Міністерство освіти і науки України
Вінницький державний педагогічний університет
ім. М. Коцюбинського
Інститут історії, етнології і права
Реферат:
Мартін Лютер – засновник реформації
Виконав
Студент групи 2-В
Вінниця. 2007
План
Вступ.
1. Біографічні данні
2. Світовий порядок
3. Вчення про два царства
4. Вчення про панування
5. Християнин у Politia
Висновки
Додатки
Список використаної літератури
Вступ
Реформаторський рух XVIст. підірвав «теократичну систему, що об'єднувала середньовіччя». Від пізньосередньовічних церковних реформаційних рухів цей рух принципово відрізнявся. Традиційну ідею respublicachristiana, яка зокрема вимагала підпорядкування та правомірної єдності eklesiauniversilasта світської роlіtіа, залишали недоторканою єдиною об'єднувальною сутністю християнства і найрадикальніші прибічники концеліаризму та національної церкви, і немилосердні критики секуляризованого папства, римської курії та її фіскальної системи, скандального підходу до наділення бенефіціями й парафіями, що пустив метастази в усіх країнах західного християнства і передусім, як казав Иозеф Лорц, в «незадоволеній станом національної церкви Німеччині». Всередині цієї respublicachristianaсубординація між духовною і світською владами ніколи не заперечувалася. У пізньому Середньовіччі, всупереч крайнощам папської тези про plenitudopotestatis; папи, Марсилій Падуанський, висував свою не менш радикальну концепцію державної церкви. У війнах між папою Боніфацієм VIII та королем Філіпом IV Гарним, а також кайзером Люд-вігом Баварським та Авіньйонським папством світські уряди, всупереч зазіханням церкви, демонстрували силу й самоусвідомлення. Але ніколи не ставилося під сумнів уявлення про всеохопну єдність, який складався у respublicachristianaз двох структур права. Світська влада не мала ніяких інших власних повноважень, окрім окреслених спіритуальним та ієрархічним ладом. Вона утворювала лише світський сектор всеохопної духовносвітської корпорації християнської громади, яка залучала усі царини буття і зливалася у corpusChristimistycum. І тільки реформатор Мартин Лютер теологічне розформував своїм вченням про два царства цю традиційну конструкцію corpusChristi, здійснивши тим самим вирішальний злам у правовій та соціальній теології .
Ця просто-таки революційна зміна аж ніяк не є результатом філософських або теологічних спекуляцій. Вона є плодом кількарічної відчайдушної боротьби молодого ченця-теолога Мартина Лютера за справедливість, яка дійсна лише від Бога. В палких зусиллях Лютера настійливе прагнення пізньосередньовічної людини дорелігійної впевненості посеред непевності життя зазнало нечуваної взірцевої концентрації. В основі надмірно гарячої та збудженої релігійності пізнього Середньовіччя з усіма її виявами далекої від власне християнської віри побожності, яка маніфестувалась у неймовірному бажанні дива, безконечних прощах та уречевленому культі реліквій, була туга за perfectiohominischrisitiani, туга за життям у наслідуванні Христа. Молодий Лютер також глибоко переймався багатьма внутрішніми й зовнішніми небезпеками цієї «апокаліптичної епохи» і був причетний до її екзистенційних страхів.
1. Біографічні данні
Мартін Лютер народився 10 листопада 1483 р. в Айслебені. Його батько, Ганс Лютер, син селянина з мансфельдського гірничого району без права на батьківський спадок, прожив своє життя як дрібний бюргер і власник плавильної печі. Амбітний батько намагався дати синові добру освіту, яка б дозволила йому увійти до вищих верств однієї з численних німецьких держав того часу. Юний Мартін отримав у латинських школах Мансфельду, Магдебургу та Айзенаху традиційну середньовічну освіту. Хоча він навряд чи був знайомий зі світом гуманістичних ідей, проте напевно зазнав впливу Devotiomoderna. Основний курс вільних мистецтв у Ерфурті (1501-1505) перебував повністю під впливом номіналіської філософії. За бажанням батька Лютер взяв у Ерфурті продовжений магістерський курс з цивільного права. Але 2 червня 1505 р. поблизу Штотернгайму стався удар блискавкою, який спрямував його думки у геть іншому напрямі: Лютер вступив до монастиря ерфуртських августинців-еремітів. Він обрав цей монастир, що належав до конгрегації із найсуворішим уставом, аби дійсно мати право на християнина. Він намагався досягти довершеного стану християнина завдяки неухильному дотриманню орденських правил і щиросердому виконанню свого чернечого обов'язку .
Чернеча старанність Лютера незабаром привернула увагу до нього з боку керівників. 1507 р. його висвятили на священика і таким чином заохотили до вивчання теології. Теологічні студії, так само як колись студії з вільних мистецтв і власна лекційна діяльність Лютера на факультетах вільних мистецтв Ерфурту і Вітенберґу, перебували під незаперечним номіналістичним впливом. Вивчення робіт орденського святого Августина також відбувалося у річищі й дусі номіналізму . 18 жовтня 1512р. Мартин Лютер отримав ступінь доктора теології. Невдовзі після цього він обійняв посаду професора біблійних студій Вітенберзького університету та став священиком міської церкви. Обидві посади він займав до самої смерті. 1510р. він уперше зайнявся владнанням орденських справ і здійснив подорож до Риму, яка його розчарувала. Відтоді він займався переважно адміністративною роботою. А 1515 р. він навіть став членом конгрегації одинадцяти саксонських монастирів у представництві вікарія в Штаупніці. Все виглядало так, що і як викладач, і як священик, і як член ордену Лютер став славою університету і гордістю ордену.
