Сергеев С. М.
Прежде чем говорить о традиционализме поздних славянофилов, приходится доказывать само их существование в 1880-1890-х гг. Ситуация парадоксальная, если учесть, что в это время продолжал активно работать (до 1886 г.) последний классик и признанный лидер славянофильства И.С. Аксаков; выходило множество изданий, именовавшихся “славянофильскими” (“Русь”, “Свет”, “Известия славянского благотворительного общества”, “Русское дело”, “Славянские известия”, “Благовест”, “Русский труд”, “Русская беседа” и т.д.); славянофилами называли себя такие видные публицисты, ученые, государственные, общественные и церковные деятели, как Н.П. Аксаков, епископ Антоний (Храповицкий), А.В. Васильев, П.Д. Голохвастов, протоиерей А.М. Иванцов-Платонов, Н.П. Игнатьев, А.А. Киреев, В.В. Комаров, М.О. Коялович, В.И. Ламанский, О.Ф. Миллер, О.А. Новикова, П.П. Перцов, Д.Ф. и Ф.Д. Самарины, М.Д. Скобелев, Т.И. Филиппов, Д.А. Хомяков, М.Г. Черняев, С.Ф. Шарапов и др. Тем не менее, наиболее авторитетный на сегодняшний день исследователь проблемы Н.И. Цимбаев утверждает, что “к середине 1870-х годов славянофильство изжило себя и перестало существовать как направление русского общественного движения” (1). Убедительности этому взгляду добавляет практически полное отсутствие специальных работ о славянофильстве конца XIX в.
Впрочем, есть и другие точки зрения на сей счет. П.Н. Милюков, скажем, выделял в истории славянофильства заключительный этап “разложения” (1860-1890-е гг.), включая в число “разложенцев” Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и даже Вл.С. Соловьева (2). Милюковской концепции, в целом, следует Г.В. Флоровский, относивший к представителям “позднейшего “вырождающегося” славянофильства” К.Н. Леонтьева, А.А. Киреева, К.Н. Бестужева-Рюмина, А.В. Васильева; при этом он, правда, выделил Ф.М. Достоевского и Вл.С. Соловьева как “продолжателей классических славянофильских традиций” (3). Известный советский историк С.С. Дмитриев “периодом заката и распада славянофильства, периодом превращения его в исключительно реакционное направление”, считал пятнадцатилетие с 1865 по 1880 гг. (4) Польский ученый А. Валицкий рассматривает конец ХIХ века как время “дезинтеграции” и “дезутопизации” славянофильства(5), что в общем тоже близко к милюковскому взгляду. Классическое славянофильство, по А. Валицкому, завершается в 1881 г. (6) Крупный современный специалист по данной теме Е.А. Дудзинская в своей последней монографии утверждает, что “классическое славянофильство ушло с исторической сцены со смертью всех его видных представителей”(7), т.е. его концом можно считать 1886 г. — год смерти И.С. Аксакова. Исходя из логики Е.А. Дудзинской, можно сделать вывод, что после “классического” славянофильства существовала еще и какая-то его “неклассическая” форма. В.М. Хевролина употребляет применительно к 1870-1890-м гг. термин “поздние славянофилы” и причисляет к последним И.С. Аксакова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, В.И. Ламанского, А.А. Киреева, А.В. Васильева, Н.Н. Дурново (8). Многие исследователи обозначают продолжателей классического славянофильства в конце XIX в. как “неославянофилов”. Обычно к ним относят Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Н.Н. Страхова (9). Для М.Ю. Конягина “неославянофильство как течение русской общественной мысли конца XIX — начала ХХ века”, как “особое явление” представлено прежде всего фигурой С.Ф. Шарапова (10). Как видим, идею Н.И. Цимбаева о кончине славянофильства к 1875 г. подавляющее число его коллег не разделяет. Однако попробуем рассмотреть аргументацию этого весьма почтенного ученого.
Н.И. Цимбаев противопоставляя “истинных славянофилов” и “славянофилов-славянолюбов”, связывает отход И.С. Аксакова от “истинного славянофильства” с его “идейной эволюцией <…> в сторону политического панславизма”: “И. Аксаков не замечал коренного изменения своих взглядов, в 1870-1880-е годы субъективно он был верен идеалам истинного славянофильства, но в действительности с середины 1870-х гг. был, конечно, славянолюбом” (11). Тем более отлучаются от “истинного славянофильства” такие панслависты, как О.Ф. Миллер (“сузил и исказил идеи истинных славянофилов”), А.А. Киреев (“именовал свои консервативные, панславистские убеждения “славянофильством”), С.Ф. Шарапов (“беспринципный журналист”) (12). Конечно, нельзя не согласиться с тем, что для раннего, классического славянофильства 1840-1850-х гг. славянский вопрос не играл первостепенной роли, но ощутимая “славянолюбская” тенденция в нем все-таки присутствовала. Сам же Н.И. Цимбаев приводит весьма выразительное высказывание К.С. Аксакова (1845-1846): “Кто не славянин, тот, конечно, не русский. Кто смеется над какими-то славянофилами или славянолюбцами, тот, конечно, сам славян ненавидит, а кто ненавидит род, ненавидит и вид, кто ненавидит славян — ненавидит и русских”. Из пяти признаков принадлежности к славянофильству, им сформулированным, пятый предполагал обязательное сочувствие к “племенам славянским”, правда, “отклоняя все возможные мечты о политическом соединении всех славян в одно целое” (13). Идея славянского единства пронизывает лирику А.С. Хомякова (см. его стихотворения “Орёл”, “Ода”, “Беззвездная полночь дышала прохладой…”); писал он о ней и прозой: “<…> признаюсь охотно: люблю славян <…> я их люблю потому, что нет русского человека, который бы их не любил; нет такого, который не сознавал бы своего братства с славянином и, особенно, с православным славянином. <…> Насмешку над нашей любовью к славянам принимаю я так же охотно, как и насмешку над тем, что мы русские” (14). В журнале “Русская беседа” (1856-1860) был особый “славянский” отдел. С годами “славянолюбская” настроенность стала перерастать в нечто более определенное. В передовице первого номера газеты “День” (октябрь 1861 г.) И.С. Аксаков недвусмысленно утверждает: “Освободить из-под материального и духовного гнета народы славянские и даровать им дар самостоятельности духовного и, пожалуй, политического бытия, под сению могущественных крыл русского орла — вот историческое призвание, нравственное право и обязанность России” (15). Так что панславизм позднего И.С. Аксакова и его последователей был вполне органичным (хотя, конечно, не обязательным, и уж тем более не фатально предопределенным) завершением означенной тенденции. Последняя, кстати, в 1840-1850-е гг. приглушалась еще во многом и потому, что правительство Николая I резко негативно относилось к любым национально-освободительным движениям, нарушающим принцип легитимизма, твердо исповедуемый самим императором. Недаром же Ф.В. Чижова и И.С. Аксакова подвергли арестам в 1847 и 1849 гг. прежде всего потому, что подозревали в них панславистов (16).
