, як відомо, більшість керівників проводу ОУН в Західній Укаїні, серед яких: С.Бандера, Я.Барановський, В.Охримович, І.Гриньох, З.Лещинський та ін., були вихідцями з греко-католицького духовенства.[86,С.291] Зрозуміло, вони дивились на церкву як на духовний центр національного опору, джерело його християнської моральності. Адже, діяльність УГКЦ, як зазначає Б.Завадка: “була водночас і підйомною у процесі націовставання і заборолом перед політикою спольщення, яку проводив окупаційний режим”.[113,С.270] Однак, можемо констатувати, що підтримуючи ідею національно-визвольного руху, УГКЦ не могла мовчати на предмет засобів боротьби, що зводились, в основному, до терору, який був спрямований не лише проти зовнішнього ворога, а й проти українців, які визнавали необхідність нормалізації укаїнсько-польських взаємин. Так, 25 липня 1934 р. у Львові було вбито директора української академічної гімназії Івана Бабія.[94,С.199] В результаті цього злочинного акту націоналісти втратили, до певної міри, популярність серед українського населення. Легальні організації, серед яких: Укаїнська Християнська організація, Українська Католицька Нанродна партія, Український Католицький союз, Українське національно-державне об’єднання одностайно засудили діяльність націоналістів. Оцінку злочинних дії, що ніяк не узгоджувалась з приципами християнства і попирала 5-ту заповідь “Не убий!” недвозначно висловив А.Шептицький. “Та подія тим сумніша, - писав Митрополит, - що того страшного злочину супроти одного заслуженого патріота й через те проти народу допустився українець”.[32,С.479] У своїй відозві до народу з приводу вбивства І.Бабія, Митрополит засудив деструктивних націоналістів і наголосив на тому, що насильницькі дії не узгоджуються з християнською мораллю, а відтак, не можуть бути виправдані церквою. “Якщо хочете зрадливо вбивати тих, що протиставляться, - писав А.Шептицький, - прийдеться вам убивати усіх вчителів і професорів, що працюють для української молоді, всіх батьків і матерів укаїнських дітей, всіх настоятелів і провідників виховних українських інституцій, усіх політиків і громадських діячів. А передовсім прийдеться вам скритовбивствами усунути перешкоди, які у вашій злочинній і глупій роботі ставляє Духовенство разом з Єпископами”.[8,480-481] Однак, діяльність екстримальних націоналістів не припинялась, в супереч побажань та настанов Митрополита щодо її припинення.[291,С.103]

Двадцяте століття увійшло в історію людства як таке, що народило ряд антихристиянських, антигуманних ідеологій, серед яких: фашизм та комунізм. Обидві, у своїх формах, стали серйозною загрозою для Цервкви та свободи особистості, як найвищої цінності християнства. Політична ситуація 30х років змусила Ватикан до необхідності виступити на захист прав людини. Тогочасний папа Пій ХІ в особливій енцикліці “Non abbiamo bisogno” (1931 р.) засудив принципові положення італійського фошизму. Через шість років в енциклії “Міt brenneder Sorqe” від 14 березня 1937 р. папа виступив з осудом другого варіанту фашизму-націонал-соціалізму; [154,С.338] відкидає всі доктрини, які оголошують расу, націю чи правлячу еліту найважливішими людськими вартостями. 19 березня 1937 р. Пій ХІ видає нову енциклію “Divini Redemptoris”, [154,С.339] у якій виступає із запереченням комуністичної ідеології, яка відкидає вище духовне покликання людини, що пояснюється тоталітарним і принциповим матеріалізмом марксистсько-ленінської доктрини, яка різко суперечить християнському вченню.

Перед фактом радикальної зміни відносин з цивільною владою напередодні ІІ світової війни опиняється і Українська Греко-Католицька Церква. З початком вторгнення радянських військ у Галичину, окупаційні сили принесли з собою суспільний лад, який базувався на офіційній доктрині атеїзму та суворо обмежував соціальну роль Церкви. Остання опинилась перед загрозою самого свого існування і як інституція громадянського суспільства, і як релігійна громада. Всі ці фактори спонукали Митрополита А.Шептицького, у новому соціально-поліптичному кліматі, звернутися до невідкладних соціальних проблем і шукати оптимальних шляхів їх вирішення. У формулюванні Шептицького, суспільне питання трактується як заклик до особистого сумління. Мотивацією такого заклику є християнське розуміння любові з огляду суспільства.[286,С.250] З метою впровадження цього християнського принципу в суспільну акцію Церкви, Митрополит наголосив на необхідності правильної поведінки духовенства та вірних, що мала базуватись на солідарності, рівності, знанні та розважливості.[136,С.254] Ще 13 грудня 1939 р. у Спільному Пасторському Посланні Митрополита та єпископів УГКЦ звучить попередження перед наступом більшовизму: “Появляються фальшиві пророки, які нужду і терпіння міліонів, брак праці, хотять використати для своїх цілей. Вони ширять серед робітництва полум’я ненависті і бунту та зміряють до суспільного перевороту. Нам загрожує більшовизм і всі нещастя і терпіння, які потягає за собою”. [38,С.470] Логічне продовження ця теза знаходить у Пастирському посланні А.Шептицького “Осторога перед загрозою комунізму”, датованою “2 серпня 1936 року. Митрополит, звертаючись до українського народу, пише: “Хто допомагає комуністам у їх роботі, навіть чисто політичній зраджує Церкву... Хто допомагає комуністам у приведенні їх планів спільного т.зв. народного чи людового фронту зі соціалістами чи радикалами, - загрожує свій народ... Хто допомагає комуністам у якій-небуть їх акції, та осбливим способом у зоргнізованні т.зв. народного чи людового фронту, той зраджує справу вбогих, терплячих і кривджених у цілому світі”.[29,С.486-487] Таким чином, у підкоренні режимові або примиренні з комунізмом Митрополит вбачав розклад суспільства і соціальних вартостей.

Як духовний провідник, митрополит А.Шептицький вважав своїм обов’язком вказати вірним на справжню небезпеку для християнської віри та моральних цінностей суспільства. Саме тому, основною соціальною турботою А.Шептицького у цей період став захист релігійної свободи. Митрополит зосередив свою соціально-етичну діяльність на двох проблемах, які безпосередньо виникали із політичної ситуації, а саме: визначити ставлення Церкви до влади держави окупанта, та яких заходів може вживати Церква у відповідь на соціальні вимоги, що ставляться перед нею. А.Шептицький запропонував позицію, яка полягала у рівновазі політичної діяльності й соціальної спрямованості.[137,С.321]

Загроза для Церкви з боку радянської держави носила структурний характер: в наслідок систематичного впровадження в життя суспільства атеїзму, існувала конкретна можливість знищити Церкву (До деякої міри так і сталося у 1946 р., коли радянська держава змусила перейти УГКЦ на нелегальне становище, про що ми більш широко говорили в ІІ розділі нашого дослідження). Водночас, через відступництво частини духовенства, громада УГКЦ зіткнулась з небезпекою внутрішньой ерозії. Однак, засоби захисту релігійної свободи перед атеїстичною та антицерковною політикою держави були вкрай обмеженнеми. Вони включали як легітимні, так і незаконні , з точки зору радянської влади, засоби протистояння останній. Такий перехід відображав поєднання двох полюсів - пристосування і опору, які відбувались у двох аспектах, а саме: у зовнішніх стосунках УГКЦ з державою та на рівні внутрішньоцерковного життя. [137,С.324-325] Процес пристосування проявлявся у публічних виступах А.Шептицького на захист релігійних свобод, [80,С.311-312] гарантованих, зрештою, радянською конституцією 1936 р. Опір А.Шептицького радянській державі характерирезувався високим ступенем доцільності й розважливості до можливих наслідків і грунтувався на принципі політичної віддаленості.

Неоднозначну оцінку в історіографії отримало ставлення Митрополита до фашизму. Однак, критичний аналіз позиції А.Шептицького дає змогу стверджувати, що від покладання надії на Німеччину у справі визволення від більшовицького терору Митрополит, під впливом політичних реалій, приходить до абсолютно негативного сталення до фашизму, яке висловив у листі до Святішого Отця Пія ХІІ від 29-31 серпня 1942 р.: “... Нині увесь край є переконаний, що німецький режим є на рівні, а може й вищий, як режим більшовицький, лихий, майже диявольський”. [43, 28 липня] Засуджувати систему влади, неузгоджувалась з християнськими засадами, висловили побоювання перед деструктивним впливом гітлерівців на українців, митрополит, водночас, виявив хибність своєї попередньої оцінки німецької влади та власних намірів. [254,С.199] Митрополит неодноразово застерігав український народ від співпраці з окупантами, відкривав усю гаму негуманної політики ворога. Першим проявом спротиву гітлерівській владі було Пастирське послання “До дохувенства” (більш відоме як праця “Як будувати рідну хату?”) [277,46с] у якому висловився за перевагу демократичного типу правління. Наступним кроком у засудженні гітлерівської політики стало Пастирське послання “Не убий”.[30,С.259-268]

У світлі звернень Митрополита до вірних листів до папи, мусимо ствердити, що мало правдоподібним є те, що Митрополит свідомо дав згоду на утворення дивізії “СС Галичина”. Швидше, як зазначає Р.Тожецький, він був поставлений перед доконаним фактом і змушений був погодитись лише на військових посланців.[245,С.200]

Гуманізм позиції Шептицького проявлявся і у його ставленні до єврейського народу. Не поділяючи ставлення до євреїв націоналістів, так і фашистів, Митрополит неодноразово виступав на захист єврейського населення. По-суті, більшість виступів А.Шептицького на захист життя людини у 1942 р. головним чином стосувалися євреїв. Врешті, після зіткнення з гітлерівскими злочинами, у яких активно використовувались українські антисиміти, та після рішучих виступів Митрополита вдалося викорінити офіційні антиєврейські гасла, однак, це не означало , на жаль, що антисимізм зник з суспільного життя українців.[291,С.104] А.Шептицький став одним із перших, хто висловив сучасну думку Церкви щодо іудаїзму, яка торувала собі дорогу перед ІІ Ватиканським Собором та була остаточно сформульована у період понтифікату Івана-Павла ІІ.[291,С.104]

Хочемо зауважити, що проаналізовоні нами праці Митрополита А.Шептицького дають нам змогу зробити певні висновки, а саме, А.Шептицький розробив концепцію ненасильства у політиці, в основі якої було покладено примат християнських вартостей над вузько національними інтересами чи будь-якою ідеологією. Таким чином, ми можемо твердити, що позиція Митрополита справляла значний вплив на розвиток суспільно-політичних реалій в Україні у першій половині ХХ ст. На нашу думку, концепція А.Шептицького мгла б бути прийнятою і сучасною політичною владою української держави, оскільки вона дає певні концептуальні принципи, які мали б бути визначальними у подальшому державотворчому процесі.

Саме тому, псевдонауковими видаються нам наміри певних авторів дискредитувати постать А.Шептицького, яка викликала у цих авторів, м’яко кажучи, нетирпимість і несприйняття, а радше гнів та обурення. Свою зневагу вони проявляли у пасківлях. Скажімо, Е.Прус писав: ”Втікаючи від окупаційної дійсності, митрополит зайшов у світ містики. Замкнений у бібліотеці, “накреслював для нащадків” нереальні плани на грані фантастики. Це вже не був реалізм, але звичайна втеча змученої життям людини, у казковий світ дитинства. Вмер, не дочекавшись найбільшої поразки - ліквідації галицького греко-католизму”.[288,С.328] Нам видається, що така думка не тільки не втримує ніякої критики, а й є вкрай абсурдною.

22 грудня 1939 р. Митрополит А.Шептицький таємно висвятив сам в єпископа Йосифа Сліпого, [191,С.176; 262,С.22] який став його наступником, очоливши УГКЦ у найважчий період її історії. Як було зазначено вище, після псевдособору 1946 р. УГКЦ змушена була перейти на нелегальне становище, що унеможливило виконання Церквою суспільних функцій. В радянський період діяльність УГКЦ була зведена лише до задоволення релігійних потреб вірних. УГКЦ, вигнана насильницьким шляхом у катакомби, не згинула лише тому, що мала відданого пастиря в особі Патріарха Йосифа Сліпого. Навіть тривале заслання не ізолювало його впливу на духовне життя України. Його благородні наміри та вчинки на церковно-релігійному поприщі, що тісно переплітались зі свіцькими справами, стали певним внеском у розвал тоталітарної системи, водночас, справляючи неабиякий позитивний вплив на розвиток Української церкви.

Йосиф Сліпий, отримавши високу освіту в Інебруці та Римі мріяв бути не лише священником, а й науковцем. У 1922 р. він став професором богословії у Львівськії Духовній Семінарії, а згодом ректором цієї Семінарії та Богословської Академії. Й.Сліпий був головою Богословського наукового товариства, членом Наукового Товариства ім. Шевченка та інших академічних об’єднань. [207,С.6-7] Під редакцією Й.Сліпого виходив науковий тримісячник “Богословія”.[93,С.8]

Нагадаємо, що значний вплив на переконання Й.Сліпого мав Митрополит А.Шептицький, який вважав найпотужнішим засобом, який може використати Церква у досягненні своєї кінцевої мети - освіту. [289,С.269] Саме тому, прагнення перетворити Богословську Академію у Католицький Університет стало турботою Й.Сліпого. У своєму “заповіті” він писав: “Рефлектуючи ... над значенням і цінністю науки, в обличчі вічності, яке свідомо зближується до мене, заповідаю вам:

Полюбіть науку, плекайте і збагачуйте її своєю працею і своїм знанням, будьте її служителями! Здвигайте храми науки, вогнище духовної сили Церкви і Народу, пам’ятайте, що немислиме нове життя Церкви і Народу без рідної науки. Наука – це їхнє дихання жизні!” [116,С.5]

Однак, в умовах радянської дійсності прагнення Й.Сліпого не могло бути зреалізоване. Лише після відбуття 17-річного покарання здійснилися плани Й.Сліпого, проте, поза межами України, у Римі. Саме тут, Патріарх започаткував релігійні і культурні справи, достойні традицій України, до яких він сам спричинився у великій мірі в міжвоєнний період. Невтомний динамізм Й.Сліпого дозволив 8 грудня 1963 р. проголосити Український Католицький університет формально заснованим. [262,С.148]

Цікавим є факт наявності вже в першому офіційному рішенні про заснування УГКЦ пункту про намір організувати при Університеті Музей церковного мистецтва, оскільки навчання семінаристів немислиме без викладачів мистецької культури. Нагадаємо, що у Львові при Богословській Академії існував Національний Музей, директором якого був д-р Михайло Драган. [145,С.62] Однак, відчутним при формуванні педагогічних кадрів, виявився дефіцит мистецтвознавців відповідного рівня. Єдиним “культурознавчим інтелектуалом” [139,С.40] був сам Йосиф Сліпий.

