диакон Димитрий Юревич
Основополагающая христианская идея о преемстве новозаветной Церкви от ветхозаветной утверждает, что это преемство не является внешним, механическим, эклективным, а выявляет полноту исполнения ветхозаветных пророчеств и чаяний в Новом Завете. Однако в последнее время появился ряд публикаций, в которых данная идея ставится под сомнение. Одни авторы, как например, преподаватель Российского государственного гуманитарного университета Сергей Лёзов [3], говорят, что отвержение христианской Церковью ветхозаветных закона и уклада жизни свидетельствуют о чуждости христианства ветхозаветной религии, а не преходящем значении закона Моисея. Это ведет к отрицанию преемства христианства от ветхозаветного иудаизма. Другие авторы, среди которых Марк Гиршман, [4] оспаривают не само преемство, а его органический, законный характер. В этом случае утверждается, что ветхозаветные пророчества о Мессии отнюдь не исполнились фактически на Иисусе Христе, но апостолы и раннехристианские авторы механическим образом использовали ветхозаветные писания в своих целях, «подгоняя» и под события жизни Господа Иисуса Христа.
В свете указанных публикаций актуальной задачей является уяснение основных методов толкования Священного Писания Ветхого Завета в новозаветной Церкви, их различие между собой и законность их использования в том или ином случае. Посильная попытка дать обзорный анализ этих методов предпринята в настоящем докладе.
Прежде всего надо заметить, что обвинение христианской Церкви в механическом использовании ветхозаветных пророчеств содержит в себе намек на так называемый метод аккомодации, или механического приспособления текста писания комментатором под современные ему события. Известно, что этот метод был в ходу у иудеев накануне пришествия в мир Христа. Среди текстов Мертвого моря содержится несколько толкований ветхозаветных книг, целиком построенных на методе аккомодации (например, толкования на Аввакума, Наума и др.). Метод заключается в том, что возвышенные пророчества ветхозаветных авторов, произнесенные по отношению к напряженной ситуации в древнем Израиле, предназначенные для вразумления современников пророка и не всегда относящиеся к грядущим временам, используются комментатором для объяснения каких-то текущих исторических событий, лишь внешне сходных со библейской ситуацией. Например, пророчество Наума о гибели города Ниневии, которое в библейской книге пророка звучит таким образом: «1 Горе городу кровей! весь он полон обмана и убийства; не прекращается в нем грабительство. 2 Слышны хлопанье бича и стук крутящихся колес, ржание коня и грохот скачущей колесницы. 3 Несется конница, сверкает меч и блестят копья; убитых множество и груды трупов: нет конца трупам, спотыкаются о трупы их» (Наум. 3:1–3). В свитке Мертвого моря в Толковании на Наума (4Q169 фр.3–4, кол. 2, 1–2) находим такое приспособление данного пророчества к современной исторической ситуации: «Горе городу крови, весь он полон обмана и грабежа» — имеется в виду город Ефрема, те, которые ищут легкого толкования в последние дни, которые ходят в обмане и лжи». Легко видеть, что в данном случае автор кумранского свитка всего лишь хватается за внешнюю аналогию, за похожесть обстоятельств, и скорее иллюстрирует ветхозаветной книгой современную ему ситуацию, нежели толкует пророчество Наума в его первоначальном значении — как неминуемое разрушение Ниневии.
В использовании подобного рода натянутого метода обвиняли христианскую Церковь гностики II века, обличаемые св. Иринеем Лионским, [2,3,5-12] когда утверждали, что Христос и апостолы при объяснении ветхозаветных мест не имели в виду дать точное истолкование подлинного смысла этих мест, а пользовались ими для каких-либо своих целей. Однако христианство при толковании Ветхого Завета, особенно в отношении пророчеств о грядущем Мессии-Христе, исходило из совершенно иных методов, нежели метод аккомодации. Очень важно понять суть этих методов и их генеральное отличие от приспособительного.