Но главное даже не в этом. Неужели усиление внимания И.С. Аксакова к внешнеполитическим проблемам принципиально изменило его воззрения на вопросы политики внутренней? Или, может быть, он коренным образом пересмотрел общетеоретические основы славянофильского учения? По Н.И. Цимбаеву, получается именно так: “В 1879-1881 гг. под впечатлением роста революционного движения, в обстановке демократического подъема и связанной с ним поляризации общественных сил Иван Аксаков твердо стоял на позициях, которые можно определить как консервативно-националистические. Он открыто встал в ряды сторонников самодержавия и всеми силами отстаивал свои убеждения. Аксаков был откровенно враждебен революционному движению, с недоверием и презрением относился к деятельности российских либералов” (17). Можно подумать, что И.С. Аксаков и славянофилы вообще были когда-либо противниками самодержавия (другое дело, что они его понимали по-другому, чем самодержцы), или что их отличал особенно дружественный настрой по отношению к “деятельности российских либералов”, а уж тем более — к “ революционному движению”! Без сомнения, в конце 1870-х — начале 1880-х гг. И.С. Аксаков значительно “поправел” — это стало естественной реакцией на обострение внутриполитической ситуации в стране, ознаменованной народовольческим террором. Но основные положения славянофильства в том виде, как они сложились у И.С. Аксакова в начале 1860-х гг., не подверглись какой-либо кардинальной ревизии с его стороны. Панславизм не мешал издателю “Руси” много и разнообразно писать о внутреннем положении России, рассматривая его через призму именно славянофильских представлений. В 1880-х гг. в аксаковской публицистике все они сохраняются почти без изменений. И общая историческая схема развития России с идеализацией московского и отрицанием петербургского периодов. И признание основой русской жизни крестьянской общины, вообще некоторое “народопоклонство” — постоянная апелляция к “простому народу”, как к хранителю истины. И резкая критика конституционализма, которой славянофилы усердно занимались, по крайней мере, с начала 1860-х гг. (особенно Ю.Ф. Самарин), сочетающаяся с не менее резкой критикой петербургской бюрократии. И, наконец, специфическая концепция “народного самодержавия”, предполагающая не ограниченную законом власть монарха, дополненную развитым местным самоуправлением и Земскими Соборами (основы этой политической теории разработал еще в 1850-х гг. К.С. Аксаков). Характерно, что свой тезис о конце славянофильства к 1875 г., разрубающий И.С. Аксакова на славянофила до- и на панслависта-консерватора-националиста после этой даты, Н.И. Цимбаев не подтверждает сравнительным анализом его текстов, как будто эта, более чем оригинальная идея настолько самоочевидна, что “и доказательств никаких не требуется”. Шаткость данного утверждения определяется прежде всего общим цимбаевским пониманием славянофильства как варианта либеральной идеологии, а поскольку антилиберальный пафос позднего И.С. Аксакова заретушировать невозможно, остается только одно — объявить о смерти славянофильства.
Нам представляется, что, если под славянофильством понимать ту сумму идей, которую пропагандировали издания И.С. Аксакова 1860-1880-х гг. (“День”, “Москва”, “Москвич”, “Русь”), то оно безусловно продолжало свое бытие в 1880-1890-е гг. и даже в начале ХХ в. Конечно, славянофильство было чревато разными возможностями. Например, И.В. Киреевский вообще не интересовался славянским вопросом и в последние годы жизни отрицательно относился к освобождению крестьян и к любым другим политическим реформам. Невостребованными оказались многие историософские и исторические идеи А.С. Хомякова, далеко не все одобрявшего в трудах К.С. Аксакова. В пореформенном славянофильстве реализовалась, условно говоря, линия братьев Аксаковых. Можно не считать ее выражением “истинного славянофильства”, но тогда следует заканчивать историю последнего 1860-м г. — смертью А.С. Хомякова (кстати, И.С. Аксаков первоначально так ее и расценил: “История нашего славянофильства <…> как деятеля общественного замкнулась” (18)). Признавая же славянофильство в 1860-х гг., нужно признавать его и в 1880-1890-е гг. Сами же мы предлагаем следующую схему периодизации истории этого направления русской общественной мысли.
Первый этап (1839-1857 гг.) мы, вслед за С.С. Дмитриевым (19), считаем временем “теоретического” славянофильства, когда в дискуссиях с западниками и внутри самого кружка вырабатывались основные идеологемы “московских славян”.
Второй (1858-1882 гг.) — можно условно назвать “практическим”. Он связан с активными попытками славянофилов претворить свои идеалы в общественной жизни. Здесь и участие в подготовке и проведении крестьянской реформы, и организация земского движения, и создание славянских комитетов, и активное воздействие на внешнюю политику во второй половине 1870-х гг. Крайняя дата — 1882 г., — выбрана не случайно: именно тогда проваливается аксаковский проект созыва Земского Собора, уходит в отставку “славянофильский” министр внутренних дел Н.П. Игнатьев, и умирает близкий к славянофилам, популярный в стране генерал М.Д. Скобелев. Эти события, по сути, подвели черту под эпохой ощутимого влияния славянофилов на власть и общественность. Поэтому заключительный, третий этап истории движения (1883-1910-е гг.) — есть время “позднего” славянофильства, период его “угасания”, маргинализации, и, в конце концов, можно согласиться с Вл.С. Соловьёвым, — “вырождения” (правда, сам Соловьёв понимал сей “термин” в совершенно ином смысле). Славянофильство, несмотря на попытки обновления, постепенно превращается в замкнутую идеологическую секту с влачащими жалкое существование малотиражными и нечитаемыми газетами и журналами. Какую-то одну конкретную дату завершения славянофильства назвать затруднительно. Оно умирало вместе со своими “последними могиканами”: Н.П. Аксаковым (1909 г.), А.А. Киреевым (1910 г.), С.Ф. Шараповым (1911 г.), В.И. Ламанским (1914 г.), Ф.Д. Самариным (1916 г.), Д.А. Хомяковым (1918 г.), А.В. Васильевым (после 1917 г.)…
Когда Н.И. Цимбаев отказывает тем же А.А. Кирееву, Н.П. Аксакову или С.Ф. Шарапову в преемственности по отношению к “классикам”, он опять-таки не формулирует, в чем же состоит глобальный разрыв между ними. А если читать тексты без предвзятости, то мы увидим, что у “эпигонов” лишь несколько больше панславистской риторики,( хотя само понятие “панславизм” в применении к себе ими отвергалось), в остальном же они твердо следуют аксаковским, и отчасти хомяковским заветам. Немаловажно отметить и тот факт, что “эпигонов” с “классиками” соединяли тесные связи: родственные, дружеские, деловые, творческие. Д.Ф. и Ф.Д. Самарины — это соответственно родной брат и племянник Ю.Ф. Самарина, Д.А. Хомяков — родной сын А.С. Хомякова, Н.П. Аксаков — дальний родственник К.С. и И.С. Аксаковых. А.А. Киреев и О.А. Новикова (урожденная Киреева) росли в доме, в котором завсегдатаями были все лидеры “теоретического” славянофильства и находились под их прямым влиянием (20). Т.И. Филиппов был создателем (вместе с А.И. Кошелевым) в 1856-1857 гг. первого славянофильского журнала “Русская беседа”. В.И. Ламанского, частого автора “Русской беседы”, “Дня”, “Москвы”, находившегося в близких отношениях с К.С. и И.С. Аксаковыми, Ю.Ф. Самариным и др., даже строгий Н.И. Цимбаев признал “истинным славянофилом” (21). А ведь В.И. Ламанский — несомненный панславист, причем, по мнению Б.Ф. Егорова, автор “первой откровенной программы русификаторского панславизма”, обнародованной еще в 1864 г.(22). Постоянным автором аксаковских изданий был О.Ф. Миллер, а С.Ф. Шарапов — помощником И.С. Аксакова по изданию “Руси”. На все это необходимо указать, ибо по глубокому наблюдению о. Павла Флоренского, ядро славянофильства — в “дружественно-родственных” отношениях (23).