У Римі здійснилась мрія Йосифа Сліпого, яка не могла бути зреалізована у 30-х роках у Львові, а саме, створення синтетичного художньо-архітектурного комплексу українського греко-католицького храму, що включав Український Католицький Університет та собор св.Софії. [139,С.40] Для задоволення релігійних та культурних потреб українців в еміграції були відкриті філії УКЦ в Лондоні, Льєжі, Вашингтоні, Філадельфії та Чікаго. [207,С.8] У важких умовах розпорошення української діаспори з підпера Й.Сліпого вийшло понад 200 томів наукових праць. Зауважимо, що автор застеріг за собою право залишити кілька примірників для майбутніх потреб України.[207,С.7]

Не маючи змоги жити і працювати в Україні, Йосиф Сліпий вибирає окрему форму оборони Церкви, яка зазнавала руйнівних впливів у двох аспектах: по-перше, заборона в УРСР та, по-друге, загроза асиміляції в еміграції. Таким чином, головним завданням стає необхідність засвідчити існування УГКЦ перед світовим співтовариством, щоб появитись на світовій арені, збудити Ватикан з летаргічного сну передсоборового традиціоналізму чи консерватизму чи, навіть, пасивізму.[173,С.22] Переконливим свідченням такої оборони Церкви і народу були виступи Й.Сліпого на ІІ Ватиканському Соборі на захист прав Української Греко-Католицької Церкви. Діяльність Й.Сліпого у цьому руслі, як зазначає І.Музика: “принесла болючі для декого операції, викликала гіркі реакції своїми і чужими, вона потрясла в першу чергу нами самими на чужині серед солодкого сну самовдоволення і себелюбства,.. вона потрясла і тих, що були відповідальні за діло нашої Церкви, вона вдарила і по противниках, які теж у великому задоволенні і певності вважали нашу Церкву мертвою в Україні і готовою до смерті в діаспорі”.[173,С.22] Ми погоджуємось з думкою Ю.Рудавського, що Йосиф Сліпий, як і його попередник Андрей Шептицький є взірцем духовних провідників народу, які вміли поєднуваьти величезну організаційну роботу для відродження і розбудови Церкви із плідною науковою та культурною діяльністю для добра українського народу.[220,С.9] Значення постатей Митрополита А.Шептицького та Патріарха Й.Сліпого важко переоцінити. Яскравим свідченням цього є розпочатий Українською Греко-Католицькою Церквою процес беатифікації Митрополита Андрея Шептицького.

Після розвалу тоталітарно-імперського СРСР Україна стала незалежною, самостійною державою, на території якої проживають громадяни різних національностей. Переважну більшість їх об’єднало навколо себе християнство, яке завжди у своїй історії закликало до єдності, милосердя, вселяло в серця вірних мир і спокій. У нинішній період глибокої економічної кризи, матеріальних нестатків, росту злочинності християнська релігія вустами своїх достойних служителів закликала всі нації і народності України до терпіння, толерантності , доброзичливості, утверджувала норми християнської поведінки. Така позиція Церкви в суспільстві є відображенням її суспільного покликання, яке вона здійснює відповідно до притаманних їх функцій, серед яких: соціально-стабілізуюча, інтеграційна, консолідуюча, соціополітична, просвітницька, соціокультурна.[133,С.197-199]

Той факт, що місія Церкви є духовною за свєю природою, насправді не протиставляє Церкву світові. Більше того, УГКЦ вбачає підстави своєї суспільної участі у соціальному сприянні людині. Людський та соціальний аспекти діяльності Церкви є прямим наслідком її суто релігійної місії.

Як відомо, суспільний устрій є результатом взаємодії двох сил - влади і суспільства. Безсумнівно, що суспільна активність є пріорітетною щодо дій влади, не залежно демократична вона, чи антидемократична.[241,С.106] Таким чином, суспільство повинно діяти впевнено і відважно, звертаючись до Церкви щодо рекомендацій суспільного характеру. Водночас, УКГЦ вважає, що сьогодні християни як ніколи повинні заангажуватися у творення активної та глибоко пережитої солідарності переважно в плюралістичному світі. Бо, як відомо, після II Ватиканського Собору, співіснування різних думок, навіть всередині самої Церкви, визначається нормою (1). Однак, ми переконані, що вся палітра точок зору на майбутнє України повинна бути пронизана християнським гуманізмом, моральністю та реальним, інтегральним сприйняттям світу. На нашу думку, пошук шляхів виходу України з кризи має бути продовжений і церковною ієрархією УКГЦ від якої ми чекаємо більш активної духовної і соціальної діяльності, енергійного заклику до духовного і соціального поступу України, дієвої програми міжконфесійної і душпастирської мирянської соціальної співпраці.

3.3. ЕКУМЕНІЧНІ МОДЕЛІ ТА ПРОБЛЕМА РЕАЛІЗАЦІЇ ІДЕЇ ЄДИНОЇ ПОМІСНОЇ ЦЕРКВИ В УКРАЇНІ .

Від моменту легалізації УГКЦ продемонструвала рекордні темпи свого відродження в умовах незалежності України. Церква вийшла з підпілля структурно достатньо збереженою, відчуваючи потужну підтримку мирян. У травні 1992 р. Синодом єпископів УГКЦ було прийняте рішення, затверджене Апостольською Столицею у липні 1993 р., про створення чотирьох нових єпархій.[239, С.37-38] Таким чином, на 1999 р. в структурі УГКЦ в Україні є наступні єпархії: Львівська архиєпархія, Івано-Франківська, Самбірсько-Дрогобицька, Зборівська, Коломийсько-Чернівецька, Тернопільська, Мукачівська єпархії та Києво-Вишгородський екзархат. На сьогоднішній день УГКЦ має 3243 громади (що перевищує довоєнний рівень, який становив 3237 громад), 85 монастирів, [238, С.54] 10 навчальних закладів, 2160 священників, [79, С.10], 625 недільних шкіл, 23 періодичних видань.[111, С.20] В остенні роки помітне поширення УГКЦ на терени східної України. Станом на 1 січня 1997 р. лише в Полтавській, Запорізькій та Кіровоградській областях не було зареєстровано жодної греко-католицької громади. Однак, зауважимо, що 98% від загального числа громад УГКЦ зосереджені в західному регіоні. [111, С.20]

Проте, у Галичині, поряд з традиційною для західноукраїнських земель УГКЦ, існує досить значна кількість громад, що зараховують себе до вірних православної церкви, поділеної між трьома патріархатами. Так, станом на 1.07.94 р. на теренах західної України налічувалось 558 громад Української Автокефальної Православної Церкви, 113 громад Української Православної Церкви Київського Патріархату та 83 громади Української Православної Церкви Московського Патріархату. [127, С.53]

Існування на теренах України, і, зокрема, в Галичині, чотирьох церков східного обряду призвело, поряд з проблемою подолання неактивної тоталітарної спадщини, і до загострення міжконфесійних суперечок, які іноді набирали ознак гострого конфлікту. Оскільки східний обряд є традиційним для українського народу, то, таким чином, кожна з чотирьох церков вважає себе історично традиційною для України, вбачаючи в інших церквах свого конкурента.

Абстрактно серцевиною конфлікту виступали майнові суперечності. Закон України про “Про свободу совісті та релігійні організації”, прийнятий в квітні 1991 р. гарантував судовий захист майнових прав релігійних громад, визнавши їх суб’єктами права. [15, С.656-666]

23.12.1993 р. було прийнято Закон Верховної Ради України “Про внесення доповнень і змін до Закону УРСР, про свободу совісті та релігійні організації”.[16,12 січня] Перелічені законодавчі акти регламентували порядок повернення у власність чи передачі у безоплатне користування культових будівель і майна. При цьому, обласна держадміністрація повинна враховувати права релігійних громад, яким належали ці будівлі і майно до часу їх переходу у державну власність, одночасно, визнаючи права релігійних громад, які протягом тривалого часу користувались цим майном, вкладали кошти у переобладнання та ремонт культових споруд.

Таким чином, отримують на чинне законодавство, міжконфесійні конфлікти можна було б врегулювати встановивши принцип почергового користування громади різних конфесій церковними спорудами у межах одного населенного пункту. Власне такий шлях вирішення проблеми обрали органи державної влади і управління Львівщини. За взаємною згодою між громадими греко-католиків і православних станом на 1 липня 1994 р. в області було укладено близько 100 договорів про почерговість Богослужінь в одному храмі.[127, С.54]

Здавалось, що з завершенням процесу перерозподілу церковних споруд та майна мав би вичерпати себе міжконфесійний конфлікт. Однак, його причини варто шукати на більш глибоких рівнях, а саме: ідейно-теоретичному, морально-правовому та ідеологічному, оскільки саме вони є визначальними в даному конфлікті. Ці причини носять богословсько-канонічний, історичний, культурно-духовний, політичний, соціальний та правовий характер. [251, С. 13]

На ідейно-теоретичному рівні, в першу чергу, варто виділити проблему канонічності церков: визнані світовими релігійними центрами УГКЦ та УПЦ МП протистоять неканонічним УАПЦ та УПЦ КП. Щодо морально-правового аспекту, то Українській Православній Церкві Київського Патріархату, яка в 1992-1994 роках користувались підтримкою влади та притендувала на роль “державної церкви” – протистоять три інші церкви, висуваючи звинувачення у порушенні норм церковно-державних стосунків. І нарешті, ідеологічні протиріччя, які виникають між трьома церквами, що проповідують національні цінності – УГКЦ, УАПЦ та УПЦ КП, з одного боку, та байдужою, а іноді й ворожою до національної ідеології УПЦ МП. [60, C.118-119] Усі ці протиріччя виступають не лише предметом полеміки між церквами, а й переносяться у суспільство. Як зазначає В.Єленський: “швидко з’ясувалося, що конфлікт набуває власної інерції і став константою релігійного життя України. Він забарвлюється тонами конфесійного і навіть політичного реваншу, інтегрується в процес політичної боротьби”. [110, C. 37]

Будучи деструктивним соціальним явищем, конфлікти не лише ігнорують правові норми, законність і правопорядок, а й віддаляють конституційну мету – побудову демократичної правової держави, провокують свідомі чи неусвідомленні протидії створенню громадянського суспільства; гальмують досягнення національної злагоди і миру; поширюють загрозу порушення балансу інтересів особи, суспільства та держави. Таким чином, особливо актуальним постає питання ліквідації дестабілізуючих впливів міжцерковних конфліктів на суспільство, усунення порушень принципу відокремлення Церкви від держави, пов’язаних з втягуванням релігійних структур у політичну боротьбу.

Припинення міжцерковних конфліктів є першочерговим завданням державно-церковної політики. Як зазначав у своїй доповіді з нагоди 1-ї річниці прийняття Конституції України Л. Кучма: “... міжконфесійні сутички часом небезпечні політичних та соціальних конфліктів, разом узятих. Як першу спробу їх подолання можна розглядати ініціативу Ради національної безпеки і оборони та найвпливовіших християнських церков – підписати меморандум

про незастосування сили у вирішенні міжконфесійних конфліктів”. [44, 3 липня]

Варто зазначити, що з метою подолання окремих деструктивних тенденцій та усунення напружності церковно-релігійної ситуації в Україні органами виконавчої влади проведено низку заходів, серед яких:

1) – ініційовано підписання меморандуму про несприйняття силових методів у розв’язанні міжконфесійних суперечностей (липень 1997);

2) – створено комісію Ради Національної безпеки та оборони з питань врегулювання спірних міжконфесійних питань;

3) – підготовлені засідання Ради регіонів при президентові України щодо дотримання місцевими органами влади чинного законодовства у сфері релігії;

4) – за дорученням Президента підготовано законопроект про внесення змін і доповнень до Закону України “Про свободу совісті і релігійні організації”, а також проект Конституції державної політики щодо церкви та релігійних організацій;

5) – проведено низку науково-практичних конференцій за участю представників всіх впливових конфесій. [267, 24 грудня]

Безумовно, заходи владних структур щодо врегулювання напруженості у міжцерковних стосунках мають неабияке значення, однак, на нашу думку, тут варто врахувати кілька моментів, а саме: по-перше, принцип відокремлення церкви від держави передбачає невтручання останньої у внутрішні справи церкви, а, відтак, держава може лише сприяти покращенню релігійної ситуації, а не вступати в ролі “останньої інстанції” у процесі міжцерковного порозуміння. По-друге, без участі всіх чотирьох церков, що існують на теренах України, спроба налагодити міжцерковні взаємини є марною. Саме тому, питання міжцерковного діалогу, спрямовано на пошук шляхів виходу з церковної кризи в сучасних умовах постає досить принципово.

Професор кафедри загальної історії релігії та релігієзнавства Вюрцбурського університету Н. Клес виділяє наступні чотири види такого діалогу: міжрелігійний діалог про життя; діалог теологічного обміну; діалог релігійного досвіду та діалог суспільної дії. [124, С. 83] Необхідно вказати, що єрархія УГКЦ неодноразово заявляла про свою готовність вести конструктивний діалог з усіма православними церквами, проте, власне міжправославні суперечності деактуалізують цю готовність.