Але саме в ці роки
першого публічного успіху Лютер
пережив сильні спокуси. Це був час його «монастирської боротьби», коли перед лицем закону Божого йому відкрилася з усією очевидністю позбавленість сенсу і навіть шкідливість благочестя у справах і причастях . Острах за свою долю посилив спокусу і призвів до важкого внутрішнього зламу , у стані якого Лютер глибоко переживав муки неприкритої, безвихідної облишеності Богом, уявляв собі, наче на нього впав вічний гнів Господній. З цієї справжньої екзистенційної кризи він вийшов, як свідчив пізніше, завдяки у формі рятівного знання з листа до римлян: «І тоді почав я вчитися розуміти справедливість Бога як таку, в якій живе праведник даром Божим, а саме вірою, і почав я розуміти, що саме про це йдеться у Євангелії, в якому відкривається справедливість Бога, а саме пасивна справедливість, з якою милосердий Бог робить нас справедливими через віру, як написано: А праведний житиме вірою». Лютер почував себе новонародженим. Це місце з писань Павла стало для нього «воротами до раю». Вчення про виправдання вірою стало осереддям теології Лютера. Завдяки його новому розумінню Закону і Євангелії панцер канонічного права церкви мав би бути зрештою розбитий. Точна дата реформаторського перелому, так званого «баштового об'явлення», досі точно не з'ясована, тому найбільш певний час початку Реформації можна визначити лише як пізня осінь 1517р. . Він палав бажанням насамперед знайти відповідь щодо істинного смислу каяття, потім захопився питаннями зовнішньої правової структури ієрархічно побудованої церкви, стосунків небесного і земного ладу церкви, а також церкви як, і світської влади. Лютер наніс вирішального удару по традиційній церковній системі тим, шо відмовив земній церковній організації у правоздатності, в тому, щоб діяти — а саме через проголошення відлучення від церкви — в к царині Христа на землі, а отже розпоряджатися духовною Церквою.
Конфлікт із церквою відбувся після відкритого спротиву Лютера. 1518р. розпочався процес звинувачення Лютера в єресі, який після різноманітних затримок, зумовлених політичними подіями, завершився 3 січня 1521 р. «великим відлученням». У квітні 1521 р. на Вормському соборі вирок набув чинності у вигляді проголошення Лютерові опали. Проте Вормський едикт виявився нездатним припинити швидке поширення Реформації. Цей акт не міг мати жодних наслідків ані для Лютера. який переховувався у Вартбурзі, ані для його послідовників. Селянська війна 1525 р. завершила період стихійного розвитку Реформації, після чого в межах територій під орудою правителів і міських магістратів почалася Реформація церковна. Лютер перебував в опалі до самої своєї смерті 18 лютого 1546 р., через що вже не міг покинути курфюрство Саксонію. В теологічних, церковних та загальнополітичних зіткненнях, які наприкінці його життя ставали все бурхливішими і які ставили справу Реформації під ще більшу загрозу, він брав участь лише з вітенберзької катедри, в канцелярії та в численних листах, листівках та теологічних творах. Початку Шмаль-кальденської війни 1546-1547 рр. сильно вражений і розчарований реформатор пережити вже не міг.
2. Світовий порядок
В боротьбі за правильну форму церкви Лютер ніколи не випускав з уваги світовий порядок. Важливе місце в його всеосяжній творчості посідають положення про соціально-етичні проблеми, питання права, політики й економічного ладу. Християнство було для нього громадською, пов'язаною зісвітом справою. Згідно з його часто повторюваним виразом, Христос закликає до активності у соціальній та політичній сферах, оскільки все Святе письмо свідчить про те, «що ані в Старому, ані вНовому заповіті немає жодного святого, який би не займався політикою або економікою».
Теологічним ключем до Лютерового вчення про церкву, державу та право є його вчення про два царства — царство милості й царство світу — та про обидва типи панування в них Бога. Тільки звідси походить його соціально-етична та політична думка . Тому тільки це вчення дає можливість знайти відповідь на всі ті питання, що були до цього поставлені — про лютерівську ідею держави та його розуміння все ж вчення про два царства не можна назвати суто люгерівським. У своїй, основній інтенції воно було також прийнято Кальвіном Цвінґлі. Обидва реформатори це вчення значною мірою переробили, як і Меланхтон (Філіп Меланхтон, 1497-1560— німецький теолог, послідовник Лютера, систематизатор лютеранської теології.), і тексти лютеранського віровчення сприйняли лише в зміненому вигляді. Серед усіх трьох гілок Реформації надалі відійшов від Лютерової концепції Мартин Буцер. У теологічному програмному творі він репрезентує королю Едварду VI Англійському далекосяжну христокрагичну тенденцію у сенсі безпосереднього застосування в політичній сфері. Тому говорити, що вчення про два царства є загальнореформаційним, можна лише з певними обмеженнями. До того ж Лютер перебуває у сильній залежності від концепції Августина про два і її середньовічних трансформацій. Він перейняв образ двох царств разом із пізньосхоластичним термінологічним апаратом загалом, хоча середньовічне вчення яро царства під покровом традиційної мисленнєвої форми було докорінно змінено.