Нам кажется некорректным применять к славянофильству 1880-1890-х гг. термин “неославянофильство” (ничего принципиально нового в это время в учение “московских славян” внесено не было). Это именно “позднее”, “эпигонское”, “угасающее” славянофильство. Не можем мы согласиться и с причислением к славянофилам (или “неославянофилам”) Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Н.Н. Страхова, а уж тем более, Вл.С. Соловьева. Это вполне самостоятельные мыслители, несомненно, испытавшие на себе сильное влияние славянофильских идеологем, но создавшие свои варианты традиционализма, по ряду принципиальных положений, сильно отличающиеся от “классического” и, особенно, “аксаковского” славянофильства. О проблемах “Н.Я. Данилевский и славянофильство”, “К.Н. Леонтьев и славянофилство” мы поговорим подробнее ниже. Что же до Вл.С. Соловьева, то он в своем творчестве 1880-1890-х гг. вышел за рамки не только славянофильства, но и русского традиционализма вообще. Весьма показательно в этом смысле такое острое высказывание И.С. Аксакова (1883), долгое время покровительствовавшему философу и помещавшего его работы в “Руси”: “До такого крайнего, радикального отрицания, такого крайнего, радикального западничества не доходил доселе никто из русских мыслителей” (24). Еще более резкая реакция на прокатолические писания Соловьева содержится в письме К.П. Победоносцева И.С. ксакову от 30 ноября 1884 г.: “Стыдно и позорно сыну соединяться с клеветниками и сплетниками на нашу родину…”(25) В конце 1880-х гг. Соловьева перестают печатать традиционалистские издания, и он публикуется в основном в либеральной прессе.
Таким образом, круг поздних славянофилов мы ограничиваем теми именами, которые перечислены нами в самом начале главы. Из них нам наиболее интересны как идеологи прежде всего И.С. Аксаков, а затем А.А. Киреев, С.Ф. Шарапов, Н.П. Аксаков, А.В. Васильев. Именно они наиболее активно пытались развивать славянофильское учение в 1880-1890-е гг.
Славянофильство и либерализм
Еще одна чрезвычайно важная проблема, на которой необходимо остановиться перед рассмотрением идеологем поздних славянофилов — это вопрос о взаимоотношениях славянофильства и либерализма. В современной российской историографии представление о славянофильстве как об одном из вариантов русского либерализма является господствующим. Характерно, что в новейшем обобщающем труде “Русский консерватизм XIX столетия” взгляды славянофилов не разбираются, ибо последние безоговорочно признаны либералами.
Родоначальником такого подхода к славянофильству был С.С. Дмитриев, еще в 1941 г. писавший, что “объективным итогом реализации социально-экономической программы славянофилов 1840-1850 гг. было бы развитие промышленного капитализма, их политическая программа привела бы при ее реализации к получению элементарной свободы выражения для либерально-помещичье-буржуазного мнения” (26).
Развивая эту идею, Е.А. Дудзинская пришла к выводу о буржуазной сущности славянофильской идеологии: “Подталкивая правительство к отмене крепостного права, и, ратуя за промышленное развитие России, помещики-славянофилы как представители “самого образованного и наиболее привыкшего к политической власти класса”, выполняли на данном этапе роль идеологов буржуазной эпохи” (27). Наконец, Н.И. Цимбаеву становится ясно, что “славянофильство и западничество были <…> ранними формами российского либерализма<…>” (28). Но, если для Н.И. Цимбаева, как мы видели, славянофильство заканчивается к 1875 г., и, следовательно, поздний И.С. Аксаков и тем более такие его последователи как А.А. Киреев и С.Ф. Шарапов — уже не либералы, то для Е.А. Дудзинской — И.С. Аксаков остается славянофилом и, соответственно, либералом до самой смерти (“неклассические” формы славянофильства она вообще не рассматривает). Но мы уже показали, что воззрения поздних славянофилов, по крайней мере, в социально-политическом аспекте мало чем отличались от взглядов “классиков”. Более того, все они резко отмежевывались от “официального консерватизма” и высказывали мысли, которые вполне можно было бы назвать “либеральными”.
Вот, например, некоторые суждения из концептуальной статьи А.В. Васильева “Задачи и стремления славянофильства” (1883): “Без свободы слова и печати, без действительной свободы самоуправления народа и Церкви, без свободы совещания о местных и общегосударственных нуждах и делах, по всему государству и в его сердце около престола <…> не может быть действительного знания государственных польз и нужд <…>”; “Нельзя вечно держать Россию в осадном положении и весь народ под полицейским надзором!” “Подлинное славянофильство не окрашено только, но насквозь пронизано самым ярким и полным либерализмом” (29).Интересно, что последнюю цитату сочувственно приводит Н.И. Цимбаев, почему-то при этом не торопясь зачислить ее автора ни в славянофилы, ни в либералы (30). А вот тезисы другого лидера позднего славянофильства Н.П. Аксакова: “Славянофильство и ретроградный консерватизм взаимоисключают друг друга, и одно направление является отрицанием другого” (31). “Неравноправность есть прежде всего несправедливость, нравственная неправота” (32). За что С.Ф. Шарапов критикует В.А. Грингмута? За то, что последний отрицает земское самоуправление, за то, что он “против гласности и независимости судов”, за то, что он поддерживает “бюрократическое начало в управлении <…>” (33). Не правда ли, полное впечатление, будто либерал ругает консерватора?! Нетрудно найти либерализм и у “консерватора-панслависта” А.А. Киреева, решительно разводившего свою позицию с теми, кто “всякое самостоятельное проявление народной воли, народной мысли считают тем самым уже незаконным, что оно самостоятельно, забывая, что <…> и самое сильное правительство нуждается в помощи народа, которым оно призвано управлять, и что на общество, лишенное самостоятельности, не привыкшее думать, опираться нельзя” (34). В своем дневнике А.А. Киреев сожалеет, что Александр III не повел Россию “по славянофильскому либеральному пути” (35). Что же касается И.С. Аксакова, то он уже, перестав быть, по мнению Н.И. Цимбаева славянофилом и либералом, тем не менее, писал О.Ф. Миллеру (8 мая 1881 г.), что его социально-политический идеал, “есть венец либеральных вожделений общества, основа действительная для всякого, в нужном случае, представительства” (36). С.Ф. Шарапов вспоминал такие слова издателя “Руси”: “<…> я бы с удовольствием сказал, что я либерал <…>, если б самое слово не было так затаскано и загажено <…>” (37).