Иоанн Николаевич Корсунский в своей прекрасной работе «Новозаветное толкование Ветхого Завета», посвященной принципам новозаветного толкования, указывает, что в христианской Церкви в качестве основных можно указать только два метода новозаветного толкования: буквальный и прообразовательный (или типологический). [1, 22]
Буквальный или исторический метод используется, чтобы раскрыть собственный, первоначальный смысл Писания, доносимый самой буквой. Он используется не только в отношении законоположительных, исторических и учительных книг Ветхого Завета, но и книг пророческих. Именно прямые пророческие указания о Мессии, имеющиеся в книгах Ветхого Завета, позволяют в первую очередь утверждать, что Иисус из Назарета был тем Мессией, которого и ожидал Израиль. Из Евангелия видно, что в эпоху Иисуса Христа в качестве прямых указаний понимались слова Исаии (7:14) о рождении Мессии от Девы (см. Мф. 1:23), пророчество Михея (5:1) о рождении Спасителя в Вифлееме (причем так понимали это пророчество книжники, см. Мф. 2:6), а также описание святым пророком Исаией в 53 главе его книги страданий и смерти Мессии за грехи человеческие.
Исполнение буквальных пророчеств на Иисусе из Назарета принесло две тысячи лет назад уверение в том, что Иисус есть долгожданный Мессия не только апостолам, но и огромному количеству иудеев, вошедших в молодую христианскую Церковь вскоре после ее основания (см. Деян. 2:41 и др.), ныне же этот факт является краеугольным камнем в мировоззрении каждого христианина.
Второй основной новозаветный метод толкования — метод прообразовательный или типологический. Если исходить из взгляда, сформулированного Господом Иисусом Христом и святыми апостолами, в частности, святым апостолом Павлом, можно увидеть, [1,16–21] что ветхозаветный период служил для постепенного приготовления человеческого рода к явлению Мессии как Спасителя мира (ср. Рим. гл. 1–4, Гал. 4:1–4, 3:24–25), и, соответственно, вся ветхозаветная история указывала на Христа и Его дело спасения, закон же Моисея как часть религии Израиля был только «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24). Поэтому ветхозаветные пророчества сосредотачивались на Христе и Его великом деле спасения как на своем главном предмете.
Исходя из приведенной мысли, типологический метод толкования признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает ветхозаветные лица и события как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя греческий термин) как типосы грядущих событий мессианского времени.
Классическим примером новозаветного типологического толкования Ветхого Завета является начало 10 главы из 1 послания к Коринфянам св. ап. Павла (10:1–11): «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, — пишет он, — что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; 2 и все крестились в Моисея в облаке и в море; 3 и все ели одну и ту же духовную пищу; 4 и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. 5 Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. 6 А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. 7 Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. 8 Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. 9 Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. 10 Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. 11 Все это происходило с ними, [как] образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков».
Ап. Павел указывает, что прохождение через Чермное море и следование за облаком, посредством которого Сам Господь присутствовал с народом Израилевым было всего лишь прообразом крещения — поскольку через первое Израиль был избавлен от физического ига фараона, а через второе новый Израиль — верующие — избавляются от духовного рабства мысленному фараону — диаволу. Вождем ветхих израильтян был Моисей, а вождь и освободитель Церкви — уже Мессия Христос. Но не всем израильтянам удалось избегнуть опасности, даже имея такого мудрого руководителя, как Моисей, поскольку они проявили злое своенравие — также и верующие во Христа подвергнуты подобной опасности в случае, если уклонятся от своего Пастыря.
Чтобы понять, в чем заключается отличие типологического метода от символического и аллегорического, выделим основные принципы прообразовательного способа толкования: [1, 31–34]
1. Сходство в определенных чертах (если можно выразиться, структурное сходство) между прообразом и самим событием. «Образ (типос) не должен быть совершенно отличен от истины — иначе он не был бы образом», — указывает свт. Иоанн Златоуст.