В основних рисах вчення про два царства як складову частину своєї правової теології Лютер створив ще до оголошення тез 1517р. Докладніше Лютер опрацював його у пізніших лекціях (особливо в лекціях про псалми та про Листи до римлян). Безпосереднє оформлення цієї ідеї відбувалося протягом тривалого часу з 1517 по 1525 рр., тобто в роки перед Селянською війною. Саме тоді були написані найважливіші праці, присвячені Реформації, та полемічні твори. А те, що було написано після 1525 р., слугувало лише розбудові та укріпленню набутих позицій.
Лютер був твердо переконаний, що його вчення про два царства стоїть ближче до Августина, ніж схоластика. Внесок Лютера у це вчення, дійсно, набагато більше «авґустиніансько-дуалістичний, ніж це прийнято вважати» . Він сформулював відмінність царств у їхньому ставленні до людини навіть гостріше, ніж це робив Августин. Наслідком цього стало положення про те, що первородний гріх майже зовсім зруйнував ту частину в людині, яка тяжіє до Бога —. Августин, як і Лютер, вважав, що межа між обома є чіткою й безумовною, а також незримою. Немає двох соціологічних союзів, які вороже протистоять один одному, а лише дві незримі спільноти осіб, які соціологічно утворюються лише за певних умов. Вони об'єднують два роди людей, з яких одні живуть людськи-«плотським» чином, аінші — духовно. Жорстока боротьба цих походить від Каїна, засновника, і точитиметься до тисячолітнього царства. можна визначити лише виходячи з їхніх есхатологічних стосункі. На противагу Лютеровому вченню про два царства августиніанська концепція є майже одновимірною і в історичному застосуванні достатньо прямолінійно веде до тієї теократичної системи, яка об'єднувала Середньовіччя та яку поборював Лютер, «тоді як теоцентричний внесок Лютера, який вбачав у "земному царстві" також царство Бога з власною гідністю і розумів, шо відмінність між божественним і диявольським пролягає як крізь церкву, так і крізь державу (та навіть крізь окрему людину), веде у своєму застосуванні прямо до наскрізної подвійності й споконвічного протистояння між державою і церквою».
Відповідно до цього вчення Лютера про два царства охоплює три виміри:
1. Зв'язок царства Христа і царства світу, коли два царства протиставляються, виключаючи одне одного.
2. Зв'язок коли обидві інституції вказують на панування Господнє.
3. Зв'язок тобто становище Христа в обох царствах.
Проте ці три виміри є «лише аспектами одного й того самого, основного розуміння Євангелії та світового порядку. Необхідно тільки зважати на те, в якому з вимірів постає питання... Лише у зв'язкові церкви і держави є зрима межа між службами і завданням, а не у ставленні християн до світського життя. Ця межа в їхніх вчинках не менш чітка, але вона прихована і щоразу має бути віднайдена у сумлінних рішеннях. Хибне перенесення моделі церкви і держави як двох незалежних просторів на християнське життя часто справляє враження дуалістичного розриву» . В цьому полягає причина фатального дуалістичного та автономістичного некоректних тлумачень вчення Лютера про два царства в неопротестантизмі.
3. Вчення про два царства
Вихідним положенням Лютерової концепції двох царств є «наявність і правові стосунки двох царств, царства Бога і царства світу» . Обидва царства є сукупністю осіб під одним керівництвом і з певною структурою: ми маємо «поділити всіх людей на дві частини. Ті, які належать до царства Бога, є вірними у Христі та під владою Христа. Адже Христос є цар і Господь у царстві Божому» . До царства світу, або Закону, належать всі не християни. Воно походить з поділу людства і всього творіння загалом через гріхопадіння. Тому космос одночасно складається з божественного творіння і світу, що пав, з ладу божого і вертепу демонського.
Звідси Лютер розгортає своє вчення про. У ньому править Христос, інкарнований син Божий, за допомогою. Він є головою правовірних християн. Вони складають його містичне тіло. Царство Христове як визначається трьома елементами:
1) царственою гідністю Христа;
2) його правлінням, яке розуміється як життєдайний вплив на членів
3) народом, вірним Богові. Воно складається з людей, які вирвалися з-під влади диявола завдяки Христові. До таких належать виключно правовірні християни, а не ті, хто тільки так називається. Вони перебувають під духовним і внутрішнім правлінням Христа і його законів, оскільки тільки «словом і духом Господнім... вони управляються». Це царство Христове, відоме тільки вірним християнам, є царством милості, любові, співчуття і свободи і аж ніяк не царством панування влади.
Царству Христа протистоїть, царство людства, чужого і ворожого Богові, яке є цариною грішних пристрастей і Божого гніву. Воно також складає містичне тіло, , де владарює Сатана.
Між не існує жодної правової спільності. Саме тому концепція єдиної правової спільноти всього людства, заснованої на єдиному божественному природному праві, для Лютера неприйнятна. Право кожної окремої людини залежить від її громадянства в одному з царств: «Спершу маємо згадати, що існують дві частини дітей Адама: одна частина — в Бозі та під владою Христа, інша ж — у царстві світу під владою іншого, у яких є два закони» . Ніхто не може бути одночасно громадянином обох царств.
Тим самим структура Лютерового вчення про право фундаментальне відрізняється від середньовічно-схоллстпчного: якщо є два царства, то. згідно Лютера, мають бути два природних права. Обидва об'єднуються тільки в одній божественній правовій волі. В ній знімаєте: діалектичне залежна поняттєва пара закону» : «Євангелії», «виправдання» і «правоти». Людина— так само як Хрнстос— перебуває в цьому напруженні і безпосередньо стикається з болінням всемогутнього й усюдисущого Бога, який у два способи сповіщає у своєму слові про свою всеохопну правову волю. Отже, вчення Лютера про право є теологічним вченням, частиною його теології, «головною ідеєю» якої є вчення про виправдання вірою.