Интересно, что Н.И. Цимбаев в качестве союзника в деле “либерализации” славянофилов использует К.Н. Леонтьева, который писал о последних: “Если снять с них пестрый бархат и парчу бытовых идеалов, то окажется под этим приросшее к телу их обыкновенное, серое, буржуазное либеральничанье, ничем существенным от западного эгалитарного свободопоклонства не разнящееся” (38). Советский историк приветствует леонтьевский метод “снятия” со славянофилов “пестрого бархата и парчи бытовых идеалов”, отмечает “уместность этого приема”, его “очевидные достоинства” (39). Странно, что ученый не обратил внимание на то, что К.Н. Леонтьев и поздних славянофилов считал либералами: “Все они от Киреевского до Данилевского (включительно), до Бестужева, до А.А. Киреева, Шарапова и т.д. более или менее либералы <…>”(40) (из письма А.А. Александрову от 12 мая 1888 г.). Таким образом, нельзя ли и нам сделать вывод о либерализме не только “классиков”, но и эпигонов славянофильства? Но почему же эти “либералы” публиковались не где-нибудь в “Вестнике Европы”, “Новостях” или любых других действительно либеральных органах печати, а либо создавали свои газеты и журналы, либо находили пристанище в “консервативных” “Московских ведомостях”, “Русском обозрении”, “Русском вестнике”… Почему позднее, в пору Первой русской революции 1905-1907 гг. они примкнули не к кадетам, и даже не к октябристам, а к Союзу русского народа и близким к нему политическим организациям? Наконец, почему их сочинения переполнены выпадами в адрес целого ряда основополагающих либеральных ценностей и институтов, так сказать, “священных коров” либерализма?
Любой объективный исследователь славянофильства не может не признать, что “либеральные” цитаты, приведенные нами выше, далеко не выражают сущности славянофильского мировоззрения, ибо они, что называется, вырваны из контекста. Общий же пафос славянофилов скорее носит антилиберальный характер. Не будем голословными и приведем доказательства. Особо обращаем внимание на отношение славянофилов к конституционализму и парламентаризму. Разве это не пробный камень для правоверного либерала?
И.С. Аксаков. “Нужно рассеять туман, напущенный пошлостью нашего псевдолиберализма. Было бы весьма опасно признать эту мнимую силу за силу действительную, и мнениями той фракции общества, которая именует себя “либеральной”, а, в сущности, просто — нерусская, чуждая преданиям истории и духу нашей народности, — мнениям ее, этому пустословному бреду, придавать какое-либо веское значение…” (41); “<…> полновластный Царь не властен лишь в одном: в отречении от своего полновластия, <…> заменив главное начало русского государственного строя западноевропейской конституцией, он стал бы отступником от народного исторического пути, изменником Русской земле, предателем своего народа”(42); “<…> всякая <…> западноевропейская конституция равнялась бы для России окончательному отречению от своей истории и народного миросозерцания” (43). “Великий грех приняла на свою душу Россия, навязав Болгарскому народу конституцию русского изделия по западноевропейскому образцу, напялив на Болгарию эту шутовскую одежду, сшитую “российскими портными из Лондона и Парижа”, да еще подпоротую болгарскими их учениками, — отравив, исфальшивив, искалечив нравственно все общественное бытие родной нам страны с самых первых дней ее свободы” (44); “<…> конституция в России — не избавление от зол, а начало горших зол. Дать конституцию Царь не может. Это с его стороны было бы изменой народу, предательством. Если только будет дана конституция или что-нибудь ей подобное, произойдет — это верно как 2х2=4, — мятеж народный — за Царя против “господ” и вынужденной ими у Царя “господины”. Конституция — это венец денационализации России, начавшейся при Петре, следовательно, ее гибель” (45).
А.А. Киреев. “К парламентарному государству мы, славянофилы, не питаем ни малейшего доверия. Недоверие наше так велико, что мы скорее согласимся иметь дело с Аракчеевым, нежели с парламентарными дельцами современного типа” (46). “Можно ли серьезно думать о конституции для России, где девяносто девять сотых народа не поймут разницы между депутатом, сидящим в парламенте, и всяким другим чиновником, назначенным от короны, где одного слова какого-нибудь решительного и крутонравного Государя будет достаточно для того, чтобы петербургские или московские дворники метлами разогнали “говорильню”?”(47) “Назначение государства — дать возможность каждому гражданину достигнуть наилучшее свое назначение. <…> Для этого едва ли парламентаризм не худшая форма правления, ибо она основана на постоянном подличании избираемых перед избирателями” (48).
С.Ф. Шарапов. “Наша бюрократия сделала все зависящее, чтобы скомпрометировать и сделать всем ненавистным наш чудный и светлый исторический принцип — Самодержавие. Еще немного, и она своего добьется <…> Тогда явится “конституция”, как акт отчаяния, начнется парламентаризм, и мы сразу попадем в какую-нибудь неслыханную Стамбуловщину. Мирная земская Россия, которая могла бы процветать и развиваться, имея на верху истинное Самодержавие, станет ареною политической борьбы, ненависти, лжи и кровавых насилий. Никто не будет в состоянии разобраться, где и в чем беда, как не могут в этом разобраться сейчас во Франции” (49).
Славянофилы постоянно подчеркивали принципиальное отличие Земского Собора, необходимость созыва которого они пропагандировали, от западноевропейского парламента. И.С. Аксаков: “Можно <…> и западноевропейский государственный строй перенять и причесать <…> и, сочинив какое-либо народное представительство, <…> окрестив его названием “Земского собора”: толку от этого не будет, а будет лишь сугубая ложь” (50); “<…> Земский собор вовсе не есть конституционное, в духе западноевропейском, собрание народных представителей, решения которых обязательны для верховной власти и формально ее ограничивают, <…> это есть только одна из более живых форм непосредственного общения Царя с народом, один из вернейших способов узнавания народной мысли, проверки самим правительством доброкачественности его собственных распоряжений, одним словом — советования власти с землею” (51). А.А. Киреев: “Мы не только бы не желали видеть умаления самодержавной власти, но, напротив, желали бы ее усиления, в особенности в отношение способности ее узнавать действительные нужды и желания народа <…> Однако, ежели бы, при каких-нибудь исключительных обстоятельствах, Самодержавная власть сочла уместным посоветоваться со своим народом <…> мы бы желали, чтобы прибегая к такому средству, она не сочла нужным поступиться при этом своими правами и обязанностями в пользу каких-либо сословий или партий <…> Русский народ не ищет и не желает никакого иного государственного устройства, никакого нового правового порядка, кроме ныне существующего, и желает лишь одного, чтобы Царю его действительно были известны его нужды и желания <…>” (52). “Конечно, наши древние Земские соборы не имели ничего общего с парламентами Запада, ни с нашими земствами современными” (53). С.Ф. Шарапов: “<…> Земский собор возможен лишь как венец упорядоченной России, а отнюдь не как собрание, имеющее ее упорядочить” (54).