2. Различие (а иногда усмотрение противоположности) некоторых черт. Например, Адам как прообраз Христа: грехопадение произошло через одного, и спасение тоже через одногоодного Адама перешла во всех людей, но также и от одного Иисуса Христа оправдание простирается на всех (Рим. 5:12, 18). Но, по замечанию того же Златоуста, там — грех, здесь — благодать, там — преслушание, здесь — послушание, там — осуждение, здесь — оправдание, там — смерть, здесь — вечная жизнь. Очевидна логичность и оправданность таких противоположений, в системе своей выявляющих прообразность Адама Христу по противопоставлению (что и находим у бл. Иеронима в Толкование на Рим. 4:14 и у Кирилла Александрийского в Комментарии на книгу Бытие). По образному выражению свт. Василия Великого, различий столько же, «сколько между сновидением и действительностью, между тенью и тем, что действительно существует». Разница обусловлена следующим пунктом: (Рим. 5:15); смерть через грех от
3. Превосходство прообразуемого над прообразом.
4. Взаимное отношение во времени: типос ограничен во времени и предшествует конечному событию.
5. Историческая реальность типоса и прообразуемого им события или лица. По мысли блаж. Иеронима, ап. Павел в Гал. 4:24 дал правило: типологически изъяснять ветхозаветные писания нужно так, чтобы оставалась «неприкосновенной истина истории».
Другой яркий пример полноправного, осознанного и полностью адекватного ветхозаветному тексту по смыслу, можно найти в послании к Евреям при рассмотрении образа Мелхиседека. [1, 77–86]
Св. ап. Павел в послании к Евреям (5:6), приведя свидетельство Псалма 109:4 о Мессии: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», толкует ветхозаветную личность Иерусалимского царя и первосвященника как прообраз личности Иисуса Христа, а превосходство Мелхиседека как священника над Авраамом — как превосходство Христа как Первосвященника над ветхозаветным священством Аароновым: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1–3). Здесь св. апостол уже приводит основные черты своего толкования, которые можно обозначить следующим образом.
1. Мысль о безначальности Мелхиседека — условной, конечно, а не реальной (проистекающей из полного отсутствия в Писании указания родословной Салимского царя, что не может быть простой случайностью).
2. Указание на проистекающую из этого вечность (вновь условную в историческом контексте) его служения Богу.
3. Упоминание о том, что он есть царь правды и царь мира.
4. Указание на превосходство его над Авраамом — в благословении им последнего и в принятии от последнего десятины.
5. Такие авторитетные христианские толкователи, как блаж. Феодорит Киррский, свт. Иоанн Златоуст и свт. Филарет (Дроздов) указывают на поразительное сходство перечисленных выше черт Мелхиседека с мессианским служением Иисуса Христа.
1. Условная безначальность Мелхиседека указывает на безначальность и несотворенность Сына Божия: «Божественное Писание, — говорит блаж. Феодорит, — изложило родословие Авраама и многих других, живших и прежде, и после него, — его отца, и деда, и прадеда, и предков, и даже добавило, сколько будучи лет, он родил, и сколько потом прожив скончался. В рассуждении же Мелхиседека Божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда принял конец жизни. Итак, поэтому он — «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни», ибо ни о чем этом нам не дает знать Божественное Писание». Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что отсутствие указаний на родство и период жизни как раз и составляет особенность типоса (образа) Мелхиседека в Ветхом Завете: «но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери, и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? — Ты слышал, что он был образом (τύπος) и поэтому не изумляйся, и не ищи в образе всего: он не был бы и образом, если б имел все, что свойственно только самой истине». Блаж. Феодорит объясняет, что именно «Владыка Христос по естеству, в действительности имеет каждое из этих свойств. Он без матери, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от одной Матери — то есть, Девы. Он без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет конца жизни, потому что Его естество бессмертно. Поэтому не Владыку-Христа уподобил апостол Мелхиседеку, а Мелхиседека — Христу, потому что Мелхиседек — образ Христа, а Христос — истина образа».
2. Условное вечное священство характерно тем, по мысли блаж. Феодорита, что он не передал священство детям, в отличие от Аарона, Елеазара и других. Но и Христос, поскольку пребывает вечно, никому не передает своего священства.
3. Имя Мелхиседек, «царь правды» также соответствует образу Мессии, который еще пророками был предуказан как «Правда», «Солнце правды» и «Царь праведный» (Иер. 33:16, 23:5; Мал. 4:2; Зах. 9:9). Это полностью соответствовало чертам Иисуса Христа, зафиксированным в новозаветных писаниях (1 Петр. 2:22, Рим. 1:17 и др.). Имя города царствования Мелхиседека — Салим ( древнее название Иерусалима) его еще как царя мира — но и Христос, по верному замечанию ап. Павла, есть «мир наш» (Еф. 2:14).