У царстві милості шанується божественна правова воля, яка проявляється для людини як цей божественний природний закон Бог заповів усім людям; це загальний закон. Більше ніколи жодному законові Бог не надавав подібної універсальності. Його онтологічним підґрунтям в Бозі є любов, тому він проявляється як право лише тоді, коли особа, для якої створено цей закон, вільно погоджується шанувати його як закон. Це, звичайно, можливо лише у царстві Христовім. Невірній «природній» людині цей закон уявляється безумством, несправедливістю га сваволею, хоча насправді він не що інше, як любов, мудрість та справедливість. Закон Божий — це «чистий Дух Божий», творче слово Господнє, спрямоване на, серце якої охоплене Божим Духом, він є правотворчою волею суверена Бога, є порядком божественної любові, рівності і свободи. Христос повернув цьому природному законові його істинний смисл, оскільки лише відкриває дійсне розуміння. Звичайним пізнанням людина ніколи не зможе осягнути сутність божественної справедливості і любові.
Поряд з після створення людини постало позитивне божественне право, на якому здавна грунтуються обидва порядки суспільного життя людей: церква та родина. Суспільне життя колись було «образом внутрішньої любові до Бога й одне до одного в родинній спільноті».
Цей космічний порядок було зруйновано гріхопадінням. Божественному природному законові протиставлено світське природне право. Але в серці «природних» боговіддалених людей, навіть після гріхопадіння, залишається викарбуваним божественне прагнення справедливості. Проте в ньому вже немає того духовного смислу, тому постає з нього світське природне право, що має за мету земне благо. Новоявлена правова та моральнісна свідомість людини залишає, хоча й не так виразно, як колись, спрямування на пізнання божественного природного закону. Таким чином, Бог керує навіть у відпалому світі будь-яким земним творенням та виконанням права у ним же передбачений спосіб. Для Лютера неможливо помислити світський природний закон, який був би незалежним, автономним щодо божественної правової волі: (тобто, світське природне право). До того ж це природне право перебуває у розпорядженні Творця, який його, за свідченням Біблії, неодноразово порушував. У зв'язку з цим Лютер піддає нищівній критиці людську яка ставить на місце божественного закону природний людський правопорядок і вважає, що мірило справедливості можна вивести тільки з самого розуму людини. Вона є первинним гріхом, завдяки якому розум, благородний дар людини, перетворюється на повію. Тим не менш Лютер вшановує світське природне право як «право героїв», як «взірець земної юстиції і моральності» та «благородний скарб» . Його нормативним виразом є золоте правило: «Що хочете, аби люди робили вам, те ж і самі робіть іншим!» І по сьогодні вражає його взірцеве матеріально-правове формулювання в другій таблиці декало-гу.
Світське природне право є «головним законом, правилом і мірою» всіх інших людських законів :
. Від нього походить «моральнісна сила і підкорення панівній силі переконання» позитивного, виданого світським керівництвом права, людського. Епоха цього права почалася ще від часів синайського законодавства.
У порівнянні зі «здоровим» природним правом Лютер розглядає всяке позитивно-правове його втілення як ознаку забруднення життєвого смислу права у певного народу, як «суєтне уподібнення та жебрацтво» Він глибоко засуджує «дикість законів» та партикуляризм у законах, які створені через надмірну кількість позитивних законів: «...Іще ніхто ніколи довго не правив у громаді, де є багато законів» . Лютер вважає ідеальним правителем того, хто, відповідно до порад розуму, керується тільки природним правом .
Природне право встановлює межі людяності, справедливості та праведності, без чого людське позитивне право не могло постати. Положення, які не зважають на ці масштаби, неправомірні, вони не обґрунтовують жодного обов'язку, їх навіть не можна виконувати. «Не керівництво створює позитивне право, а природне право, керівництво ж лише йому слугує» . Отже, правовий позитивізм пізніших століть не може спиратися на Лютера.
Всередині царства Бога, ліворуч від Нього людське право, виконує подвійну функцію:
1) за допомогою воно здійснює духовне покарання грішних «природних» людей;
2) за допомогою Бог проявляє свою любов у грішному світі. За допомогою закону він поборює міць гріха, а також використовує його як протизасіб від духовного і тілесного зубожіння боговіддаленого людства. Таким чином і людське позитивне право стає знаряддям вияву божественної волі в службах та інституціях, якими Бог послуговується у своєму світському пануванні.
4. Вчення про панування
Від обох «царств в основному сенсі» Лютер, хоча й не завжди з необхідною термінологічною однозначністю, відрізняє поняття «панування». Панування Бога розповсюджується на весь світ, тобто діє в обох царствах. Воно незаперечне, оскільки Христос править навіть своїми ворогами у грішному світі, а вірою Христос може протистояти пануванню Сатани.
Бог виявляє своє панування через слово, яке вірні сприймають тоді як невірні сприймають тільки, відповідно до чого й живуть. Оскільки вони не приймають слово Господнє серцем, то Бог змушений виявляти своє панування через зовнішній примус. У той самий час панування над вірними є виключно духовним. «Отже, є подвійне панування у світі, так само як подвоєно людство на вірних і на невірних» 47
.