Совершенно очевиден и антибуржуазный настрой славянофилов. И.С. Аксаков писал о “растлевающем духе западной буржуазии”(55). А.А. Киреев порицал современную ему Францию за то, что она превратилась “в компанию на акциях”, а государство должно, по его мнению, преследовать “цели идеальные, не только не подходящие под мерило выгоды (религию золотого тельца), несоизмеримые с ними, но иногда и прямо им противоположные”. Он видел непосредственную связь капиталистических отношений и конституционализма: “Говорят, что конституционный образ правления самый лучший — да, но лишь для денежных дел, <…> но ведь деньги-то не всё <…> Скажу более, там, где деньги все — бог, там Бог общество разрушает!” Ему ненавистно “царство банкиров и адвокатов” (56).
Свойственен для славянофилов и своеобразный “правовой нигилизм” — отрицание права как главного регулятора общественной жизни (что тоже мало подходит “идеологам либерализма”). “Не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души”, — патетически восклицал И.С.Аксаков (57). “<…> Ни для царской власти, ни для народного послушания не существует иных ограничений, кроме заповедей Господних”, — писал он же (58). “Никаких бумажных конституций нам не нужно! — вторил ему А.А.Киреев, — В нас, в нас самих должна быть конституция; и этой конституции у нас никто не отнимет, и только она и надежна”. Он противопоставлял начало этическое как высшее — началу юридическому как низшему, соответственно русские для него — “народ не юридический, а этический” (59). “Вот наша хартия, другой нам не нужно!” — говорит Киреев о христианском Символе веры (60).
Важно отметить, что антилиберальные выпады поздних славянофилов не являлись чем-то новым и неожиданным в истории этого течения русской мысли. Наоборот, “эпигоны” не добавили здесь ничего существенного по сравнению с “классиками”, зачастую просто копируя предшественников. Вот, скажем, достаточно определенный отзыв К.С. Аксакова о немонархических формах государственного устройства: “О конституции мы не говорим, это даже не особая какая-нибудь форма: это есть осуществленная ложь и лицемерие всех государственных начал друг перед другом. Республика является для большей части Запада как совершенство, но республика есть самая вредная правительственная форма <…>” (61) (1848). Ю.Ф. Самарин в 1862 г. написал специальную статью против конституционных проектов московского дворянства, в которой недвусмысленно утверждал, “что всякую попытку ограничить самодержавие в настоящее время в России, мы считаем делом безумным, потому что оно невозможно , а если бы оно и было возможно, то назвали бы его бедствием и преступлением против народа” (62). А.С. Хомяков неоднократно подчеркивал, что право — “мнимая наука” и не находил “законности истинной в формальном призраке законности” (63). Максималист К.С. Аксаков по этому вопросу высказывался еще более радикально: “Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра <…> Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам”(64) И.В. Киреевский, по сути дела, отрицал для России возможность частной собственности на землю: “<…>Все здание западной общественности стоит на развитии <…> личного права собственности. В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. <…> Одним словом, безусловность поземельной собственности могла являться в России только как исключение. Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность” (65). Мнение Киреевского разделяли и другие члены кружка. “Верховное право собственности на землю принадлежит в России государству — с этим выводом согласны все славянофилы. Он означал признание условности права частной собственности, что противоречило классическим представлениям европейского либерализма”, — это вынужден констатировать даже Н.И. Цимбаев (66).
Конечно, время не могло не сместить некоторые акценты в славянофильской идеологии. И.С. Аксаков, например, во многом пересмотрел свое отношение к Великим реформам Александра II, в которых славянофилы, как известно, приняли самое горячее участие. Уже 22 марта 1881 г. издатель “Руси” заявил в своей речи в Петербургском Славянском обществе: “Мы подошли к самому краю бездны. Еще шаг в том направлении, в котором мы двигались до сих пор — и кровавый хаос!” (67) “<…>Вредная сторона преобразований минувшего царствования , — доказывал он два месяца спустя, — заключается в параллельной с ними слабости национального самосознания в самом правительстве, и еще более в образованном русском обществе; в том, что они совершались большею частью (кроме наделения крестьян землею) в духе европейского либерализма <…> Другими словами: как <…> уступки <…> так называемой интеллигенции, — а не как созидание истинной <…> жизненной русской свободы <…>” (68). Еще более жестко тот же тезис был сформулирован Аксаковым в письме к Д.Ф. Самарину (20—22 апреля 1885 г.): “Общий <…> характер реформ Александра II, кроме эманципации крестьян, запечатлен был характером европеизма и либерального доктринерства” (69). А.А. Киреев также был убежден, что Александр II много “нагородил либеральной чепухи” (70). Более того, размышляя о трагической гибели императора, он записывает в своем дневнике: “Это злодеяние было счастием <…> для России (уберегши нас <…> от дальнейших конституционных поползновений) <…>”; “<…> страшно вымолвить, а не погибни Царь именно в этот день и час, — у нас была бы теперь узаконенная анархия <…>” (71).
Резко отрицательной становится оценка И.С. Аксаковым деятельности земского движения: он соглашается с тем, что недоверие правительства к последнему “оправдано самой действительностью, и пуще всего — всеобщим <…> недоверием самого населения!” Современное земство, хотя и не нужно “уничтожать”, но необходимо “преобразить”,– считал вождь поздних славянофилов (72). Как отмечает Н.И. Цимбаев, “по вопросу об отношении к либеральному земскому движению произошел окончательный разрыв его (И.С. Аксакова. — С.С.) с последним из оставшихся в живых славянофилов А.И. Кошелевым” (73). Действительно, уже в августе 1881 г. Аксаков констатирует в письме к Д.Ф. Самарину, что Кошелев “положительно приписался к противоположному стану” (74). Отметил этот разрыв и А.И. Кошелев в своих мемуарах: “Мне особенно неприятны были выходки Аксакова против либералов, против правового порядка, земских учреждений, новых судов и пр. Этим он становился явно против нас, сторонников предпринятых реформ, и как бы под знамя Каткова <…>” (75). Естественно, что Н.И. Цимбаев пытается доказать, что в данном споре классическому славянофильству остался более верен Кошелев: “Общественно-политическая эволюция Аксакова не была характерна для большинства бывших славянофилов, чьи убеждения до конца жизни оставались умеренно-либеральными” (76). Но справедливо ли это? Не вернее ли будет сказать, что Кошелев, отойдя от славянофильства, просто влился в общий поток либерального движения, о чем он сам, кстати, весьма откровенно написал: “<…> Я был глубоко убежден, что пора так называемых славянофильства и западничества безвозвратно миновала; <…> что теперь все разумные наши соотечественники более или менее глубоко сознают необходимость изучать свое, развивать его и им проникаться, но вместе с тем отнюдь не чуждаться того, что выработано народами, предупредившими нас на поприще общечеловеческого быта и образования. <…> Писались им (Аксаковым. — С.С.) статьи и высказывались мнения, которые отзывались каким-то отжившим славянофильством. <…> И.С. Аксаков <…> проповедовал в своей “Руси” какой-то странный возврат к самобытности <…>” (77). Но разве “возврат к самобытности” — не центральная идея классического славянофильства (сам же Кошелев считал, что славянофилов правильнее было бы называть “самобытниками”(78)), разве Хомяков, Иван Киреевский и Константин Аксаков не допускали выходок “против либералов” и “правового порядка”? Вопреки утверждению Н.И. Цимбаева, кошелевский случай как раз единичен, люди близкие к славянофильскому кружку, вроде того же Д.Ф. Самарина или В.И. Ламанского, остались в аксаковском лагере. Не говорим уже, о кошелевской идиллической картине общественной и интеллектуальной жизни России конца 1870-х гг., о якобы полном примирении “самобытников” и “европеистов”. Достаточно вспомнить неудачную попытку Ф.М. Достоевского объединить тех и других своей Пушкинской речью, вызвавшей, напротив, ожесточенные споры в русской печати. Особо нужно подчеркнуть, что Кошелев никогда не являлся теоретиком, занимаясь в основном практической, прикладной работой, а потому вряд ли его эволюцию можно считать более адекватной логике развития славянофильства, чем эволюцию Аксакова — признанного идеолога движения в пореформенную эпоху.