Релігійна ситуація в Україні, яка, зауважимо, протягом кількох останніх років дещо стабілізувалася, вся не потребує певних коректив, які можуть бути прийняті лише за умови екуменічної співпраці усіх українських церков. Лише екуменічний діалог здатний забезпечити реалізацію ідеї утворення Помісної Української Церкви, яка б стала одним з впливових чинників виховання національної свідомості українців, що, в свою чергу, забезпечить подальший розвиток демократії та державотворчого процесу в Україні.

Працю над християнською єдністю вважали метою і найважливішим завданням свого життя митрополит УГКЦ Андрей Шептицький та патріарх Йосиф Сліпий. Вони усвідомлювали, що “прагнення до єдності всіх християнських церков під одним пастирем – це євангельська вимога, це основний постулат християнської віри”. [130, С. 80] У першій половині ХХ ст. провідним учасником екуменічного руху був Митрополит Андрей Шептицький. За його підтримкою, а інколи й особистою участю, відбувалися не лише неформальні зустрічі, а й численні конгреси, на яких піднімалось питання християнської єдності. У лютому 1907 р. Андрей Шептицький представив папі Пієві Х свій уніцйно-екуменічний план, що мав охопити Україну, Білорусію та Росію. Розширення діапазону унійної праці вимагало особливих повноважень, які були надані митрополиту А. Шептицькому Папою Пієм Х та знайшли втілення у словах Папи “uture jure tuo” (“Користайся своїми правами”). [263, С.76] Правове становище і повновладдя митрополита в Росії визначені в 13 документах, апробованих папою Пієм Х. Однак, всі вони були таємними, а на одному з них стояла помітка, зроблена власноручно Пієм Х: “При збереженні тайни, під карою виключення-екскомуніки, зарезервованою Папі”. [263, С. 84] Така таємничість була викликана об’єктивними чинниками, а саме – погіршенням відносин між Ватиканом та царським урядом, внаслідок реакційної політики Сталіна. Таким чином, Митрополит А. Шептицький став таємним ординарієм всіх українських єпархій на території Російської імперії з правом надзвичайних повноважень, якими користувалися панські нунції. Зауважимо, що 24 лютого 1921 р. всі акти, що стосувалися повноважень митрополита були офіційно санкціоновані та підтверджені папою БенедиктомXV. [263, С. 96]

У 1907 р. митрополит Шептицький таємно виїхав до Російської імперії з метою встановити контакти з Єрархами Православної Церкви. Митрополит зустрівся з єпископом Церкви Старовіруючих Інокентієм Усовим, який відверто виявив свою прихильність до унії. Однак, Шептицькому не вдалося зустрітися з архиєпископом Смоленським Петром. Обидва єрархи зустрілися через десять років, та, незважаючи на те, що архиєпископ Петро був переконаним католиком, однак, побоявся визнати це відкрито. [225, С. 128] Варто зауважити, що у своїй унійно-екуменічній діяльності на теренах Росії велику надію митрополит Шептицький покладав на царський указ про свободу віросповідання 1905 року. [225, С. 129]

Проблема християнської єдності знайшла відображення у низці творів А.Шептицького. Так, у пастирському посланні “Зближаються часи” (26 листопада 1907 р.) митрополит писав: “Зближаються часи, в котрих без сумніву будемо покликані до тривожної, але і трудної праці над соєдиненієм восточних церквей. Праця та є для нас правдивим ідеалом, она відповідає найгорячішим нашим бажанням ... Злучені з западом вірою, а обрядом з востоком, більше чим хто-небудь інший – можемо колись працювати над великим ділом возстановлення церковної єдности”. [28, С. 29]

Проблема єдності Христової Церкви в Україні знайшла своє логічне завершення в ідеї створення Патріархату в Києві. Питання Патріархату піднімалось протягом всієї християнської історії нашого народу. Воно знайшло своє відображення у діяльності Ярослава Мудрого, Йосифа Всеямина Рутського, Петра могили, які в періоди церковного занепаду і роз’єднання здійснювали всі можливі заходи, спрямовані на досягнення єдності церкви. [176, С.1-88] Важливість проголошення патріархату розуміли і керівники відродженої в 1917- 1920 роках української держави. Першого патріарха Києво-Галицького та всієї Русі вони вбачали в особі митрополита Андрея Шептицького. Про ці плани дізнаємося зі споминів Логина Цегельського про розмову з Головою Директорії Володимиром Винниченком: “А що Ви сказали би на те, якби ми Вам забрали Шептицького до Києва на Митрополита всієї України ?.. Очевидно, що на уніятського. Православ’я скасуємо. Це воно нас завело під царя восточного, православного, то воно проводило обмосковлення України. Православ’я завжди буде гравітувати до Москви. Ваша унія добра для відрізнення і від Польщі і від Москви. Уніят із природи стає українцем. Скличемо Синод єпископів, архимандритів та представників мирян з України і порадимо їм прийняти унію, а Шептицького поставимо на чоло. Ще й порозуміємось з Римом, щоб його зробив патріархом України... Ми говорили про це поміж собою. Це серйозний план”. [22, С. 139] Нам видається, що думка В.Винниченка щодо необхідності патріархату та, особливо, щодо ролі УПЦ МП в Україні не втратила своєї актуальності і сьогодні. Саме тому, не зовсім коректнам вважаємо вислів З.Антонюка, що: “конфесійна єдність зовсім не гарантує ні національної, ні державної єдності. Тому так і дивують намагання... злити всі струмки в єдиному морі, нехай і українському морі”. [50, С. 26] Однак, нам імпонує наступна теза дослідника про можливість реалізації ідеї українського патріархату лише у зв’язку з Римом. [50, С. 25-26]

Чималу увагу екуменічному покликанню УГКЦ приділяв патріарх Йосиф Сліпий. “Київські метрополити, – писав Й.Сліпий, – хоч не носили патріаршого титулу, управляли церквою наче патріархи, користуючись патріаршими правами по взору інших Східних Церков. Вони були свідомі, що Патріархат Церкви – це видимий знак зрілости і самобутности помісної Церкви та могутній чинник в церковному і народному житті. [116, С. 11]

Ідея Патріархату Української Церкви вперше прозвучала публічно на II Ватиканському Соборі. 11 жовтня 1963 р. патріарх Йосиф у своєму Слові до Отців Собору висловив прохання-пропозицію – піднести Києво-Галицьку Митрополію і всієї Русі до гідності Патріархату. “Доводив я бл. п. Папі Павлові VI, – писав Йосиф Сліпий, – завершення тих Церков патріаршим вінцем було завжди овочем дозрілої християнської свідомости у Божому люді... в свідомости духівництва і пастирів, при свідомість мирян... зігравала неабияку ролю. Бо тільки дозріла свідомість своїх власних церковних і національних скарбів, своїх культурних і історичних надбань і цінностей, своїх трудів і жертв, що входили в скарбницю цілої Вселенської Христової Церкви, створювати тверду основу для патріархату! Церква Києво-Галицької Митрополії... дала подостатьо законів цієї свідомости впродовж цілої своєї історії. Чому ж не признати патріаршої гідности Києву, Колисці Християнства на цілому Європейському Сході?” [116, С. 12-13]

На жаль, задекларована патріархом Йосифом Сліпим ідея проголошення Патріархату Української Церкви до сьогодні не знайшла практичного втілення. Її не поділяє УПЦ МП – одна з найпоширеніших в Україні церков. Скептичне ставлення проблеми висловлюють і вірні усіх конфесій. За соціологічними даними лише 25,5 % опитуваних підтримуюють ідею створення єдиної національної церкви, а 41,1 % респондентів висловлюються проти такого об’єднання. [60, С. 122]

Зрозуміло, що позитивний результат не може бути досягнутий штучним підштовхуванням до об’єднання з боку державних структур чи громадськості при відсутності прагнення до нього всіх зацікавлених церков. На нашу думку, ідея Патріархату може бути практично реалізована лише за певних умов, а саме:

1 – усвідомлення українською нацією необхідності консолідуватись навколо державотворчої ідеї, основаної на засадах християнської моралі, проповідником якої стане національна Церква;

2 – відмови від ідеологізації церковно-релігійних проблем;

3 – тісної співпраці в екуменічному руслі не тільки єрархії і духовенства всіх українських церков, а й залучення до цього процесу широкого кола науковців та вірних усіх конфесій.

Документом, який обгрунтовує принципи порузуміння між Католицькою та Православною церквами в умовах сучасних суспільно-політичних реалій в Україні став пасторальний лист Глави УГКЦ кардинала Мирослава Івана Любачівського “Про єдність Святих Церков” у якому акцептується готовність до екуменічного діалогу. “Відновлення релігійної свободи, – вказується в посланні, – вихід нашої церкви з катакомб у Східній Європі, й поворот її Первоієрарха на рідну землю, відкривають нові перспективи для праці над християнським з’єднанням... осягнення наших довгожданних національних прагнень – вільна, незалежна й демократична Українська Держава, підсилили очікування українського народу до своїх Церков, щоб і вони, перемігши релігійні роздори, стали осередком єдности. Це гаряче бажання і очікування віруючого Божого Люду є певно “знаком часу” і вказує нам до чого сам Господь нас кличе. [25, С. 3] Кардинал Любачівський пропонує реальні заходи, що можуть позитивно вплинути на міжконфесійні взаємини, серед яких: молитва і спільна праця над подоланням моральних і соціальних проблем посткомуністичної доби; екуменічний діалог та участь у ньому єрархів, духовенства, черниць та вірних усіх церков; використання кращих надбань світового екуменічного руху. [25, С. 3-5]

Під впливом реалій зовнішнього світу радикально змінилося ставлення Католицької Церкви до екуменічного руху. Ухвали II Ватиканського Собору (962-1965 р. р.) внесли кардинальні зміни в католицьке розуміння екуменізму, зруйнувавши стереотипи, що до цього часу визначали характер стосунків Апостольської Столиці з християнською куменою та залучивши її до загальнохристиянського річища богословського діяння. Дух однозначно присутній уже у вступі до соборського декрету “Про екуменізм”. В документі зазначається, що: “Старання про відновлення єдності між усіма християнами є одним з найважливіших намірів Другого Священного Собору у Ватикані”. [40, С. 341] Однак, тут ми погоджуємося з думкою Н.Коган, і після II Ватиканського Собору негативним у розвитку Католицької Церкви залишався факт ігнорування власного духовного набутку в ділянці екуменізму, а саме – підхід Східних Католицьких Церков, зокрема УГКЦ, який багато в чому випереджав проблематику та головні напрямки розпочатого згодом діалогу між Католицькою Церквою та Православ’ям Сходу. [134, С. 8] Цю точку зору підтримує Ф.Еве, який у своїй праці “Экуменика” пише: “Не можна забувати, що Західна Церква багато отримала зі Сходу в сфері богослужіння, духовного передання... і канонічного права. Вселенські Собори, які визначили основні догмати, відбувались на Сході, і екуменічна праця, звичайно, повинна взяти до уваги специфіку Східної традиції... дуже важливо знати, шанувати, зберігати і розвивати багатющу літургічну і духовну спадщину Сходу для вірного збереження повноти християнського передання і для здійснення примирення східних і західних християн”. [278, С. 20]

Зауважимо, що стосовно проблеми екуменічного руху, його мети та засобів досягнення існують різні думки, підходи та трактування. Однак, на нашу думку, деякі з них заслуговують особливу увагу. Серед них концепція Кардинала Й.Ратцінгера, яка виражається формулою “єдність через багатоманітність”. [213, С. 172] З цієї формули випливає два напрямки діяльності на ниві екуменізму. Перша течія полягає у пошуку моделі повної єдності через розв’язання протиріч під кутом єдності. Інша ділянка діянь пов’язана зі зміною свого відношення до “інших”, сприйнятті відмінності з пошаною, усвідомленні права кожного зберігати свою індивідуальність. Ця теза знаходить логічне продовження в працях українських авторів. Скажімо, З.Антонюк зазначає, що: “як протистанти, так і греко-католики зробили туди вагоміший внесок, ніж їхня чисельність, у розвиток єдиної української культури, соціального та духовного поступу українства, чудово вже реалізувавши національну єдність у конфесійному плюралізмові”. [50, С. 26]

Варто вказати, що модель “єдності через багатоманітність”, як одного з підходів до розуміння єдності християн, як мети екуменічного руху, поділяє і Апостольська Столиця. У своєму Апостольському листі “З нагоди 400-річчя Берестейської Унії” папа Іван II наголосив: “У різних документах зусилля до того, щоб поглибити взаєморозуміння між православними та католицькими східними Церквами, що дало вже свої позитивні результати... Сьогодні ми розуміємо, що єдність можна осягнути за допомогою Божої любові тільки в тому випадку, коли Церкви спільно будуть цього бажати, в повній пошані окремішніх традицій та необхідної автономії”. [4, С. 13]

Ідея “єдиного через багатоманітність” сьогодні переживає свій ренесанс. Особливо значення набувають її релігійні аспекти, оскільки акцентують увагу на пріорітеті загальнолюдських та національних цінностей, пошані гідності особи та кожного народу. На думку П.Сергієнка, певні ідеї соборності потребують подальшого осмислення громадянством України, серед них: ідеї гармонії індивідуальних і загальнолюдських вартостей; проголошення пріорітету духовного над матеріальним, виховання патріотизму, засудження релігійної ворожнечі, міжцерковної боротьби; боротьби за моральну чистоту душі людини і народу. [231, С. 77]

Відновлення братерських стосунків між греко-католиками та православними є необхідним в історичному процесі примирення церков в Україні. Беручи за основу богословську модель “Церков-сестер” єпископ УГКЦ Василь Лостен, ординарій Стендфорської єпархії у США, висунув сміливу і неординарну пропозицію – обміркувати спроби сопричастя одночасно зі Старим і Новим Римом. Таким чином, В.Лостен запропонував модель “подвійного сопричастя”. [90, С.153] Варто зауважити, що подібну ідею популяризував і православний єпископ Всеволод (Майданський), який очолює Українську Православну Церкву США. [90, С.153] Таким чином, американський грунт дає сьогодні паростки сміливих екуменічних ініціатив і задумів, спільною рисою є те, що вони походять з традиції Київського християнства.