Вчення про панування підкреслює функціональний характер здатності Бога правити і помітно спрощує заплутану проблематику вчення про два царства. Редукування вчення Лютера про два царства до одного вчення про панування аз
призводить до відокремлення та функціоналізації певної частини проблеми, що містить загрозу применшення геологічної змістовності лютерівського вчення про церкву і світ, закон, справедливість та панування . Вчення Лютера про панування пов'язане лише що здійснюється в царстві милості проповіддю церкви, словом та святістю, а також у царстві світу за допомогою. що спирається на покарання і примус світського керівництва. Це вчення містить в собі основну формулу політичної етики Лютера: «І тому Бог повелів про два панування, одне — духовне, яке складається з християн і добрих людей святим духом Христовим, і друге — світське, утворене з нехристиян і злих людей, аби завдяки їм ззовні підтримувався мир та спокій».
Обидва типи панування грунтуються на безпосередньому божественному повелінні і мають своє власне незалежне значення у священному плані Бога . За їхньої допомоги Бог править світом у два способи Ч Духовне панування у світі закликає до віри шляхом дотримання заповідей Бога і провіщення святої Євангелії щодо Символу віри. У світському ж пануванні Бог зберігає своє творіння від руйнування його Сатаною. Для реалізації обох видів панування Бог фундує владні структури та інституції, в яких люди діють відповідно волі Його. Лютер встановлює їх як земному образі церкви духовне панування перетворюється на «плацдарм, з якого благовість Об'явлення входить до світу». Тим самим духовне панування здійснюється в церкві так, що зовнішнім чином репрезентується Царство небесне. Отже, Лютер не ототожнює повністю земну церкву, тобто розмаїття конфесій з духовним типом панування. Вона, як певний земний інститут, як, пов'язана із законами цього світу та його недоліками. Це вказує зокрема на недовершеність земного церковного правопорядку. І все ж церква залишається, навіть після гріхопадіння, інститутом позитивного божественного права. За Божим правом до церкви належить лише той, хто по істині вірує. Оскільки для людей відділити істинних християн від невірних неможливо, то, відповідно до заповіту християнського братерства, необхідно розглядати всіх хрещених як тих, хто належитьдо церкви. Тільки Бог знає, хто належить до лжецеркви .
Порівняно з духовними інститутами інституції світського панування стоять на доволі нижчому рівні. Світська влада «ніяким чином не може зрівнятися з духовним сповіданням», оскільки вона не сприяє блаженству. Держава виявляється лише необхідним порядком Бога, що протистоїть гріху. Але навіть із цією поправкою держава визнається знаряддям Бога у «царстві ошую» його «власною сутністю» за межами духовного ладу, її «визнають в теологічному плані як загальну сутність із власною світською легітимністю». Проте не можна ототожнювати світське панування із порядком світської влади. Держава є лише однією з конкретностей панування Бога у царстві по ліву руку від нього. Вся область секулярного суспільства та його структури, весь зорганізований людьми світ належить до світського панування, що, зрештою, є для у широкому розумінні цього слова. Тому політична свобода і справедливість є абсолютними віддзеркаленнями свободи й справедливості християн.
До інституцій, які підпадають під світське, інституційне природне право світського панування, належить ще від часів гріхопадіння родина . Панування батька вдома є першим земним правовим чином упорядкованим владним зв'язком . Таким чином, сім'я стає, з якого виводиться державний порядок всередині боговіддаленого світу. Коли Лютер сприймає керівництво в термінах «батьківства», то тим самим підпорядковує його вимозі четвертої заповіді.
Це патріархальне уявлення про державу відповідає практикам панування, які мали місце за часів Лютера в німецьких князівствах. Відповідно до них ідеалом правителя є добрий батько, який сумлінно турбується про своїх рідних, тоді як піддані, немов діти, мають коритися його владі. Важко заперечити, що ця фіксація політичного на патріархальне інтерпретовані взаємини виконавців влади і їхніх підлеглих все більше звужувала в наступні століття лютеранське розуміння держави. Насамперед в індивідуально-етичному аспекті розглядалися не лише взаємини між підданими та державною владою, але й уся царина конкретних державних порядків, інституцій та конституцій залишалась зовсім незрозумілою та чужорідною величиною. Лютер, на відміну від Кальвіна , грунтовно ніколи не висловлювався щодо найкращої державної та урядової форми . Теоретичні та спекулятивні питання, що стосувалися б власне побудови держави, цікавили його дуже мало. Важливішим за будь-яку зовнішню форму для нього був внутрішній вишкіл вищих служб, яким Бог доручив три завдання, для виконання яких використовуються як християнські, так і поганські зверхники:
1) творити Божий суд мечем «сумлінно», але й милосердно, у царстві господнього гніву заради збереження спокою та безпеки;
2) бути знаряддям Його співчутливої любові, яка творить справедливий суспільний порядок, адже тільки там, де у світському пануванні переважає справедливість та спокій, можна доладно проповідувати Євангелію;
3) діяти як намісник Бога у царстві ошую від імені Його. Заради цього останнього завдання Лютер називає світське керівництво «порядком, якого потребує Бог».
Загалом же він не мав ніяких ілюзій щодо світського керівництва та його представників. Лютер владу як таку злом не вважав, але вона підносить людину надрівними їй і спокушає її як до тілесного, так і до духовного зловживання керівним становищем . Нерідко він свідчить про своє глибоко песимістичне уявлення щодо світської царини панування: «Вони взагалі є найбільшими дурнями та жадібними шахраями на землі, тому необхідно завжди чекати від них підступів та біди, особливо в Божих справах, за що їхні душі нестимуть відповідальність».