Другой весьма значительный сдвиг в мировоззрении И.С. Аксакова произошел по отношению к сословному вопросу. Некогда страстный пропагандист бессословности, призывавший дворянство к самоупразднению, он в 1880-х гг. вынужден был признаться: “Мы слишком теоризировали, отрицая явления исторической жизни и быта — в образе сословий <…>” (79). В 1884 г. Аксаков публикует статью с “говорящим” названием “О непригодности применения принципа всесословности к русской жизни”, в которой настаивает на том, что “земщина — это не просто множество личных верноподданных единиц, где просто количественная сумма отдельных индивидуумов: это целый бытовой разнообразный строй со множеством разветвлений, разрядов и групп. Стало быть, раз он признается, раз эти так называемые, положим, "сословия" существуют, — государство не имеет права не признавать, игнорировать их и вводить насильственно начало бессословности, чуждое жизни <…>” (80). Аксакова поддерживал А.А. Киреев: “Граждане без сословий — что растения без почвы <…> Соборное начало, земское, было сословное, а совсем не то, на котором основано земство современное” (81).
Очевидное “поправение” Аксакова в 1880-х гг. сблизило его позиции по некоторым вопросам с позицией М.Н. Каткова настолько, что тот же Киреев (пожалуй, наибольший “консерватор” из всех поздних славянофилов) счел возможным записать в своем дневнике следующее: “ <…> Аксаков и Катков считают себя противниками, а между тем, и вся Россия, и в особенности весь Славянский мир вполне понимают, что они служат тем же самым идеалам, преследуют те же самые цели, <…> а им кажется, что они противники, потому что Акс[аков] желал бы, чтобы Государь поскорее собрал совет земли, <…> а Катков думает, что из этого ничего теперь путного не выйдет”; “<…>Аксаков верит более обществу, нежели правительству, Катков — наоборот, <…> но оба они за православие, за народность, за самодержавие, за освобождение крестьян, оба враги парламентаризма, враги “интеллигентов”, адвокатов, мироедов <…>” (82). Конечно, Киреев чересчур замазывает принципиальные противоречия между двумя столпами русского традиционализма, но то, что они оба относятся к одному идейному лагерю (хотя и к разным его флангам) он отметил совершенно верно. Другие славянофилы конца XIX в. не заходили так далеко в сближении с Катковым и “катковцами”, скорее наоборот, открещивались от них. Но, например, С.Ф. Шарапов, в статье, посвященной 10-летию кончины издателя “Московских ведомостей”, наряду с критикой в адрес покойного, позволил себе и такое метафорическое сравнение: “<…> русский ум нашел своего выразителя в Гилярове-Платонове, чувство в Аксакове, воля в Каткове” (83). Ничего подобного никто из славянофилов не написал ни о ком из виднейших либеральных идеологов.
Но дело, в конце концов, не в “поправении” Аксакова и не в комплементах Киреева и Шарапова в адрес Каткова. Это все-таки частности. Славянофильство по самой своей сути никогда не было либеральным учением. Даже самый “левый” из поздних славянофилов (наряду с А.В. Васильевым) Н.П. Аксаков, принципиальный сторонник бессословности, напрочь отвергавший возможность какого-либо соглашения с “ретроградствующим консерватизмом” (т.е. с консервативным традиционализмом), совершенно четко и ясно отмежевывал славянофильство и от либерализма. Он подчеркивал, что сходство двух этих учений “выражается в частностях, более или менее крупных, программы, а не в исходных положениях и духе. <…> Мы <…> радикально противоположны ему по духу, по исходным положениям, а может быть, и по конечным целям” (84). Основное различие между славянофилами и либералами Н.П. Аксаков видел в том, что первые ставят в центр своей идеологии понятие “народ”, а вторые — “личность” (85). Думается, что ему действительно удалось обозначить главный водораздел между двумя мировоззрениями… И здесь, нам кажется, вполне уместно и даже необходимо небольшое отступление для того, чтобы определить: что же такое либерализм в принципе.
Мы не имеем возможности разбирать этот вопрос подробно и потому обратимся к авторитетному исследованию проблемы — монографии В.В. Леонтовича о русском либерализме. Вот как описывается там сущность либеральной идеологии: “Либерализм — система индивидуалистическая, дающая человеческой личности и ее правам превосходство надо всем остальным. Однако, либеральный индивидуализм не абсолютен <…> в отличии от анархизма, <…> либерализм требует создания объективного правового государственного порядка, противостоящего воле отдельных людей и связывающего ее. <…> Тем не менее, это — индивидуалистическая система , потому что отдельный человек, личность стоит на первом месте, а ценность общественных групп или учреждений измеряется исключительно тем, в какой мере они защищают права и интересы отдельного человека и способствуют осуществлению целей отдельных субъектов <…> Либерализм провозглашает незыблемость частной собственности перед лицом государственной власти, потому что в ненарушимом обладании благами, принадлежащими отдельным лицам, он видит самую действенную гарантию возможности для отдельного человека спокойно преследовать свои цели и развивать свои способности” (86). Итак, три кита либерализма — это автономная личность, правовой порядок и частная собственность. А, как замечает В.В. Леонтович, “суть либерализма в России была совершенно тождественна с сутью западного либерализма” (87). Думается, мы привели достаточно цитат из сочинений идеологов славянофильства для обоснования следующего тезиса: каждый член либеральной триады не только не был для них безусловной ценностью, но скорее даже представлял собой антиценность. Добавим лишь еще одно очень характерное высказывание К.С. Аксакова по поводу главного элемента “индивидуалистической системы”: “Личность дана человеку с тем, чтоб он сознательно и свободно победил ее в себе и нашел для нее центр не в ней самой, а в Боге. Начало личности есть грешное начало, как скоро личность служит себе, и становится высоким подвигом, как скоро личность отрекается от себя и служит не себе, а отказывается от себя, полагая центр не в себе, а в истине и любви братской, и образует общество. <…> Личность отказывается здесь от своего эгоизма и находит себя уже не как отдельная личность, а как любовная совокупность личностей; переставая быть центром, личность становится одним из лучей, согласно истекающих из общего любовного союза, невидимый центр которого в Боге. Он один, и только Он — один” (88). Трудно вообразить себе что-либо более далекое от либерального понимания общества как компромисса между борющимися индивидуальными эгоизмами, чем эта апология растворения личности в общности!
Складывается впечатление, что тезис о либеральной сущности славянофильства основывается в большей степени не на научном анализе, а на неких околонаучных предрассудках, первый из которых — расплывчатое, расширительное понимание либерализма. Характерно, что тот же Н.И. Цимбаев нигде не дает его четкого и ясного определения.