На нашу думку, обидві запропоновані моделі, чи принаймні одна з них, можуть бути прийняті українськими церквами в сенсі засадничих. Зрозуміло, що Православні Церкви та Східні Католицькі Церкви мають ту ж саму історію та культуру, одну спільну богословську, літургійну, духовну та кононічну спадщину, яка належить універсальній церкві, характеризує їх спільну ідентичність. Таким чином, щоб виконати екуменічну місію УГКЦ повинна зберігати це “спільне насліддя шанованої старовини”. [195, С.113] Маємо на увазі відновлення, після періоду латинізації, древніх літургійних, богословських, духовних та канонічних традицій, дійсних у часи Єдності Заходу та Сходу, при умові їх відповідності до сучасних умов та виключенні можливості поглинання чи злиття.

В умовах інтенсивної екуменічної діяльності сьогодення унія, в такій формі як вона була прийнята у 1596 р. в Бресті, вважається анахронізмом. Однак, зважаючи на всі “за” і “проти”, беззаперечним є факт утворення в результаті унії феномену УГКЦ, що стала прецендентом церковного об’єднання. Вірні греко-католицької церкви – це “живе заперечення, що східний мусить бути православним”. [103, С.129] УГКЦ поєднала у своєму обряді духовність та культуру Заходу і Сходу. Ця синтеза визначає вірних УГКЦ як католиків східної візантійсько-слов’янської традиції. Як вказує Єпископ-Помічник Глави УГКЦ Любомир Гузар: “Культура, яка певна себе, яка знає на чому стоїть, яка свідома своєї ідентичності, може спокійно запозичити від інших культур, не боячись за свою власну субстанцію”. [103, С.130]

Зрозуміло, що сучасний екуменізм повинен сприйматися як такий, що взаємно збагачує і як нагода, і як форма вияву пошани та любові. Однак, пошана чи любов до з’єднаних Церков не вимагає обов’язкового повторення тієї ж самої форми зв’язку. [165, С.133] Остання може і повинна бути більш еластичною, притягаючою та відкритою.

Священник УГКЦ О.Петрів запропонував план подальшого розвитку подій, що мали б завершитися остаточним об’єднанням церков, яке панувало в історії церкви до сумнозвісного розвитку 1054 року. Запропонований варіант включає 3 етапи:

І – метою якого є єдність семи Вселенських соборів передбачає:

– поєднання УПЦ КП та УАПЦ з подальшим визнанням цієї Церкви Вселенським Патріархом Варфоломеєм;

– надання Патріархом Московським автокефалії УПЦ;

– визнання Патріархату УГКЦ Апостольською Столицею;

– об’єднання УПЦ, УПЦ КП, УАПЦ та УГКЦ в єдиній Помісній Церкві.

ІІ – метою якого є єдність часів Апостольських.

Він передбачає діалог та досягнення єдності з церквами, які досі вважалися

єретичними.

ІІІ – через єдність у Слові (Логосі) до єдності у Творцеві (Отці). [196, С.134]

Зрозуміло, що окрім теоритичних викладів суспільство чекає від церкви і певних практичних кроків. Саме тому, УГКЦ активно включається в екуменічний діалог. На Другій Європейській Екуменічній Асамблеї, що відбулась у Граці в червні 1997 року серед 700 із країн та церков Європи була і делегація УГКЦ, яку очолював Єпископ-Помічник Глави УГКЦ Любомир Гузар. Звичайно, до складу української делегації входили і представники православних церков України, зокрема УПЦ КП. Асамблея ухвалила низку документів, основною ідеєю яких стало примирення всіх християн. [208, С.12-122] Таким чином, по при всі труднощі, що виникають на шляху примирення, все ж долаються перешкоди і налагоджується співпраця, яка приведе до об’єднання всіх українських церков в єдиній Помісній Церкві. Циклічність розвитку передбачає, після тисячоліття роз’єднання та взаємних анатем, новий якісний етап, основною характеристикоюякого має стати єдність Христової Церкви.

З початком третього тисячоліття Католицька Церква свідомо бере на себе відповідальність за допущені помилки, що спричинили розкол. У “Догматичній Конституції про Церкву” сказано: “Церква... є рівночасно і свята, і потребуюча очищення, і тому постійно творить покаяння і обновлення”. [41, С.24] А серед “гріхів Церкви”, які вимагають особливого покаяння, на думку папи Івана Павла ІІ, є ті: “які стали на перешкоді до єдності, що її Бог прагнув для свого народу... На схилі цього тисячоріччя Церква повинна звернутися з ще ревнішою молитвою до Святого Духа, благаючи його про благодать об’єднання християн, що становить основне питання євангельського свідченняу світі”. [6, С.37] “Бо без єдности , – зазначає Д.Степовик, – справа євангелізації не може увінчатися повним успіхом...”. [35, С.ХХІІІ]

На нашу думку, об’єднання Церков в Україні, чи хоча б їхнє гармонійне співжиття мають органічно визріти в українському грунті. На жаль, мусимо зауважити, що домінування політичних чинників в сучасному екуменічному русі ставив під сумнів саме поняття екуменізму. В найближчий час екуменізм має якісно трансформуватися і позбутися при цьому рис релігійної розрядки. Для українських церков недопустимою є позиція очікування, пасивності, яка перетворює їх в об’єкт несприйнятних для нас екуменічних моделей. Тільки власні екуменічні ініціативи (нагадуємо, що такі розробки мають місце у практиці УГКЦ) можуть подолати несприятливі для українського християнства тенденції. Екуменізм повинен стати для нас не модною європейською “забавою”, а справою нашого національного виживання. Без порузуміння між українськими церквами неможливо побудувати цивілізовану, а значить і незалежну, демократичну, правову Україну. Отже, нам потрібен екуменізм не задля того, щоб “сподобатися” світові, а задля вирішення наших власних проблем, які, до речі, сприятимуть і світовому екуменічному рухові.

ВИСНОВКИ

Проведений аналіз засвідчує, що як національно-духовне, так і релігійне відродження тісно пов¢язані зі здобуттям українським народом політичної незалежності. Процес розбудови демократичної правової держави в Україні передбачає конституційну заборону конфесійної дискрімінації, яка неодмінно проявляється в умовах політичного домінування однієї нації над іншою, у періоди панування тоталітарного, антитеїстичного режиму і якої неодноразово зазнавала Українська Греко-Католицька Церква протягом більш ніж 400-літньої історії свого існування. Проголошення незалежності України та демократичний курс сучасної державної політики створили реальні умови для УГКЦ активно включитись у процес національного, культурного та духовного відродження. УГКЦ стала на позицію української державності та всіма засобами послідовно втілює її у своїй діяльності на теренах Українни. Залишаючись домінуючою у Західній Україні, УГКЦ поширює свій вплив на східні регіони, прагнучи зупинити процес руйнування національної та духовної єдності українського народу, стимулюючи відродження національно-культурної самоідентифікації українців. Саме тут зустрічається сутність релігії та дія Церкви з сутністю українського історичного процесу, зливаючись в одну цілість : релігія трактує поняття добра, а церква дбає про його повну реалізацію в житті одиниць і всієї української спільноти.

Проаналізувавши роль релігії та Ураїнської Греко-Католицької Церкви в етнополітичному розвитку, національно-культурних процесах, що відбувалися в умовах політичної самостійності чи залежності та в період сучасного національно-духовного відродження України,доходимо донаступних загальних висновків :

1. З часу прийняття християнства Володимиром Великим ( 988 р. ) Українська Церква стає об¢єднуючим, громадотворчим фактором соціальної співдії. Церковна організація зближує суспільні верстви, встановлбє гуманне, товаристське співвідношення, засноване на християнській моралі, виступає основним чинником стабілізації громадського і суспільного життя. Одність релігійного світобачення та культу,єдність моральних засад та вартостей витворюють свідомість спільноти етнічної, політичної, економічної. Тотожність зобов¢язань і прав, завдань, прямувань і цілей переростають у першорядні державотворчі елементи. Державна влада отримує свою вищу, привнішу санкцію та релігійне обгрунтування.

Християнство завдало рішучого удару всякій дискримінації, натомість, внесло в українське суспільство ідею християнського гуманізму ; сприяло започаткуванню та розвиткові культурного процесу, виконавцем та тисячолітнім носієм якого стала Українська Церква. З часом християнство перетворюється у рушійну силу певних соціально-політичних процесів у житті українського народу. Християнство, оформлене спочатку в рамках однієї Церкви, а від 1596р. після Берестейської унії з Римом репрезентоване Українською Православною та Українською Греко-Католицькою церквами було і залишається сьогодні джерелом духовності з якого черпає свою силу і наснагу український народ.

2. Берестейське міжцерковне порозуміння 1596 р. стало довершеням справи попередніх поколінь, органічним продуктом та закономірним насліком усього попереднього розвитку українського християнства, сутнісним виявом на всіх етапах його історичного розвитку була синтеза східних і західних церковних традицій.

Оцінки унії її прихильниками та опонентами завжди були діаметрально відмінними, такими вони залмшаються і сьогодні. На нашу думку, науковий підхід до оцінки унії повинен враховувати як певні негативні, так і позитивні її наслідки та опиратися на реальні факти історичного розвитку Української Греко-Католицької Церкви.

Акт проголошення унії на Берестейському соборі 1596 р. став початком церковного розколу серед українців, відкрив сторінку інтенсивної внутрішньої релігійної війни, спричинив до розламу української нації та тривалого ворогування її частин (православних та греко-католиків) між собою. Однак, стан релігійних міжусобиць містив у собі певні позитивні моментиефект яких полягав у неможливості повного злиття з римокатолицизмом, а, вівдтак, збереженні та плеканні традицій Київського християнства. Унійний акт 1596 р. виводився з джерел українського християнства і найбільш адекватно відповідав його внутрішньому змістові. Феномен Берестя, поєднавши у собі дві гілки європейської цивілізації – східну - Візантійську та західну - Римську, поклав початок творенню нового типу української культури, що розвивалась в руслі унійної культурно-історичної логіки. Таким чином, ми можемо потрактувати Берестейську унію 1596 р. як об¢єктивно-історичнурозв¢язку, продиктовану локальними потребами та обставинами, яку варто розуміти, як певний вид прийняття глобального розв¢язання очікуваного поєднання.

Українська Греко-Католицька Церква, що утворилась внаслідок Берестейського поєднання, стала рушійною силою в процесі оборони етнічної субстанції та визвольних змагань політичного і соціального характеру в умовах відсутності власної держави, національного та ідеологічного поневолення українського народу. І сьогодні, незважаючи на труднощі внутрішнього характеру та зовнішні перешкоди УГКЦ використовує всі наявні в її арсеналі засоби з метою піднесення національної гідності українців, виховання патріотизму, утвердження української політичної нації та державності.

3. Будуючи демократичне суспільство, українська держава стала перед кардинальною проблемою налагіджння адекватних стосунків з Церквою як етнотворчим чинником. При цьому Україна законодавчо ініціює прворітетну для Заходу ліберальну модель державно-церковних відносин, яка не черпає з українських етносоціальних джерел, а, швидше, породжена протестанською ментальністю. Запровадження цієї моделі передбачає можливість трансплантації до українського національно-духовного організму чужих йому космополітичних ідей, носієм яких виступають неорелігійні рухи та нетрадиційні релігії. Окрім цього, в українському законодавстві у сфері державно-церковних взаємин чітко простежується суб¢єкт-об¢єктний характер їх взаємодії, що вкрай звужує можливість партнертства між цими інституціями задля виконання ними суспільнотворчих функцій. Власне, зміна характеру взаємодії між державою та Церквою в площину суб¢єкт (держава) – суб¢єкт (церква) виступить гарантом встановлення демократичної моделі державно-церковних взаємовідносин, їх гармонійної співпраці. Адекватні державно-церковні відносини можуть утворитися лише за умови врахування державою ролі певної конфесії чи церкви у виконанні суспільно-творчої ролі. У цьому сенсі пріоритетність в Україні належить традиційному християнству.

4. На жаль, традиційне християнство в Україні, критерієм якого варто вважати Київське, святоволодимирівське християнство, на сьогодні не досягло повноти свого вираження в єдиній Помісній Українській Церкві. Воно представлене чотирма конфесіями : Українською Греко-Католицькою Церквою, Українською Автокифальною Правосланою Церквою, Українською Правосланою Церквою Київського Патріархату та Українською Правосланою Церквою Московського Патріархату.

Наявність чотирьох церков східного обряду, кожна з яких вважає себе єдиною традиційною для України, призводить до міжцерковного протистояння, яке відіграє дестабілізуючу роль у суспільстві, гальмує процес утвердження державності, суперечить національним інтересам України. Таким чином, напрошується просте рішення : оскільки конфронтація пов¢язана передовсім їз розділенням традиційних церков, то їх подолання вимагає об¢єднання усіх українських церковв єдину Помісну Церкву, яка виступить могутнім чинником соціальної інтеграції та національної консолідації.

Логіка католицько-православного діалогу вказує на мету, якою є відновлення повної єдності обох Церков-сестер через усунення серйозних доктринальних розходжень. В офіційному екуменічному діалозі вирішення чекає передусім надзвичайно важка проблема примату. Саме тільки апелювання до асиметричної еклезіології не розв¢яже екуменічну проблему. Необхідність офіційного діалогу не заперечує доцільності, висунутих ерархією УГКЦ екуменічних ініціатив. Вони є стимулом і підтримкою цього діалогу, можливим шляхом для досягнення взаєморозуміння. Екуменізму не потрібна ні конкуренція, ні реваншизм, а співпраця та взаємодопомога. Усі ситуації криз і напружень на релігійному або національно-релігійному тлі не лише рогзхитують гідність самого феномену християнства, а й негативно впмивають на морально-психологічний клімат українського суспільства.