І все ж підданим забороняється підіймати повстання, навіть якщо правитель неправедно використовує своє керівне становище. В за повстання необхідно карати на смерть, оскільки воно спрямовано проти загальної сутності та природного права . Але й обов'язок підданих підкорятися має свої межі. Він закінчується там. де світська влада переступає межі природного права. У цьому випадку дозволяється пасивний спротив. Спротив тим більше дозволений тоді, коли уряд має нахабство «давати закони для душі» і втручатися в духовне панування Бога, або коли уряд відкрито виступає проти Євангелії і в такий спосіб вносить безлад у стосунки між обома типами панування.
Обидва типи панування перебувають між собою, згідно з Лютером. у стосунках екзистенційної діалектичної напруги: «Тому необхідно обидва типи панування чітко розрізняти й обидва залишати як є: один має могутність, а інший зберігає зовнішній мир і обмежує злих». Однак: «Один без одного у світі недостатній. Так. духовне панування Христа не мое стати благочестивим тільки через духовне панування». Адже там, де урядує тільки одне духовне панування, «там послаблюються обмеження й з'являється можливість для шахрайства». Лютер вважав, що правильний порядок взаємин духовного і світського типів панування, а також сам спосіб панування Бога в багатьох аспектах перебувають під загрозою та навіть зазнають перекручень. Безкомпромісно і пристрасно осуджував він перекручення Євангелії, яке вбачалося йому у середньовічній системі змішування світської та духовної влади.
«Папа і єпископи мають бути єпископами і проповідувати Слово Боже. Вони облишили це, стали світськими правителями і правлять за законами, які стосуються лише тіла й благ». Світське ж панство не тільки «пригнічує й обдирає», здирничає на своїх землях, але також хоче «правити душами у духовний спосіб». Коли сзітське панство править отак духовним чином, а духовні князі — світським, тс переймаються вони виключно справою Сатани. Здійснення богопротивного поєднання церковної та державної влади Лютер вбачав уже в каїнськш, в якій зліплено до купи всю духовну і тілесну владу для створення «церкви диявола» і безмежного панування ненависті до Бога.
Таку ж небезпеку вбачав Лютер у намаганні «мрійників» і селян принести в царство світу духовний порядок свободи і рівності Божого царства за допомогою земних мечів, замість того щоб використовувати безвладне слово, як це робив Христос. «Диявол призвав анабаптистів... та Папу, щоб вони нападали з мечем, що Христос повністю заборонив своїм апостолам і наступникам». «Мрійники», анабаптисти та повсталі селяни загрожують обом типам панування, оскільки той, хто «ці два царства хоче змішати, як це роблять наші червоні лжепровидці, той пересаджує гнів у царство Бога, а милосердя — у світське царство, той навіть пересаджує диявола на небеса, а Бога поміщає в пекло» . Світом не можна управляти за Євангелією, оскільки так довго вірою проживе не кожен . Усі спроби встановити царство Христа у цьому світі закінчуються натомість богопротивним духовним законодавством або зловживанням «християнською свободою» .
Цей гострий, пристрасний і навіть безмірний виступ проти захисту «мерзотного змішування типів панування» свідчить, що вчення Лютера про типи панування уникає усіх значень функціонального й інституціонального аспектів і що воно натомість занурене в есхатологічну драму боротьби обох царств . Цим самим у Лютера пояснюються варті уваги динамізація та персоналізація понять. Вони є конкретними способами здійснення справи Бога у світі.
Лютер не розвинув систематичного викладу стосунків між обома типами панування. Важлива межа для нього пролягає не між обома пануваннями, а між Ця протилежність пронизує всі порядки цього світу. Отже, лише вірний може осягнути до кінця значення панувань, розрізняти їх і відповідно з цим зорієнтовувати свої вчинки. Тільки він може зрозуміти своє становище як в межах світського панування а тому здатен провадити політику, вільну від ідеології та зосереджену на справах.
Лютер, керуючись стосунками церкви і, розгортає свою політичну етику в напруженні між розрізненням і підпорядкуванням обох типів панування. Лютер-теолог розвинув її. виходячи з положення християн і церкві; в цьому світі. Його вислови щодо питань про світський порядок слід тлумачити, виходячи з його теологічного внеску; вони є лише функціями специфічних теологічних концептів в контексті його загальної теології. Загальну теорію політики та соціальну етику, які виводилися б виключно з теологічних засновків, не збиралися розвивати ані Лютер, ані інші реформатори. Лютер займався деталями політичної дійсності лише тоді, коли їх заторкували вірні або ставили перед ним завдання поглиблювати християнське сумління. Він «не мав права наказувати правителеві, а хотів лише навчати його серце, що має значити й відбуватися з усіма правами, словами, судженнями та вчинками» . Тільки проникнення в сутність церкви та її права дало йому мірило для винесення суджень про та її порядки.
Незважаючи на вимоги чітко розрізняти обидва типи панування, людське суспільство та земна церква перебувають у неосяжному сполученні, що пояснюється тими фактами, що земні урядовці можуть бути водночас і членами духовної церкви. До того ж Лютер вбачає у, тобто в організованому опікуванні християнською вірою та конфесією країни службовий обов'язок християн, зайнятих у світському управлінні, що називається. Проповідник же «стверджує, посилює та допомагає утримувати будь-яку владу, всякий тимчасовий мир, вгамовує невдоволених... та навчає всіх світських чиновників та всі стани» .