Да, славянофилы требовали отмены крепостного права и свободы слова, но сводится ли к этому либерализм и, главное, сводится ли к этому славянофильство? Если же мы согласимся с определением В.В. Леонтовича (которое не есть какое-то его личное изобретение, а, скорее, общее место в мировом обществоведении), то нам ничего иного не остается как согласиться с вышеприведенным утверждением Н.П. Аксакова, что либерализм и славянофильство сходятся лишь “в частностях”. Н.И. Цимбаев неоднократно говорит о своеобразии, “нетрадиционности” славянофильского либерализма (89), но почему-то не показывает, — в чем это своеобразие состоит, вернее, последнего оказывается настолько много, что либерализма в нем разглядеть не удается. Если Цимбаев не согласен с классическим пониманием либерализма, пусть сформулирует свое, в рамки коего славянофильство бы вписывалось не только “частностями”, но и основой… Думается, что есть и еще одна “околонаучная” причина настойчивого отождествления славянофильства с одной из форм либерализма! Такое отождествление в свое время помогало снять со славянофильства идеологические ярлыки (“реакционеры”, “крепостники” и т.д.), облегчало изучение и издание их наследия. В середине 1980-х гг. как тактика этот подход был весьма полезен, но сегодня в подобной тактике нет необходимости, тем более нет нужды превращать ее в единственно верную стратегию.
Следует отметить, что далеко не все специалисты по истории русской общественной мысли соглашались и соглашаются с “либерализацией” славянофильства. Еще в 1882 г. был издан серьезный труд П. Линицкого, специально посвященный данной проблеме, где автор решительно разводит политические идеалы славянофилов и либералов (90). Не считает славянофилов либералами и современный знаток русской общественной мысли Б.Ф. Егоров, по его мнению, о близости славянофилов либеральным западникам можно говорить только применительно к периоду подготовки крестьянской реформы (91). В одной из своих последних работ, посвященных славянофильству, Б.Ф. Егоров рассматривает его как консервативную (традиционалистскую) идеологию и находит в нем много общего с японским традиционализмом (92). Ряд возражений против причисления славянофилов к либеральному лагерю выдвинут в статьях З.В. Смирновой и В.А. Китаева. По мнению З.В. Смирновой, “идеализация патриархального типа общественных связей, отрицательное отношение к буржуазной собственности и политическим и правовым принципам буржуазного общества, противопоставление "органических" начал жизни "искусственным", рационалистическим — все это свидетельствует в пользу взгляда на славянофильство как на консервативно-патриархальную утопию, вариант общеевропейского протеста против утверждающегося буржуазного общества и просветительской идеологии. Несомненное наличие в славянофильстве либеральных мотивов и тенденций, связанных с антикрепостнической позицией, не меняет этой его сущности”, — подчеркивает исследовательница (93). В.А. Китаев отстаивает позицию, “которая предполагает наличие в славянофильстве наряду с либеральной линией второй, консервативно-утопической <…> Она (позиция. — С.С.) достаточна широка, чтобы без всяких оговорок рассматривать в границах одного идейного течения наиболее последовательных выразителей двух этих тенденций: либерала Кошелева и антибуржуазных утопистов К. Аксакова, И. Киреевского и позднего И. Аксакова. <…> Утопистов-оппозиционеров и либералов, склонных к социально-утопическим построениям, могли соединять только относительно бесспорные для обеих сторон элементы утопии. Соединительными звеньями были также неприятие крепостного права и протест против всесилия бюрократической государственности. Но ни то, ни другое не предполагало в качестве неизбежного следствия развитие буржуазных институтов и отношений” (94).
Но, пожалуй, наиболее развернутая и аргументированная критика идеи о либеральной сущности славянофильства содержится в капитальной монографии польского историка русской мысли А. Валицкого “В кругу консервативной утопии: Структура и видоизменения русского славянофильства”, которую справедливо называют лучшим зарубежным исследованием поставленной в заголовок темы (впрочем, и в отечественной историографии мало что можно с ней поставить рядом). Она вышла в свет еще в 1964 г. (т.е. за двадцать с лишним лет до появления книги Н.И. Цимбаева) и лишь в 1991-1992 гг. был осуществлен ее сокращенный перевод на русский язык. Для А. Валицкого славянофилы — консерваторы, что видно уже из названия его работы. Свой вывод он подтверждает тщательным и разноплановым научным анализом. Оригинальна и плодотворна, например, приведенная им параллель между историософией И.В. Киреевского и концепцией немецкого социолога Ф. Тенниса, в которой сопоставляются два типа человеческого общежития: “Gemeinschaft” ("община") и “Gesellschaft” ("общество"). Это сопоставление “почти полностью совпадает со славянофильской антитезой России и Европы, народа и "общества", христианской цивилизации и рационалистической цивилизации” (95). Совпадает оно, добавим мы, и с принятой в культурологии дихотомией: традиционное и современное общество. Еще К. Манхейм утверждал, что консерватизм — это защита “Gemeinschaft” от “Gesellschaft” (96). “На примере Киреевского, — пишет А. Валицкий, — этот тезис <…> подтверждается во всей своей полноте” (97). “Либерализм” К.С. Аксакова польский ученый именует “архаическим” и подчеркивает, что он является “либерализмом <…> в самом общем, туманном смысле этого слова; с либерализмом как исторически определенным общественным мировоззрением, мировоззрением буржуазным (выделено автором. — С.С.), он, в сущности, не имел ничего общего” (98). Свой тезис А. Валицкий подкрепляет подробным разбором аксаковской записки “О внутреннем состоянии России”, отмечая, что в ней критика бюрократизма ведется “с консервативных позиций” и “сочетается с романтической идеализацией архаических институтов и старых, дорациональных форм общественного сознания” (99). Любопытно также наблюдение Валицкого о схожести славянофильского требования созыва Земского Собора с требованием созыва сословного парламента с правом совещательного голоса у немецких консерваторов 1830-х гг. (100) Наконец, выделяя наиболее существенные расхождения между славянофилами и западниками, исследователь подчеркивает, что “внутренняя логика славянофильской мысли вела к отрицанию капиталистического пути развития России; западничество как структура мышления влекло за собой одобрение буржуазного пути развития” (101). Н.И. Цимбаев, конечно же, знает книгу Валицкого и даже цитирует ее в своей монографии о славянофильстве, но мысль польского коллеги о том, что “архаический либерализм” славянофилов не имел ничего общего с классическим либерализмом он отвергает с порога, не затрудняя себя хотя бы мало-мальскими аргументами: “Такое мнение следует признать односторонним, оно не учитывает реальной действительности России середины XIX в.” (102) — вот и вся аргументация…
Нам представляется, что трактовка славянофильства как варианта либерализма не выдерживает серьезной критики. Можно (и даже нужно) признать в этом направлении русской общественной мысли либеральные тенденции, но в своей сущности, в своем идейном ядре, славянофильство (как классическое, так и позднее) есть, конечно, одна из форм традиционализма. Причем, традиционализма творческого.
Список литературы
1. Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986. С.88.
2. Милюков П.Н. Славянофильство // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза — И.А. Ефрона. Т.30. СПб., 1900; Он же. Разложение славянофильства // Он же. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1903.
3. Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Он же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 45, 50.
4. Дмитриев С.С. Славянофилы и славянофильство // Историк-марксист. 1941. № 1. С. 89.
5. Славянофильство и западничество: Консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого // Реферативный сборник. Вып. 1. М., 1991. С. 21.
6. См.: Дьяков В.А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России. М., 1993. С. 25.
7. Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России. М., 1994. С. 15.
8. Хевролина В.М. Идея славянского единства во внешнеполитических представлениях поздних славянофилов (конец 1870 — сер. 90-х гг.XIX в.) // Славянский вопрос: Вехи истории. М., 1997. С. 90, 92, 99.
9. См.: Пеунова М.Н. Неославянофильство // История философии в СССР. Т.3. М., 1968; Голосенко И.А. Социальная философия неославянофильства // Социологическая мысль в России. Л., 1978.
10. Конягин М.Ю. С.Ф. Шарапов: Критика правительственного курса и программа преобразований. Конец XIX — начало ХХ века: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1995. С.1, 2, 6.
11. Цимбаев Н.И. Указ.соч. С. 39.
12. Там же. С. 40, 43, 254.
13. Там же. С. 31.
14. Хомяков А.С. О старом и новом. М, 1988. С. 155-156.
15. Цит. по: Егоров Б.Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Из истории русской культуры. Т.5. (XIX в.). М., 1996. С. 500.
16. См.: Там же. С. 498-500.
17. Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 108-109.
18. Цит. по: Цимбаев Н.И. И.С.Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978. С. 69.
19. Дмитриев С.С. Указ. соч. С. 88.
20. См. Штакельберг Ю.И. Киреев А.А. // Словарь русских писателей. 1800-1917.- Т. 2. М., 1992. С. 532.
21. См. Цимбаев. Н.И. Славянофильство… С. 45-46.
22. См. Егоров Б.Ф. Указ. соч. С. 502-503.
23. Свящ. Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Т.2. М., 1996. С. 342.
24. Аксаков И.С. Полн. собр. соч. Т.4. М., 1886. С. 221.
25. РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 188. Л. 6 об.
26. Дмитриев С.С. Указ. соч. С. 96, 95.
27. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983. С.59.
28. Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 240.
29. Васильев Аф. Миру — народу мой отчет за прожитое время. Пг., 1908. С. 141, 143, 144.
30. Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 121.
31. Аксаков Н.П. О народности и русской народности по преимуществу: Письмо к приятелю // Благовест. Вып. 41. С. 1439.
32. Там же. Вып. 44. С. 1593.
33. Русский труд. 1897. № 10-11. С.11.
34. А.К.[Киреев А.А.]. Избавимся ли мы от нигилизма? СПб., 1882. С. 23
35. НИОР РГБ. Ф. 126. К.10. Л.184 об.
36. Цит. по: Цимбаев Н.И. И.С.Аксаков в общественной жизни … С. 251-252.
37. Шарапов С.Ф. Соч. Кн. 3. СПб., 1899. С.14.
38. Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. Т. 22-24. М., 1935. С. 446.
39. См. Цимбаев Н.И. Славянофильство… С. 117.
40. Леонтьев К.Н. Избранные письма. СПб., 1993. С. 362.
41. Аксаков И.С. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 25.
42. Там же. С. 183.
43. Там же. Т. 2. С. 571.
44. Там же. Т. 1. С. 454.
45. ГАРФ. Ф. 730. Оп.1. Ед. хр. 2258. Л. 17.
46. Киреев А.А. Соч. Ч. 2. СПб., 1912. С. 181.
47. Он же. Избавимся ли мы от нигилизма? … С. 25.
48. НИОР РГБ Ф. 126. К. 9. Л. 203.
49. Шарапов С.Ф. Самодержавие и самоуправление. Берлин, 1899. С. 7-8.
50. Аксаков И.С. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 37.
51. Там же. С. 462.
52. НИОР РГБ. Ф. 126. К. 9. Л. 173 об.
53. Там же. К. 10. Л. 75.
54. Шарапов С.В. Указ. соч. С. 40.
55. Аксаков И.С. Указ. соч. С. 546.
56. НИОР РГБ Ф. 126. К. 9. Л. 42, 37 об., 203.
57. Аксаков И.С. Указ. соч. С. 156.
58. Там же. С. 120-121.
59. Киреев А.А. Краткое изложение славянофильского учения. СПб., 1896. С. 37,38,59.
60. НИОР РГБ. Ф. 126. К. 9. Л. 202 об.
61. Цит. по: Цимбаев Н.И. Славянофильство… С. 157.
62. Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997. С. 157.
63. Хомяков А.С. Указ. соч. С. 118, 124.
64. Аксаков К.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 9-10.
65. Киреевский И.В. Критика и эстетика.- Изд. 2-е. М., 1998. С. 301-302.
66. Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 170.
67. Аксаков И.С. Указ. соч. С. 26.
68. Там же. С. 64-65.
69. НИОР РГБ. Ф. 265. К. 181. Ед. хр. 14. Л. 208.
70. Там же. Ф. 224. К.1. Ед. хр. 64. Л. 125 об.
71. Там же. Ф. 126. К. 10. Л. 80; К.11. Л.75 об.
72. Аксаков И.С. Указ. соч. С. 578.
73. Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни… С. 250.
74. НИОР РГБ. Ф. 265. К. 181. Л. 98.
75. Записки А.И. Кошелева // Русское общество 40-50-х годов. Ч. 1. М.,1991. С.192.
76. Цимбаев Н.И. Славянофильство… С. 91.
77. Записки А.И. Кошелева… С. 192, 195.
78. Там же. С. 92.
79. Цит. по: Цимбаев Н.И. И.С.Аксаков в общественной жизни… С. 254.
80. Аксаков И.С. Указ. соч. С. 559.
81. НИОР РГБ. Ф.126. К. 10. Л. 72,73 об.
82. Там же. К. 9. Л. 198 об. — 199; К.10. Л.151 об.
83. Русский труд. 1897. № 30. С. 1.
84. Аксаков Н.П. Указ. соч. // Благовест. Вып. 41. С. 1440, 1441.
85. Там же. С. 1440.
86. Леонтович В.В. История либерализма в Росси. М., 1995. С. 3-4.
87. Там же. С. 3.
88. Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 435, 437.
89. См. напр.: Цимбаев Н.И. Славянофильство… С. 232.
90. Линицкий П. Славянофильство и либерализм. Опыт систематического обозрения того и другого. Киев, 1882.
91. Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX в. Л., 1982. С. 103.
92. Он же. Некоторые особенности русских славянофилов на фоне японского традиционализма // Из истории русской культуры. Т.5. С. 476-479.
93. Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве // Вопросы философии. 1987. № 11. С.125.
94. Китаев В.А. Славянофильство и либерализм // Вопросы истории. 1989. № 1. С.142-143.
95. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого … Вып.1. С. 124.
96. Манхейм К. Консервативная мысль // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.С. 587.
97. Славянофильство и западничество… Вып.1. С.130.
98. Там же. Вып. 2. С. 60.
99. Там же. С.73.
100. Там же. С. 198.
101. Там же. С.185.
102. Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 119.
|