5. Роль центру, формуючого обличчя української нації, її світогляду, моралі, духовності, культури, характеру та ідей відіграла, протягом тисячолітньої історії свого існування в Україні-церква.Вона формувала суспільну етику на засадах християнства та пропонувала ідеальні моделі міжособових та суспільних взаємин; творила, зберігала та проповідувала універсальні християнські вартості, які визначали національно-культурне, суспільно-політичне та релігійно-духовне життя українців. Українська Греко-Католицька Церква, як спадкоємиця Київського християнства, і сьогодні покликана не лише сприяти відродженню вже створених нею, однак, на жаль, відкинутих тоталітарним суспільством вартостей, а й прагнути переконати суспільство покласти християнські цінності в основу його життєдіяльності. Після тривалої пропаганди атеїзму та процесів секуляризації УГКЦ знову прагне зайняти належне місце у структурі громадського суспільства України, щоб послідовно здійснювати покладену на неї місію. Основним завданням УГКЦ у посткомуністичному суспільстві є відновлення, знівечиних атеїстичною ідеологію та пропагандою, духовних та моральних цінностей.

Духовна єдність народу зумовлюється не лише ментальністю, традицією та символами, а й аксіологічними орієнтирами, які за своїм змістом в Україні є християнськими. Людина відчуває себе спроможною мати позитивну позицію стосовно життєвих труднощів і напружень лише за умови існування певної опори. Такою опорою є християнська віра, оскільки вона спроможна дати людині орієнтацію в житті, не виключаючи при цьому (якщо віра є автентичною) жодних відчужувальних виливів. Етична позиція набирає характеру майже відчутної на дотик моделі у земному житті та слові Бого-Чоловіка. Добровольна зустріч з позицією та вченнях Христа дозволяє людині поступово побороти в собі певні протилежності та осягнути внутрішню єдність, відректися самого себе і звернути увагу на спільноту. Вкрай актуальним постає завдання переосмислення своєї життєвої позиції, викристалізування системи морально-етичних та світоглядно-ідеілогічних норм, свого ставлення до держави в цілому та до процесів, пов¢язаних з трансформацією суспільно-політичного життя від тоталітаризму до демократії.

Ідентифікуючисьз певною нацією, людина приймає моральні цінності, що превалюють у даному суспільстві. Визначаючи цінності, створені у минулому, людина працює у руслі примноження та передання їх наступним поколінням. Держава стає цінністю лише тоді, коли створює і гарантує умови для реалізації всіх компонентів, які творять систему вартостей народу та дає шанси для розвитку кожної окремої особистості. Піднімаючи дух народу, усвідомлюємо, що політична свобода нерозривно пов¢язана з дієздатним громадянським суспільством, плюралістичною демократією та гуманною правовою державою.

Церкву, як інстанцію, що проголошує яке буття та моральні цінності, не може замінити жодна державна інстанція. Саме церква вирішальною мірою визначає нормативні вартості та мотиваційні імпульси, що змушують людину відчувати відповідальність за себе, за суспільство і державу.Включаючись у процес розбудови української держави, УГКЦ в вищій мірі зацікавлена у плеканні тих засад, які лягли в основу нашої державності і які тісно пов¢язані з суто філософською проблемою – співвідношенням індивіда та суспільства, рівним свободи особистості. Шлях до утвердження чітких соціально-психологічних установок, що визначатимуть внутрішній зміст та зовнішню форму української держави, ми вбачаємо у синтезі християнської моралі, національного самоусвідомлення та активної громадянської позиції – триєдиного ідеалу, що надають сутнісного виміру новій системі морально-етичних цінностей українського народу.

6. Католицька Церква, в юрисдикції якої перебуває УГКЦ, в кінці XIX ст. протиставила навальному наступу секуляризму свою соціальну доктрину у якій міститься, основане на християнській моралі бачення тодішньої суспільної ситуації та осмислювалась роль Церкви в соціальному середовищі Енцикліка папи Лева XIII ,,Rerum Novarum" (1891 р.) являла собою мінімальнупрограму вимог католиків всього світу ; сприяла формуванню громадської думки стосовно основних політичних і соціальних проблем та спонукала церкву до активної соціальної діяльності. В рамках соціальної доктрини Вселенської Церкви здійснює своє суспільне місійне покликання УГКЦ. Особливого значення соціальна роль церкви набуває у ХХ ст. в період панування суспільного ладу, який грунтувався на офіційній доктрині атеїзму та гранично обмежував соціальну роль УГКЦ. Остання опинилася перед загрозою самого свого існування і як інституція громадянського суспільства, і як релігійна громада. Визначальний вплив на збереження християнської віри і моральних цінностей суспільства в умовах панування радянської влади мала ієрархія УГКЦ, зокрема митрополит Андрей Шептицький та патріарх Йосиф Сліпий. Акт ліквідації УГКЦ (1946 р.) унеможливив активну соціальну роботу церкви, що змушена була діяти на нелегальному становищі.

Проголошення незалежної Української держави та легалізація УГКЦ поставили перед останньою завдання переосмислення своєї ролі у суспільстві. Соціальна проблематика посіла чільне місце у документах Патріаршого Собору Української Греко-Католицької Церкви (розпочав свою роботу в 1996 р.). Сьогодні, соціальне вчення УГКЦ прагне охопити своєю увагою всі явища громадського життя, сформулювати фундаментальні соціальні принципи, що мають виступити як певні структури, здатні упорядкувати існування людської спільноти. Такими принципами є : принцип особистості та принцип солідарності. Соціальне вчення УГКЦ прагне здійснити аналіз суспільства в теологічніц перспективі, передусім являючи собою не програму суспільного розвитку, а соціальну теорію. Будучи своєрідною соціальною філософією богословсько-есхатологічного характеру, соціальне вчення УГКЦ є теологією суспільства.

Список використаних джерел і літератури

Документи та матеріали

1. Библия. Книги Священного Писання Ветхого і Нового Завета. – Брюссель: Издательство “Жизнь с Богом”, 1973. – 2357 С.

2. Конституція України. Прийнята на п’ятій сесії Верховної Ради України 28 черв. 1996р – К.: видавництво “Право” Українська Правнича Фундація, 1996. – 63 С.

3. Апостольська конституція папи Климента VIII “Magnus Dominus et laudabilis nimis” про з’єднання Київської митрополії з Римською Церквою /Основні документи Берестейської унії. – Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 65 – 76.

4. Апостольський лист Римського Архиєрея Івана Павла II “З нагоди 400 – річчя Берестейської унії.” – Ватикан: Libreria editrice vaticana, 1995. – 12 листопада. – 23с.

5. Апостольський лист папи Климента VIII “Decet Romanum Pontificem” / Основні документи Берестейської унії. – Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 77 – 80.

6. Апостольський лист Tertio Millennio adveniente Наближення третього тисячоліття Вселенського Архиєрея Івана Павла II. – Львів: “Свічадо”, 1997. – 61 С.

7. Булла Флорентійського Собору /Основні документи Берестейської унії. – Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 85 – 88.

8. Відозва митр. Андрея Шептицького до народу з приводу вбивства дир. гімназії І. Бабія /митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – С. 480 – 481.

9. Головні аргументи Берестейської унії, ‑ до Папи і до короля, що їх підготувала єрархія Київської Митрополії /Основні документи Берестейської унії. – Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 54 – 61.

10. Декрет про Східні Католицькі Церкви /Документи Другого Ватиканського Собору. – Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 171 – 186.

11. Документи до історії Української Греко-Католицької Церкви у Польщі у 1947 – 1960-х роках. – Львів: “Каменяр”, 1996. – 312 С.

12. Доповідь єп. Йосипа Сліпого на Архієп. Соборі. Стан нез’єдиненої Церкви в Союзі Радянських Республік перед війною 1941 р. /Митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. – Т. 1. Церква і церковна діяльність. – Львів; “Свічадо”, 1995. – С. 347 – 357.

13. Душпастирська Конституція про Церкву в сучасному світі /Документи Другого Ватиканського Собору. – Львів, ‑ “Свічадо”, 1996. – С. 449 – 619.

14. Жалованая грамота Сигизмунда III униатскому митрополиту Рогозе и всему духовенству Вел. кн. ЛиТ. о правах и преимуществах за принятие унии /Уния в документах. Док. №18. – Минск: Лучи Софии, 1997. – С. 108 – 111.

15. Закон Української РСР “Про свободу совісті та релігійні організації” /Відомості Верховної Ради України. ‑ №25. – сТ. 283. – к.: Видання Верховної Ради УРСР, 1991.‑ С.656 – 666.

16. Закон України “Про внесення доповнень і змін до Закону УРСР “Про свободу совісті та релігійні організації” /Голос України. – 1994. – 12 січня.

17. Звернення Єпископів Української Греко - Католицької Церкви до вірних та всіх людей доброї волі про завдання християнина в сучасному суспільстві. – Дано у Львові, дня 12 березня 1999 р.Б. при архикатедральному Соборі св. Юра. – 15 С.

18. Звернення митр. Андрея Шептицького та ін Єпископів до духовенства й вірних про вибори до громадських рад /Митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – C. 465 – 468.

19. Звернення українських учасників III Европейського конгресу “Любов, життя і родина”, що відбувся у Києві 1 - 3 червня 1995 року під гаслом “Родина й - майбутнє України”, до президента України, Верховної Ради України, керівників засобів масової інформації // Колегія. – 1995. ‑ № 6. – С. 111 – 113.

20. З постанови Львівського церковного собору про ліквідацію Брестської церковної унії / Національні відносини в Україні у XX сТ. Збірник документів і матеріалів. – К.: Наукова думка, 1994. – С. 286 – 287.

21. Із зверненням ініціативної групи греко-католицького духовенства до Ради Народних Комісарів Української РСР з проханням затвердити ініціативну групу та дозволити скликати церковний собор від 28 травня 1945 р. / Правда про унію. Документи і матеріали. – Львів: Видавництво “Каменяр”, 1981. – Док. № 246. – С. 358 – 362.

22. Із споминів Логина Цегельського про розмову з Головою Директорії Володимиром Винниченком про Київський Патріархат та можливості очолення його митр. Шептицьким / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. 1. Церква і церковна єдність. – Львів: “Свічадо”, 1995. – С. 138 – 140.

23.Конвенція про захист прав і основних свобод людини, Рим, 4 листопада 1950 року // Віче. – 1998. ‑ № 10. – С. 9.

24. Парламентська асамблея Ради Європи. Сорок четверта чергова сесія. Рекомендація 1202 (1993) щодо релігійної терпимості в демократичному суспільстві / Права людини в Україні. Вип. 15. – Київ – Харків, 1996. – С. 68 – 70.

25. Пастирське звернення Блаженнішого Мирослава Івана Кардинала Любачівського Про єдність Святих Церков. – Дано у Львові при Архикатедральному храмі св. Юрія в Празник Благовіщення Пресвятої Діви Марії 25 березня / 7 квітня 1994 р. Б. – 36 С.

26. Пастирський лист єп. Андрея Шептицького до духовенства і вірних Станіславської Єпархії Християнська Родина (1900 р.) / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання кн. 1 Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – С. 17 – 36.

27. Пастирське послання митр. Андрея Шептицького до духовенства О Квестії Соціальній / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 –1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність . – Львів: “Місіонер”, 1998. – C. 137 –176.

28. Пастирське послання. Зближаються часи про працю для з’єдинення Східних Церков / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. I. Церква і Церковна єдність. – Львів: “Свічадо”, 1995. – C. 29 – 36.

29. Пастирське послання митр. Андрея Шептицького Осторога перед загрозою комунізму / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – C. 486 – 501.

30. Пастирське послання митр. Андрея Шептицького: Життя і діяльність. Документи і матеріали. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – С. 259 – 268.

31. Повідомлення прокурора УРСР про притягання до судової відповідальності керівних діячів греко-католицької церкви за антирадянську діяльність на користь німецько-фашистських окупантів у роки Великої Вітчизняної війни / Правда про унію. Документи і матеріали. ­ Львів: Видавництво “Каменяр”, 1981. – Док. № 249. – С. 365 – 367.

32. Попередня чернетка до звернення митр. Андрея Шептицького з приводу вбивства дир. гімназії Івана Бабія / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – С. 479 – 480.

33. Послання митр. Андрея Шептицького до народу Про безбожництво / митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: Видавництво Отців Василіян “Місіонер”, 1998. – С. 514 – 516.

34. Постанови собору про ліквідацію Берестейської унії з 1596., про розрив з ватиканом та про возз’єднання з Руською Православною церквою / Діяння Собору греко-католицької церкви 8-10 березня 1946 р. у Львові. – Львів: Видання Президії Собору, 1846. – С. 127 – 128.

35. Привітання Соборові Української Греко – Католицької Церкви / Документи Патріаршого Собору Української Греко – Католицької Церкви. перша сесія. жовтень 1996 рік. – Львів: “Свічадо”, 1998. – 325 С.

36. Сеник С. передумови Берестейської унії / Основні документи Берестейської унії. ‑ Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 5 – 47.

37. Спільне Пастирське послання митр. Андрея Шептицького та ін. єпископів з приводу т. зв. “пацифікації” українського народу польськими цивільними властями / Митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – С. 465 – 468.

38. Спільне Пастирське послання митр. Андрея Шептицького та ін. єпископів На поміч безробітним і вбогим / Митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. Документи і матеріали 1899 – 1944. Т. II. Церква і суспільне питання. Книга I. Пастирське вчення та діяльність. – Львів: “Місіонер”, 1998. – С. 469 – 474.