З цього підпорядкування не слід ні робити висновок, шо Лютер все ж дотримувався уявлення про справжню «християнську державу» з діархією світської та духовної влади , ні закидати, що він надає та визнає за церквою право світської влади. У своїх пізніших проповідях Лютер з точки зору теологічного права не легітимує ні панування «християнської держави», ані панування суверенної церкви. Йому також не можна приписувати безпосередню відповідальність за пізніше духовне та правове занепадання євангелічної церкви до статусу державної установи. Однак він причетний до цього процесу тією мірою, якою виступав не з повною енергією, з очевидного церковно-політичного опортунізму, проти ініціаторів законодавчого підкорення церкви світській владі в силу помісності. І Лютер, і Кальвін, і прибічники Реформації, і контрреформаційні католики XVIст. уникали спроби дозволити світській владі перебудовувати церкву, перетворювати державу на «стражника десяти заповідей» та надавати їй величезних повноважень. Так само не могли уникнути своєї долі конфесійні церкви — самим врешті-решт підпрягтися до новоутвореної церковно-політичній всевладності абсолютної держави. Тоталітарний ухил конфесій, що виявився в політиці XVI ст., було зруйновано через зовнішні та внутрішні підстави протягом релігійних воєн, і він завершився в XVII ст. секулярним абсолютизмом держави.
5. Християнин у Politia
Відмова від уявлень про дійсну християнську державу, а також усвідомлення того факту, що відмінність між царством Бога і царством світу пролягає не через певні предметне визначені регіони речей, а через осіб, привела до питання про становище християн у земних порядках, особливо.
Істинний християнин є громадянином для нього є чинним тільки духовний закон у його витлумаченні на основі Заповідь любові проповіді на горі в повному обсязі складає соціально-етичний масштаб для його поведінки в спільноті. Оскільки ці норми не відповідають світові, який відпав від Бога, а підмінені світським природним правом та порядком зовнішнього примусу, то християнин не підлягає порядкам світського панування. Бог виводить його з царства світу. Християнин живе тільки як вільний прочанин та чужоземець у світських порядках і підкоряється світському начальству через вільне безумовне підпорядкування, навіть переносить беззаконня, яке вчинятимуть йому не християни, оскільки сприймає порушення своїх прав ближніми своїми із повним самозреченням . Таким чином, християнин може перебувати повністю у царстві Бога і, відповідно до радикальних вимог проповіді на горі, жити за Євангелією. Водночас із втечею з-під світського панування християнина покликано активно, відповідально й самовіддано діяти в царині світського панування, виходячи з християнської свободи та братерської любові. Така відповідальність християн у світі і за-світ особливо чітко проглядається на прикладі двох сфер проблем:
1) у питанні про межі послуху з обов'язку християн;
2) у питанні, чи можна — і якою мірою — християнину працювати в керівних органах.
Лютер вважає, що межі послуху з обов'язку чітко визначені: якщо керівництво має намір правити душами і переступає межі інституціонального природного права, то християнин відмовляється підкорятися і публічно виступає проти неправомірних вчинків державної влади. До цього зокрема покликана проповідь. Те ж саме стосується випадку, коли керівництво примушує окремого урядовця або підданого порушити природно-правові стосунки з ближніми. За цих умов християнин має відмовитися від покори. Але й пристрасний плотський спротив йому також не личить . Докладно про право на спротив Лютер висловився у вченні про тиранів. Лютер розрізняє тип, «дрібного тирана», до якого він зараховує також або узурпатора вищої влади, якому слід чинити активний спротив, виходячи з природно-правового дотримання обов'язків підданих щодо легітимного зверхника так довго, поки він утримує владу, та тип , який не обмежується зневагою до природного права, а абсолютизує свою власну панівну волю до влади і ставить її на місце божественного бажання справедливості. Світовий тиран перебуває поза божественним і світським правовим порядком, він не має жодного правового статусу, він є. Тому щодо нього дозволений активний і пристрасний спротив. У боротьбі зі світовим тираном закінчується також будь-яке позитивне державне право. Щодо влади, яка сприяє великому тиранові, народ має право і обов'язок на революцію з посиланням на природне право. Лютер закарбував образ світового тирана в моменти найжорстокішого гніту: він бачить його в турецькому султані, який, починаючи з 1529р., все більше загрожує імперії; він також передусім бачить його втіленим у папстві з огляду на те, що з 1539 р. воно все більше загрожувало початком релігійної війни. З часів Німрода цей тиран знову і знову з'являвся в історії. Попри всі часові умовності цей образ тирана з жахливою точністю висвітлює риси новочасного тоталітаризму.