39. Энциклика его Святейшества папы Иоанна Павла II “Centesimus annus” (“Сотой годовщине”) / Энциклика его святейшества Папы Римского 1891, 1981, 1991 гг. о труде, человеческой жизнедеятельности., нравственности и морали. – К: Институт праксеологии, 1993. – С. 187 – 278.

40. Decree on Ecumenism / The documents of Vatican II. – New-York: Guild press. America press. Association press, 1966. – P. 341 – 370.

41. Dogmatic Constitution on the Church / The documents of Vatican II. – New-York: Guild press. America press. Association press, 1966. – P. 14 – 106.

Преса:

42. Агументы и факты. – 1989. – № 40. – 7-14 октября

43. За вільну Україну. – 1990. – 28 липня.

44. Урядовий кур’єр. – 1997. – 3 липня

Монографії і статті

45. Аверінцев С., Рупнік. І. – М. – Адам та його ребро. Духовність подружньої любові. – Львів: “Свічадо”. – 75 с.

46. Алексеев В. Была ли в СССР “безбожная пятилетка”? // Поступ. – 1999. - № 164.‑ 27 листопада

47. Алєксєєнко І. Амбівалентність особистості і політичної системи в умовах кризового соціуму // Нова політика. – 1999. ‑ №. 3. – С. 30 – 32.

48. Антоновський Т. Собори українських Церков / Католицький щорічник 1996. – К.: Видавничий дім університету “Києво – Могилянська академія”, 1996. – С. 45 – 48.

49. Антонюк З. Побудова громадянського суспільства в Україні та християнське соціальне вчення / Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. Матеріали міжнародної конференції 15 – 16 травня 1998 р. м. Київ. – К., 1998. –С. 68 – 75.

50.Антонюк З. Релігія в суспільстві: можливості взаємного реформування через право відрізнятися, тобто зберігати індивідуальність ? / Права людини в Україні: Вип. 13. Київ – Харків, 1995. – С. 15 – 30.

51. Антошевський Т. Християни знову не мали вибору // Поступ. – 1999. № 164. – 27 листопада

52. Аркас М. Історія України – Русі. – К.: Вища школа, 1991. – 456 с.: іл.

53. Арсеньев Н. Единый поток жизни. – Брюссель, 1993. – 308 с.

54. Байєр – Катте В. Чи деструктивні культи можуть поширювати релігійність ? // Сопричастя. – 1999. - № 2. – 16 – 35.

55. Баркер А. Новые религиозные движения. – Санкт – Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1997. – 281 с.

56. Баришевський М. До питання про моральну діяльність у контексті особистого становлення / Українська психологія: сучасний потенціал. Матеріали Четвертих Костюківських читань 25 вересня 1996 року . Т. 1. – К., 1996. – С. 96 –103.

57. Бендик М. – П. Помісність Української Греко – Католицької Церкви та її бачення Патріархом Йосифом Сліпим. – Львів: “Свічадо”, 1996. – 52 с.

58. Бех І. Проблема особистісних цінностей: стан і орієнтири дослідження / Українська психологія: сучасний потенціал. Матеріали Четвертих Костюківських читань 25 вересня 1996 року . Т. 1. – К., 1996. – С. 57 – 67.

59. Бланюк П. Божа істина, краса і любов. – Дрогобич: Видавнича фірма “Відродження”, 1995. – 378 с.

60. Білецький М. Подолання міжцерковного протистояння і роль у ньому суспільства // Колегія. – 1995. - № 5. – С. 117 – 124.

61. Блажейовський Д. Українські Церковні унії Константинопольська, Римська і Московська. Відбитка із: Записки Наукового Товариства ім Шевченка. Т. 205. У пошуках істиної правди. – Нью–Йорк – Париж – Сидней – Торонто: Репринтне перевидання “Бескид”, 1987. – 57 с.

62. Боднар В., Яеніщак В., Юхновський А., Кантраль Н. Релігійний чинник на президентських виборах 99 // Українські варіанти. – 1998. – № 3 – 4 (5 – 6). – С. – 20 – 25.

63. Боцюрків Б. Теоретико-методологічні аспекти компаративного аналізу стосунків між церквою та державою в Україні // Колегія. – 1994. - № 3 – 4. – С. 126 – 147.

64. Боцюрків Б. Українська Греко – Католицька Церква в катакомбах (1946 - 1989) / Ковчег. Збірник статей з церковної історії. Число I. – Львів, 1993. – С. 113 – 152.

65. Великий А. Замітки на маргінесі “діяній” т. зв. Львівського Собору 1946 року. – Рим: Видавництво ОО. Василіян, 1969. – нумерація починається з 95 с. – 133 с.

66. Великий А. З літопису християнської України. Книга II: IX – X – XI ст. – Рим – Львів: Видавництво Отців Василіян “Місіонер”, 1998. – 277 с.

67. Великий А. З літопису християнської України. Книга II: XII – XIII – XIV ст. – Рим – Львів: Видавництво Отців Василіян “Місіонер”, 1998. – 277 с.

68. Великий А. Релігія й церква – основні релігї української історії / Релігія в житті українського народу. – Мюнхен – Рим – Париж: Спільне видання НТШ, УБНТ, УВАН, УВУ, 1966. – С. 3 – 38.

69. Великий А. Світла і тіні української історії – Рим: Видавництво ОО. Василіян, 1969. – 93 с.

70. Вишневський О. Ідеологія як компонент системи цінностей сучасного виховання в Україні / Політична культура демократичного суспільства: стан і перспективи в Україні. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції 26 – 27 лютого 1998 року м. Київ. – К., 1998. – С. 134 – 136.

71. Всемирная история. – М.: Государственное издание политической литературы, 1957. – Т. 3. – 895 с.

72. Всемирная история. – М.: Издательство социально - экономической литературы, 1958. – Т. 4. – 882 с.

73. Гаваньо І. Симфонія Церкви і держави // Богословія. Т. 61 – 62. – Львів: Видає Українське Богословське Наукове Товариство, 1997 – 1998. – С. 229 – 240.

74. Гайковський М. Атеїзм – підвалина класової доктрини марксизму і більшовицького тоталітаризму / церква і соціальні проблеми. енцикліка “Сотий рік”. Львів, 1993. – С. 166 – 177.

75. Гайковський М. Велике протистояння: опір Греко-Католицької Церкви більшовицькому окупаційному режимові (вересень 1939 – червень 1941) // Київська Церква. ‑ 1999. – № 5. – С. 25 – 30.

76. Гайковський М. Греко-Католицька Церква і вибори // Київська Церква. ‑ 1999. – № 5. – С. 58 – 59.

77. Гайковський М. Московська Патріархія – спільниця і знаряддя більшовицького режиму в ліквідації греко-католицької Церкви // Київська Церква. ‑ 2000. – № 2. – С. 14 – 20.

78. Гайковський М. “Соборно-більшовицький” прозелітизм Московської Патріархії і ліквідація Греко-Католицької Церкви в Україні // Київська Церква. ‑ 2000. – № 3. – С. 11 – 18.

79. Гайковський М. Релігійна ситуація і перспективи християнського порозуміння в українській державі // Київська Церква. ‑ 1999. – № 4. – С. 8 – 12.

80. Гайова О. Соціальна роль Церкви в умовах окупаційних режимів / Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 331 – 323.

81. Гайова О. Християнські засади суспільної діяльності Митрополита Андрея Шептицького // Київська Церква. 1999. – № 4. – С. 47 – 52.

82. Гарасим І. Чи людині у XV ст. потрібна Церква? / Календар “Благовіста” на 1995 р. – Гурово-Ілавецьке: – Видавництво “Благовіст”, 1995. – С. 40 – 50.

83. Гарасим І. Берестейське церковне поєднання. – Київ: “Свічадо”, 1994. – 31 с.

84. Гірконтас Р. Причини і наслідки Берестейської унії // Пам’ятки України. – 1992. – №2 – 3. – С. 7 – 12.

85. Гладка Г. Державотворча концепція митрополита Андрея Шептицького в період Першої світової війни // Нова політика. – 1999. – № 2. – С. 56 – 59.

86. Голубко І. Греко-Католицька Церква і національно-визвольний рух в західноукраїнських землях ( 30-ті – 40-ві роки XX ст.) / Церква і соціальні проблеми. енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 288 – 297.

87.Горинь В., Купчинський О., Стеблій Ф. та ін. “Руська трійця” в історії суспільно-політичного руху і культури України. – К.: Наукова думка, 1987. – 337 с.

88.Гречко І. Морально-релгійна ситуація в сучасній УГКЦ і проблема її покращення // Патріархат. – 1995. – ч. 5 (293). – с. 13 – 16.

89. Грешков’як А. Сім’я в Хартії Прав Родини // Колегія. – 1994. - № 2. – С. 35 – 47

90. Гринєвич В. Минуле залишити Богові. Унія та уніатизм в екуменічній перспективі. – Львів: “Свічадо”, 1998. – 165 с.

91. Гріньович В. Між ортодоксією і доксіологією / Богослов’я. Т. 61 – 62. – Львів: Видає Українське Богословське Наукове Товариство, 1997 – 1998. – С. 219 – 228.

92. Гринів О. Національно-духовне відродження: історія і сучасні проблеми. – Львів: Видавництво отців Василіян “Місіонер”, 1995. – 222 с.

93. Гринів О. Йосиф Сліпий як історик, філософ, педагог. – Львів: 1994. – 158 с.

94. Грицан Я. Нарис історії України. Формування модерної української нації XIX – XX ст. – К.: Генеза, 1996 – 360 с.

95. Грушевський М. Історія України-Руси. Т. 5. Суспільно-політичний і церковний устрій і відносини в українсько-руських землях XIV – XVII віків. – К.: Наукова думка, 1994. – 687 с.

96. Грушевський М. Нарис історії Киівської землі від смерті Ярослава до кінця XIV сторіччя. – К.: Наукова думка, 1991. – 541 с.

97. Гудзяк Б. Грецький схід, Київська митрополія і Флорентійська Унія // Записки НТШ. Т. ССXXVIII. Праці історично-філософської секції. – Львів, 1994. – С. 48 – 64.

98. Гудзяк Б. Західна історіографія і Берестейська унія // Богословія. – Рим: видає Українське Богословське Наукове Товариство, 1990. – Т. 54. – С. 125 – 136.

99. Гудзяк Б. Історія відокремлення. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії / Ковчег. Збірник статей з церковної історії. Число 1. – Львів, 1993. – С. 1 – 22.

100. Гудзяк Б. Київська ієрархія Берестейські синоди і укладення унії / Історичний контекст укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління. – Львів, 1995. – С. 101 – 136.

101. Гудзяк Б. Криза і реформа. Киїівська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії.. – Львів, 2000. – 426 с.

102. Гудзяк Б. “Політика” церкви виховувати громадян справжніми християнами // День. – 1999. – № 230. – С.5.

103. Гузар Л. Екуменізм як епредумова відкриття своєї ідентичності / В пошуках ідентичності. Студійні дні в Ніредьгазі. – Львів: “Свічадо”, 1998. – С. 126 – 130.

104. Деструктивные секты восточной ориентации. – Львів: Видавництво Львівської єпархії Укарїнської Православної Церкви, 1997. – 137 с.

105. Дмитрієв М. Концепція унії в церковних і державних колах Речі Посполитої кінця XVI ст. / Історичний контекст укладення Берест. унії і перше поунійне покоління. – Львів, 1995. – С. 39 – 100.

106. Дорошенко Д. Нарис історії України. – Львів: “Світ”, 1991. – 572 с.

107. Доусон К. Процесс и религия. – Брюссель, 1991. – 226 с.

108. Європейська конвенція з прав і основних свобод людини в українському законодавстві // Віче. – 1998. – № 10. – С. 43 – 47.

109. Єленський В. Релігія, демократизація та суспільний розвиток у посткомуністичному світі: Україна / Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. Матеріали міжнародної конференції 15-16 травня 1998 р. м. Київ. – К., 1998. – С. 31 – 46.

110. Єленський В. Церква і політика у посттоталітарному соціумі: Україна / Права людини в Україні. Вип. 13. – Київ - Харків, 1995. – С. 31 – 50.

111. Журавський В. Бог і країна – К.: “Лотос”, 1997. – 85 с.

112. Заброварний С. Св’ященники – перші просвітителі українського народу в Галичині на зламі XVIII – XIX століть / Варшавські українознавчі записки, - Варшава: Видають ОО. Василіяни, 1989. – С. 134 – 147.

113. Завадка Б. Переслідування Української Грекокатолицької Церкви в Галтчині у 1938-1939 роках за участь у процесі націовставання / Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 270 – 276.

114. Задворный. История римских пап Т. I от св.: Петра до св. Симплиция, - М., 1995. – 343 с.

115. Записка. Релігійне питання в Україні. Принципи взаємовідносин між державою та Церквою / Права людини в Україні. Вип. 15. – Київ – Харків, 1996. – С. 52 – 58.

116. Заповіт Блаженнішого Патріарха Йосифа Сліпого. – Філядельфія, ПА: “Свята Софія” Релігійне Товариство Українців Католиків ЗСА, 1992. – 40 с.

117. Злупко С. Берестейська унія і національно економіка // Мета. – 1997. – 25 лютого.

118. Іванишин В. Українська Церква і процес національного відродження. – Дрогобич, 1990. – 42 с.

119. Іванків Є. Український християнський Схід. – Чікаго, 1992. – 245 с.

120. Іванусів 0. В. Церква в руїні. – Видавництво св. Софії Релігійного Товариства. Українців Католиків Канади st. Cotharines, 1987. – 351 с.

121. Кагуй П. Діяльність УГКЦ на теренах України в період 1946 – 1990 років / Релігія в Україні. Дослідження Матеріали. II. Львів: “Логос”, 1994. – С. 53 – 61.

122. Кальнищ Ю. Політична культура і нова філософія державно-церковних зваємовідносин в країні / політична культура демократичного суспільства: стан і перспективи в Україні. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції 26 – 27 лютого 1998 року м. Київ. – К., 1998. – С. 182 – 185.

123. Кардаш М. Берестейська унія 1596 року / Католицький щорічник 1996. – К: Видавничий дім університету “Києво-Могилянська Академія”, 1996. – С. 32 – 97.

124. Клес Н. Міжконференційний та міжетнічний діалог: запобігання конфліктам замість розпалювання ворожнечі / Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. матеріали міжнародної конференції 15-16 травня 1998 р. м. Київ. – К., 1998. – С. 79 – 90.

125. Клочковський С. Київська Русь X – XII століть // Варшавські українознавчі записки. Зошит 1. – Варшава: Видають ОО. Василіяни, 1989. – С. 40 – 47.

126. Кирчів Р. Проблеми національної духовності і енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 99 – 108.

127. Коваленко С. Право людини на свободу віровизнання і деякі питання юридичного врегулювання прав релігійних організацій в Україні / Права людини в Україні. Вип. 13. – Київ – Харків, 1995. – С. 51 – 55.

128. Колодний А. Релігія і церква в контексті історії України / Історія релігії в Україні: У 10 Т. – Т. 1: Дохристиянські вірування. Прийняття християнства. – К.: Український Центр духовної культури, 1996. – 384 с.

129. Колодний А. Релігійні вияви національного буття українців / Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 390 – 398.

130. Косів М. На потребу дня. – Львів: Товариство української мови імені Тараса Шеченка, 1990. – 105 с.

131. Коул Г. Д. Принцип відокремлення церкви від держави – умова розвитку демократичного суспільства // Колегія. – 1994. - № 3 - 4. – С. 148 – 161.

132. Кочан Н. Релігія як ідеологія в сучасному українському суспільстві / Релігія і суспільство в Україні і фактори змін. Матеріали міжнародної конференції 15-16 травня 1998 р. м. .Київ. – К., 1998. – С. 112 – 125.

133. Кочан Н. До питання про соціальні функції зарубіжного українського греко-католицизму / Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 196 – 204.

134. Кочан Н. український католицизм в екуменічній перспективі / Права людини в Україні. Вип. 15. – Київ – Харків, 1996. – С. 3 – 21.

135. Кочан Н. Проти надії вірую в надії // Людина і світ. – 1996. - № 3. – С. 20 – 21.

136. Кравчук А. Митрополит Андрей Шептицький та Іван Франко про християнську соціальну акцію / соціальна доктрина Церкви. Збірник статей. – Львів: “Свічадо”, 1998. – С. 248 – 274.

137. Кравчук А. Соціальне вчення і діяльність митрополита Андрея Шептицького (вересень 1939 – червень 1941 років) / Записки наукового Товариства ім. Шевченка. Т. ССXXVIII. Праці історично-філософської секції. – Львів, 1994. – С. 309 – 342.

138. Краус В. Нігілізм сьогодні, або терплячість світової історії. – К.: Основи, 1994. – 124 с.

139. Крвавич Д. Блаженніший Йосиф Сліпий і проблематика сакрального мистецтва України XX століття / Пам’яті Патріарха. Матеріали наукової конференції. – Львів: “Свічадо”, 1994 – С. 34 – 42.

140. Крип’якевич З. Історія України. – Львів: “Світ”, 1990. – 519 с.

141. Кумор Б. Питання єдності церкви в Київській Русі з Католицькою церквою до кінця XII століття // Варшавські українознавчі записки. Зошит 1. – Варшава: Видають ОО. Висиліяни, 1989. – С. 32 – 37.

142. Курран Ч. Е. Релігійна свобода і права людини у світі та церкві: християнська перспектива / Релігійна свобода і права людини. Богословські аспекти. Т. 1. – Львів: “Свічадо”, 2000. – С. 342 – 369.

143. Кушнір Б. Як нам бути з Росією? – Львів: “За вільну україну”, 1996. – 188 с.

144. Ладивірова С. Проблеми та тенденції розвитку соціальної доктрини Католицької Церкви / Права людини в Україні. Вип. 15. – Київ-Харків, 1996. – С. 22 – 28.

145. Ленцин В. патріарх Йосиф Сліпий як Ректор Духовної Семінарії і Богословської Академії у Львові / Пам‘яті Патріарха. Матеріали наукової конференції. – Львів: “Свічадо”, 1994. – С. 51 – 67.

146. Літопис голготи України. – Т. 2. Репресована Церква. – Дрогобич: Видавнича фірма “Відродження”, 1994. – 526 с.

147. Липинський В. Релігія в історії України. – К.: ПБП “Фотовідеосервіс”, 1993. – 128 с.

148. Липський Б. Духовність нашого обряду. – Нью-Йорк – Торонто, 1974. – 271 с.

149. Лобовик. Б. Ладивірова С. Проблема особистості суспільства і держави з точки зору основних принципів католицького соціального вчення / Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 145 – 152.

150. Лукашевич. М. Соціологія релігії. – Львів: Українська Академія Друкарства, 1999. – 31 с.

151. Любак А. де.Мысян о Церкви. – Милан – Москва: “Христианская Росия”, 1994. – 302 с.

152. Льюис К. – С. Просто христианство. Бог под судом. – М.: “Гендальф”, 1994. – 272 с.

153. Мадей Й. Права Української Церкви підчас Берестейської унії і її сучасне положення // За патріархат. – 1973. – грудень. – число 8 (31). – С. 13 – 15.

154. Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. – Рим – Люблин: Изд-во Святого креста, 1994. – 479 с.

155. Максимович Б. Державотворча ідея як шлях до фізичного і духовного добробуту // Київська церква. – 1999. – № 4. – С. 41 – 42.

156. Максимович Б. Соціальна доктрина церкви // Київська Церква. – 1999. - № 5. – С. 60 – 61.

157. Мардер О. Воля й успіх. – Дрогобич: Видавнича фірма “Відродження”, 1998. – 103 с.

158. Маринович М. До проблеми сприйняття релігійної свободи і прав людини сучасною українською думкою / Релігійна свобода і права людини. Богословські аспекти. Т. I. – Львів: “Свічадо”, 2000. – С. 7 – 16.

159. Маркусь В. Берестейська унія у сучасної перспективи. – К.: Видавництво “Бібліотека Українця”, 1995. – 31 с.

160. Мартіні Н. де Зрілість – найважливіша проблема. – Рим – Львів: Вид-во ОО. Селезіян, 1992. – 107 с.

161. Марусин М. Станіславська та Перемишльська Єпархії в кайданах за Христа / Тисячоріччя українського християнства. Радіопроповіді з Ватикану. – Рим: Видавництво ОО. Василіян, 1990. – С. 313 – 316.

162. Марусин М. Українська Церква на дорозі до катокомб / Тисячоріччя українського християнства. Радіопропоівді з Ватикану. – Рим: Видавництво ОО. Василіян, 1990. – С. 308 – 312.

163. Мельниченко А. Роль української національної ідеї у формуванні політичної культури молоді / Політична культура демократичного суспільства: стан і перспективи в Україні. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції 26-27 лютого 1998 року. м. Київ. – К., 1998. – С. 104 – 106.

164. Мень А. Трудний путь к диалогу. – М.: “Радуга”, 1992. – 462 с.

165. Месіан А. Екуменізм як передумова ідентичності / В пошуках ідентичності. Студійні дні в Ніредьгазі. – Львів: “Свічадо”, 1998. – С. 131 – 144.

166. Мизь Р. Християнство – що це, властиво? – Львів: “Свічадо”, 1994. – 231 с.

167. Місило Є. Греко-католицька Церква в Польщі (1944 – 1947) / Варшавські українознавчі записки. – Варшава: Видавництво ОО. Василіяни, 1989. – С. 207 – 220.

168. Мокрий В. Церква в житті українців. – Львів – Краків – Париж: Просвіта, 1993. – 106 с.

169. Мончак І. Самоуправна Київська Церква. – Львів: “Свічадо”, 1994. – 172 с.

170. Мудрий С. Нарис історії Церкви в Україні. – Рим, 1990. – 296 с.

171. Мудрий С. Феномен Берестя: причини та наслідки / Католицький щорічник. 1996. – К.: Видавничий дім університету “Києво-Могилянська Академія”, 1996. – С. 38 – 44.

172. Мудрий С. Відродження Української Католицької Церкви у вільному світі – ієрархія – семінарії – клир / тисячоліття українського християнства. радіопроповіді з Ватикану. – Рим: Видавництво ОО. Василіян, 1990. – С. 342 – 348.

173. Музика І. Блаженніший Йосиф – оборонець Церкви і народу / Пам’яті Патріарха. Матеріали наукової конференції. – Львів: “Свічадо”, 1994. – С. 18 – 24.

174. Нагаєвський І . Історія римських Вселенських Архиєреїв. – ч. II. – Рим, 1967. – 599 с.

175. Нагаєвський І . Історія Української Держави, двадцятого століття. – Рим, 1989. – 486 с.

176. Нагаєвський І . Об’єднання Церкви й ідея Патріархату в Києві. – Торонто: Українське видавництво “Добра книжка”, 1961. – 93 с.

177. Нагородна Л. Архетип експериментальності як відображення кризи ціннісних орієнтацій / Політична культура демократичного суспільства: стан і перспективи в Україні. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції 26-27 лютого 1998 року. – К., 1998. – С. 106 – 108.

178. Надзвичайний Синод Єпископів. Бути свідками Христа, який визволив нас // Колегія. – 1994. - № 2. – С. 48 – 75.

179. Нейхауз Р. – Дж. Бизнес и Евангелие. – М., 1994. – 329 с.

180. Овсянкіна Л. Проблеми моральності в умовах становлення ринкової економіки // Нова політика. – 1999. - № 3. – С. 33 – 36.

181. Одинцов М. И. Сталин: “Церковь может рассчитывать на всестороннюю поддержку правительства” // Диепут. – 1992. - № 3. – С. 142 – 158.

182. Оккенфельс В. Суспільне завдання церков у житті держави / Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. матеріали міжнародної конференції 15-16 травня 1998 р. м. Київ. – К., 1998. – С. 47 – 59.

183. Омельчук М. Греко-Католицька Церква в політичному контексті Польщі і СРСР / Релігія в Україні. Дослідження матеріали III. – Львів: “Логос”, 1994. – С. 58 – 61.

184. Опаріна Т. Сприйняття унії в Росії / Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. – Львів, 1996. – С. 131 – 185.

185. Ортинський І. Хрищення, хрест та харизма України. – Рим – Мюнхен – Фрайбург: Видавництво ОО. Салезіян, 1988. – 195 с.

186. Основи політології. Конспект лекцій для студентів усіх спеціальностей ч. II Гнип'юк В. Ю., Задорецький В. М., Климанська Л. Д., Колодій А. Ф. та інші / . – Львів: Львівська політехніка, 1994. – 157 с.

187. Панас К. Історія Української Церкви. – Львів, 1992. – 158 с.

188. Паславський І. Між Сходом і Заходом. Нариси з культурно-політичної історії української церкви. – Львів: видавниче підприємство “СТРІМ”, 1994. – 142 с.

189. Паславський І. Петро Могила і українське християнство // За вільну Україну. – 1996. – 21 грудня.

190. Паславський І. Богословія знову у Львові. // Київська церква. – 1999. – № 6. – С. 134 – 136.

191. Пелікан Я. Ісповідник віри між Сходом і Заходом. портрет українського кардинала Йосифа Сліпого. – К.: “Варта”, 1994. – 302 с.

192. Перевезій В. Українська Греко-Католицька Церква у східногалицькому суспільстві (20-30-ті роки XX століття) // Розбудова держави. – 1998. - № 11 – 12. – С. 120 – 125.

193. Пекар А. Берестейське церковне поєднання // Світло. The Light. – 1993. – ч. 1. – С. 11.

194. Пері В. Берестейська унія у римському баченні / Історичний контекст укладення Берестейської унії і перше поунійне поколінн. – Львів, 1995. – С. 7 – 38.

195. Періес Ж. – К. Екуменізм як умова ідентичності / В пошуках ідентичності. Студійні дні в Ніредьгазі. – Львів: “Свічадо”, 1998. – С. 109 – 125.

196. Петрів О. Перспективи екуменізму з точки зору Української Греко-Католицької Церкви / Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. Матеріали міжнародної конференції 15-16 травня 1998 р. м. Київ. – К., 1998. – С. 130 – 135.

197. Плохій С. Причини і наслідки Берестейської унії // Пам’ятки України. – 1992. – № 2 – 3. – С. 7 – 12.

198. Плохій С. Долаючи минуле: перспективи відокремлення Церкви від держави в Україні // Колегія. – 1994. - № 3-4. – С. 162 – 183.

199. Повість врем’яних літ. літопис (за Іпатським списком). – К.: “Радянський письменник”, 1990. – 558 с.

200. Подскальський Г. Берестейська унія з перспективи Вселенського (Царгородського) Патріархату в XVII ст. / Держава, суспільство і церква в Україні у XVII столітті. – Львів, 1996. – С. 51 – 85.

201. Полонська – Василенко Н. Історія України. Т. I (до половини XVII ст.). - Мюнхен: Українське видавництво, 1972. – 591 с.

202. Поппе А. Перші сто років християнства на Русі // Варшавські українознавчі записки. Зошит 1. – Варшава: Видавництво ОО. Василіян, 1989. – С. 25 – 39.

203. Потапчук В. Соціальні та ідеологічні аспекти тоталітаризму і енцикліка / Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993. – С. 178 – 187.

204. Потульницький В. Теорія української політології. – К.: “Либідь”, 1993. – 189 с.

205. Потульницький В. Історія української політології. – К.: “Либідь”, 1992. – 230 с.

206. Православная духовность. Очерк православной аскетической и мистической традиции. – Кайрос, 1998. – 106 с.