Попри всі небезпеки, якими диявол загрожує християнським правителям , Лютер вимагає активних дій християн в усіх інституціях світського панування. Різноманітні голоси з реформаторського табору, що закликали до утримання від політики, Лютер засудив як «єресь» . Християнин на вищій службі має більше розумінняречей не лише завдяки своїй вірі, він значно краще, ніж будь-хто інший, схильний при виконанні своєї служби здійснювати в якості помічника Бога виконання світського панування відповідно до божественної правової волі. Він не лише виявляє у світських владних органах природн-правову послугу своїм ближнім, але й виконує передусім завдання, що витікає з божественного природного права; саме це проявляється у піклуванні християнського правителя про церковні справи ного країни. Отже, перебування християнина в керівних органах оцінюється ук повністю богоприємна служба і праця. І все ж, як «світська особа», що тримає меч, він перебуває в неоднозначному правовому становищі. В жодному випадку йому не можна переносити структуру царства Христа. В останній чинним є тільки світське право. Для християнина, який служить у владних органах, в інших інституціях та за іншими спеціальностями, достатньо того, що він розумно і правильним чином, за виміром світського природного права, виконує обов'язок служителя Бога. Якщо він «тут використовує всі свої здібності, то виконує свій обов'язок перед Богом» . Для вирішення всіх проблем, що постають перед світським пануванням, християнину в першу чергу потрібно покладатися на розум, який якісно перетворюється на завдяки правильним взаєминам людини із Богом . Вільне використання розуму у світських справах також дозволяє християнинові, якщо той хоче навчитися, спокійно використовувати давні величні свідоцтва людського досвіду і мудрості. Віра і правильно використаний розум допомагають в цьому світі християнинові утримувати себе службою чи фахом так, що він водночас задовольняє і царство Бога, і царство світу .
Висновки
31 жовтня 1517 р. професор теології Віттенберзького університету Мартін Лютер (1483—1548 рр.) прибив до дверей церкви м. Віттенберг свої знамениті «богословські тези», у яких було піддано критиці офіційну католицьку доктрину. Виразно гуманістичне підґрунтя цієї критики відображало той вплив ідей Еразма Роттердамського, що його зазнав Лютер ще будучи студентом Ерфуртського університету. Лютерова позиція виходила з позицій містичного пантеїзму Майстера Екхарта, тяжіла до августініанських платонічно-гуманістичних уподобань. Лютер закликав повернутися до «первісної» чистоти християнського вчення, відкинути всі пізніші нашарування, спричинені численними папськими посланнями і декретами.
Висуваючи тезу про «загальне священство». Лютер, по суті, робив непотрібним духівництво, «напрямки» зв'язуючи віруючого з богом. За влучною характеристикою К. Маркса, Лютер «скасував зовнішню релігійність,
перетворивши релігійність у внутрішню сутність людини... він відцурався попів, які перебувають поза мирянином, тому, що він пересадив попа в серце мирянина». Лютер наголошує на ірраціональному характері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправомірною будь-яку спробу «світської» (раціонально-філософської, наукової) його критики. Реформа Лютера позбавляла церкву політичного панування, підпорядковувала її світській владі. Лютер переклав Біблію на німецьку мову, зробивши тим самим її зміст ближчим і зрозумілішим основній масі віруючих.
Додатки
Хронологічно-біографічна таблиця:
1483 народився (10 листопада) в Айслебені в родині гірника. Вчився в латинських школах Мансфельду, Магдебургу й Айзенаху.
1501-1505 навчання базовим мистецьким наукам в Ерфурті під знаком номіналізму. Зразу після здобуття магістерського звання вступає в монастир ерфуртських августинів-еремітів.
1507 рукоположення у священицький сан, теологічні штудії.
1508 переведення до Вітенбергу в новий університет. Там став професором моральної філософії.
1512 одержання вченого ступеня доктора теології, професор викладання біблійного вчення і проповідник у церкві міста Вітенберг.
1513-1518 викладає лекції про Псалтир, листи до римлян, галатів, юдеїв. Боротьба монастирів і пригода на дзвіниці.
1517 суперечка про індульгенції; вивішення 95 тез на вратах вітенберзької замкової церкви (31.10.).
1518 відмова поступитися місцем посла на _саміт_г у Аугсбурзі на користь кардинала Каетано (жовтень).
1519 дискусії з Еком у Ляйпцизі(червень-липень).
1520 написання головного реформаторського твору. Папська булла з погрозою відлучення від Церкви.
1521 райхстаг у Вормсі (квітень 1521). Відмова Лютера зректися своїх творів (18.04.). Вормський едикт проти Лютера і початок реформаційного руху. Оголошення Лютера поза законом на всій території райху. Перебування у замку Вартбурґ, переклад на німецьку Нового Заповіту.
1522 через виниклі релігійно-соціальні заворушення (іконоборство) повернення до замку Вартбурґ (березень).
1523 запровадження нової літургії («німецька меса»), розбудова опікунської мережі над бідними, початок створення своїх парафій.
1524 початок суперечок з «ідеалістами» (Томас Мюнцер).
1525 твори про селянську війну; Про невільну волю; шлюб з Катариною фон Бора (13.06.). 1527 інспекторок! Відвідини церков курфюрства Саксонія як початок розбудови панівної в тому краї церковної влади. Антицвінгліанські твори про причастя.
1529 Велика і Мала Катехиза. Марбурзька бесіда з Ульріхом Цвінґлі.
1530 підчас Аугсбурзького райстагу подача проекту «Аугсбурзької конфесії» для парафії Кобурга.
1537 Шмалькалденський артикул для скликаного собору. З того часу усамітнюється, захищає реформаційні твори здебільшого з катедри Вітенберзької парафії і розсилаючи численні листи, листівки і у трактатах.
1546 помер 18 лютого.
Список використаної літератури
1. Брендлер Герхард. Мартин Лютер: теология и революция. – М., 2000. – 366 с.
2. Кантценбах Ф. В. Мартин Лютер. – Ростов на Дону, 1998. – 320 с.
3. Классики політичної думки від Платона до Макса Вебера. – К., 2002. – 584 с.
4. Соловев З. Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. – М. 1984. – 288 с.
5. Ян Гус, Лютер, Кальвин, Цвингли, Патриарх Никон: Биограф. повествования. – Челябинск, 1998.
|