207. Привіт Блаженнішого Мирослава – Івана Кардинала Любачівського з нагоди наукової конференції в пам’ять Патріарха Йосифа Кардинала Сліпого / Пам’яті Патріарха. Матеріали наукової конференції. – Львів: Видавничий відділ “Свічадо”, 1994. – С. 6 – 8.

208. Примирення. Україна в Граці. – Львів: “Свічадо”, 1999. – 256 с.

209. Принципи морального життя. – Львів: “Свічадо”, 1996. – 133 с.

210. Психологія масової політичної свідомості та поведінки / Відп. ред. В. О. Васютинський. – К.: Вид-во “ДОК – К”, 1997. – 164 с.

211. Пупар П. Церковь и культура. – Милан – Москва. Видавництво та рік не вказані. – 254 с.

212. Рабінович П. Свобода віровизнання та проблеми її державного збереження в Україні / Права людини в Укараїні. Вип. 15. – Київ – Харків, 1996. – С. 43 – 48.

213. Ратцінгер Й. Осягнення екуменізму // Сопричастя. – 1996. № 3 – 4. – С. 169 – 175.

214. Речинський С. “Біле братство”: друге пришестя / Бюллетень релігійної інформації. – 1998. - № 9. – С. 40 – 43.

215. Речицький В. Свобода, .віра та держава / Права людини в Україні. Вип. 15. – Київ – Харків, 1996. – С. 48 – 51.

216. Роде Ф. Церковь и государство в первые столетия существования христианства // Диспут. – 1992. – № 1. – С.112 – 118.

217. Рождественский Ю. Христианская и психологическая антропология: от конфронтации к сотрудничеству / Українська психологія: сучасний потенціал. Матеріали Четвертих костюківських читань. Т. 3. – К., 1996. – С. 25 – 31.

218. Романов В. Місце держави та її інститутів у системі ціннісних орієнтацій молоді / Політична культура демократичного суспільства: стан і перспективи в Україні. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції 26 – 27 лютого 1998 року м. Київ. – К., 1998. – С. 162 – 166.

219. Роод В. Рим и Москва. – Львів: “Свічадо”, 1995. – 279 с.

220. Рудавський Ю. Духовний провідник народу / Пам’яті Патріарха. Матеріали наукової конференції. – Львів: “Свічадо”, 1994. – С. 9 – 10.

221. Рульо Ф. Двоголовий орел і два мечі // Сопричастя. – 1996. - № 3 – 4. – С. 176 – 189.

222. Рупнік М. – І. Духовне життя. – Рим, 1995. – 118 с.

223. Салій Я. декалог. – К.: “Кайрос”, рік не вказано. – 98 с.

224. Сапеляк А. Укарїнська Церква на II Ватиканському Соборі – Рим – Буенос-Айрес: Селезіянське видавництво, 1967. – 314 с.

225. Сапеляк А. Київська Церква на Слов’янському Сході. – Буенос-Айрес – Львів, 1999. – 231 с.

226. Сверетюк Є. Блудні сини України. – К., 1993. – 256 с.

227. Семененко М. Гуманізація політичної діяльності в призмі концепції ненасильства // Нова політика. – 1999. - № 4. – С. 40 – 45.

228. Семененко М. На часі політика моральності // Віче. – 1999. - №. – С. 95 – 103.

229. Семчишин М. Тисяча років української культури. – К.: А. Т “Друга рука” МП “Фенікс”, 1993. – 550 с.

230. Сеник С. Берестейська унія і світське духовенство: наслідки унії у перших десятиліттях / Берестейська унія та внутрішнє життя церкви в XVII столітті. – Львів, 1997. – С. 55 – 77.

231. Сергієнко П. Соборність України: поняття, ідея і реальність. – К., 1993. – 77 с.

232. Сліпий Й. Погляд на основи Греко-Кат. – Церкви в Україні // Колегія. – 1995. – № 5. – С. 70 – 97.

233. Собор Української Греко-Католицької Церкви “Нова євангелізація”. – Львів: Видання Секратеріату Собору Української Греко-Католицької Церкви, рік не вказано. – 60 с.

234. Сопеляк А. Українська Церква на II Ватиканському Соборі. – Рим – Буенос Айрес: Селезіанське видавництво, 1967. – 314 с.

235. Стахів М. Христова Церква в Україні 988 – 1596. – Львівська Духовна семінарія Св’ятого Духа УГКЦ: Видавниче підприємство “СТРІМ”, 1993. – 584 с.

236. Степовик Д. Воля Божа і свобода людини: гармонія і суперечність // Колегія. – 1994. - № 3-4. – С. 184 – 191.

237. Стецюк В. На шляху до національної ідеї // Київська Церква. – 1999. - № 4. – С. 43 – 46.

238. Стоцький Я. Історичні аспекти відновлення, реорганізації та структурування православних і католицьких церков в Україні, у 1988 – 1999 роках // Київська Церква. – 1999. - № 2-3. – С. 44 – 57.

239. Стоцький Я. Релігійна ситуація в Україні: проблеми і тенденції розвитку. – Тернопіль, 1999. – 120 с.

240. Субтельний О. Україна історія. – К.: “Либідь”, 1991. – 509 с.

241. Суспільство повинно діяти відважно (Розмова з Богданом Цивінським) // Колегія. – 1994. - № 2. – С. 105 – 113.

242. Сучасні секти. Тоталітарні культи. Деструктивні релігійні організації. – Львів: Вид-во Львівської єпархії Укр. Правосл. Церкви, 1997. – 20 с.

243. Суяк Е. Життя – дорога і шанс розвитку // Колегія. – 1995. - № 6. – С. 114 – 130.

244. Терещенко Ю. Християнство як підвалина європейської цивілізації // Віче. – 1999. - № 1. – С. 123 – 140.

245. Тотецький Р. Митрополит Андрей Шептицький і національні проблеми // Варшавські українознавчі записки. Зошит 1. – Варшава: Видають ОО. Василіяни, 1989. – С. 194 – 206.

246. Трояновський Б. Суспільно-психологічні маніпуляції сектантів // Київська Церква. – 1999. – № 2-3. – С. 58 – 59.

247. Трухан М. Українці в Польщі після другої світової війни 1944 – 1984 /. – Нью Йорк – Париж – Сидней – Торонто: Видано у співпраці з Фундацією Дослідження Лемківщини, 1990. – 403 с.

248. Турій О. Національне і політичне полонофільство серед греко-католицького духовенства Галичини під час революції 1848 – 1849 років / Записки НТШ. Т. ССXXVIII. Праці історично-філософської секції. – Львів, 1994. – С. 183 – 206.

249. Улько Н. Зв’язки князя Володимира з християнським заходом // Католицький щорічник. – К.: Видавничий дім університету Києво-Могил. Академія “КМ Academia”, 1996. – С. 52 – 53.

250. Ульяновський В. Причини і наслідки Берестейської унії // Пам’ятки України. – 1992. - № 2-3. – С. 7 – 12.

251. Уткін О. Міжконфесійні конфлікти в регіоні. Чому ? // Віче. – 1999. - № 6. – С. 13 – 27.

252. Федик О. Україна як християнський простір і антихристиянські мутації в Україні / Католицький щорічник. – К.: Видавничий дім університету “Києво-Могилянська Академія”, 1996. – С. 214 – 217.

253. Федоренко Р. Особливості формування ціннісних орієнтацій на шлюб та сім’ю у студентської молоді / Українська психологія: сучасний потенціал. Матеріали Четвертих Костюківських Читань 25 вересня 1996 року. Т. 3. – К., 1996. – С. 268 – 275.

254. Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. – Люблін, 1991. – 186 с.

255. Федорів Ю. Замойський Синод 1720 р. – Рим, 1972. – 69 с.

256. Федорів Ю. Організаційна структура Української Церкви. – Торонто, 1990. –210 с.

257. Франк С. Смысл жизни. – Брюссель: Издательство “Жизнь с Богом”, 1992. – 132 с.

258. Франко І. Духовна і церковна поезія на Сході і на Заході. Повне зібрання творів у 50 томах. Т. 39. – К.: “Наукова думка”, 1983. – С. 126 – 143.

259. Химка І. – П. Греко-Католицька Церква і національне відродження у Галичині 1772 – 1918 / Ковчег. Збірник статей з церковної історії. Число I. – Львів, 1993. – С. 67 – 99.

260. Хинчевська – Геннель Т. Берестейська унія в XVII столітті з польської точки зору (Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. – Львів, 1996. – 87 – 130.

261. Хинчевська – Геннель Т. Причини і наслідки Берестейської унії // Пам’ятки України. – 1992. - № 2-3. – С. 7 – 12.

262. Хома І. Київська Митрополія в Берестейськім періоді. – Рим, 1979. – 262 с.

263. Хома І. Йосиф Сліпий Отець та ісповідник Української мученицької Церкви. – Рим, 1992. – 183 с.

264. Хома І. Ще про унійно-екуменічну діяльність митр. Андрея на початку XX-го століття // Богословія. L ///. – Рим: Видає Українське Богословське Наукове Товариство, 1989. – С. 71 – 98.

265. Християнська етика. – Львів, 1997. – 159 с.

266. Хоннекер М. Чи може соціальне вчення Церкви стати суспільним фундаментом для держав Східної Європи / Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. Матеріали міжнародної клнференції 15 – 1 6 травня 1998 р. м. Київ. – К., 1998. – С. 141 – 151.

267. Церковь в западных областях Украины // Антирелигиозник. – 1940. - № 2. – С. 16 – 17.

268. Цюрупа М. Сучасна релігійна ситуація в Україні та деякі аспекти її еволюції // Народна армія. – 1999. - № 240. – 24 грудня.

269. Чировський М. Введення до суспільно-господарської науки Церкви. – Львів: “Свічадо”, 1994. – 119 с.

270. Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. Т. 1 (до 1353). – Рим – Ню Йорк, 1965. – 816 с.

271. Чумаченко Т. Прагматика й ідеологія: один епізод радянської церковної політики // Людина і світ. – 1997. - № 9. – С. 13 – 19.

272. Шевців І. За єдність Церкви і народу. – Мельборн, 1973. – 117 с.

273. Шевців І. Українська Католицька чи “Греко-Католицька” Церква ? / Збірник. Статті, доповіді, промови. – Сідней, 1996. Львів: “Свічадо”, 1996. – С. 50 – 63.

274. Шептицький А. Поможім безробітним // Київська Церква. – 1999. - № 4. – С. 53 – 54.

275. Шептицький А. Як будувати рідну хату ? – Львів: “Свічадо”, 1999. – 46 с.

276. Шостек А. Бесіди з етики. – Львів: “Свічадо”, 1999. – 115 с.

277. Шпідлік Т. Духовність християнського сходу. – Львів: Видавництво. ЛБА, 1999. – 495 с.

278. Шуба О. Релігія в етнонаціональному розвитку України. – К.: Видавництво “Криниця”, 1999. – 323 с.

279. Эве Ф. Экуменика. – М., 1995. – 43 с.

280. Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду / Релігія в житті українського народу. Збірник матеріалів Наукової Конференції у Ракка ді Папа (18 – 20. X. 1963). – Мюнхен – Рим – Париж: Спільне видання НТШ, УБНТ, УВАН, УВУ, 1996. – С. 179 – 203.

281. Янів В. Психологічні основи окциденталізму. – Мюнхен, 1996. – 205 с.

282. Янків Т. Двері відкриті у вічність. – Львів: “Місіонер”, 1994. – 262 с.

283. Яремчук В. До проблеми формування духовності шкільництва через вивчення історії релігії / Релігія в Україні. Дослідження. Матеріали. III. – Львів: “Логос”, 1994. – С. 77 – 83.

284. Bartnik Cz. Unia Brzeska w oczach eklezjoeogów eacinskich / Unia w Brześciu 1596. Materialy z sesji naukowej w Olztynie, poświęconej Unii Brzeskiej. 1995 rok. Tom I. – Górowo Jlaweckie, 1997. – S. 23 – 29.

285. Gajek J. S., Moskalyk J. Kosćiolz greckokatolickie w świecie / Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. – Lublin: Redakcia Wzdawnictw KUL, 1998. – S. 237 – 254.

286. Harasym I. Religijno-historyczne następstwa yawarcia Unii Brzeskiej / Unia w Bryećciu 1596. Materialy z sesji naukowej w Olsztynie, poświęconej Unii Brzeskiej. 1995 rok. Tom I. – Góvowo ilaweehie, 1997. – S. 42 – 50.

287. Krawchuk A. Sheptytskyi and the Ethics of Chzistian Social Action / Paul Robert Mogocsi. Morality and Reality. The life and Times of Andrei Sheptyts’kyi. – Edmonton, 1989. – P. 250 – 268.

288. Martyniak J. Koścól greckokatolicki w Polsce w pićdziesięcioleciu powojennym (1945 - 1995) / Unia Bzeska z perspectywy czterech stuleci. – Lublin: Redakcia Wydawnictw KUL, 1998. – S. 225 – 235.

289. Prus E. Wlodyka Swętourski. Rzecz oarcyliskupie Andreju Szeptyckim (1865 - 1944). – Warsyawa: Jnstztut Wzdawniczy Związkow Zawodowych, 1985. – 328 s.

290. Stusarczuk Sirka A. Sheptyts’kyiin Education and Philanthropy / Paul Robert Magocsi. Morality Sheptyts’kyi. the life and Times of Andrei Sheptyts’kyi. - Edmonton, 1989. – P. 269 – 281.

291. Toryecki R. Metropolita Andrzej Szeptycki // Znak. Miesięcznik. Krakow. – 1988. – wryesień (9). – S. 55 – 63.

292. Toryecki R. Postawa Metropolity Andrzeja Szeptyckiego wobec zagadnień wspoczesności (tezy referatu) // Collogvium Narodów. Materialy z Sympozjum “Litwini, Bialorusini, Ukraińcy, Polacy – przeslanki pojednania”. – Lodz, październik, 1987. – S. 103 – 104.