Авраам был прообразом новозаветного истинного верующего, поэтому свт. Филарет говорит: «Мелхиседек благословляет Авраама, отца верующих, как высший низшего — и во Христе Сам Бог благословляет нас всяким благословением духовным на небесах». [5, 128] Соотношением указанных типологических образов Мелхиседека и Авраама объясняется и принятие первым десятины. Это — важная деталь, потому что необрезанный принимает у обрезанного: точно также Христос будет священником тех, которые не суть обрезанные, но при этом Он примет и благословит приходящих к Нему обрезанных. [6, гл 33]
Приведенные примеры достаточно ясно показывают правомерность христианского метода типологии и его органичность ветхозаветному тексту. Однако, в завершение необходимо прояснить, чем же отличается типологический метод от двух других известных методов — аллегорического и символического, не являющихся собственно христианскими, а возникшими еще задолго до Р.Х. на почве эллиниситической мысли, а оттуда уже — в александрийское иудейство и христианство.
Аллегория — такой прием толкования, при котором не существует необходимой, внутренней связи между толкуемым предметом и тем смыслом, который в него вкладывается, причем извлечение того или иного смысла зависит от толкователя-аллегориста. Например, св. Григорий Назианзен рассматривал Эдемский сад как образ наивысшего Богообщения, св. Амвросий Медиоланский понимал Адама как аллегорию разумной стороны в природе человека, а Еву — как аллегорию чувственной составляющей. Чаще всего церковные авторы использовали аллегорию не для разъяснения ветхозаветных текстов с позиции вероучения, а для лучшего раскрытия истин нравственной жизни человека. В отличие от типоса, аллегория не соотносится со своим прообразом во времени, в структуре, а аллегорическое понимание не всегда лежит в области реального. Таким образом, смешение аллегории и типологии — ошибка, которая присуща обычно оппонентам христианства и толкает их, отвергая нравственную аллегорию, неразумно отвергать и исторически выверенную и оправданную типологию.
Символический способ толкования — такой, при котором события, лица и предметы Ветхого Завета рассматриваются как обозначение реальностей духовного мира. Типос же есть частный случай символа, причем его частность заключается в том, что типос — это пророческий символ.
Например, израильские ветхозаветные обряды являются символом возвышенных, исполненных глубокого смысла и духовного содержания отношения Бога с народом Израилевым, и в то же время они — типос (прообраз) — бескровной жертвы Христа и новых отношений в Царствии Божием. Жезл в Писании очень часто выступает как символ власти, но только прозябший жезл Ааронов стал прообразом безмужного рождения Христа от Девы. Вода есть символ очищения и в Ветхом, и в Новом Завете — и в левитских предписаниях и в крещении, но типосом полного духовного очищения новозаветным крещением была не сама по себе вода, а именно эти левитские омовения, которые предуказывали крещение.
По сравнению с символом, типос имеет более конкретные черты сходства, это сходство обусловлено некоторыми частностями и дополнительными знаковыми деталями (как в примере с процветшим Аароновым жезлом), а иногда типос имеет то же самое внутреннее содержание (левитские обряды очищения и новозаветное крещение).
Использование типологического метода как одного из основных толковательных принципов новозаветной Церкви позволяет отвергнуть обвинения в неправильном понимании христианами текстов Священного Писания. Четкое, недвусмысленное, легко выявляемое отличие типологии от аллегории или символизма позволяет утверждать не только законность прообразовательного метода толкования, но и органичную преемственность христианства, воплотившего в себе все ожидания и чаяния древнего Израиля.
Список литературы
1. Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885.
2. Ириней Лионский, св. Против ересей.
3. Лезов С. О непроисхождении христианства из иудаизма / Лезов С. Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999.
4. Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности. М. 2002.
5. Филарет (Дроздов), свт. Записки на книгу Бытия. М., 1996.
6. Иустин Философ, св. Беседа с Трифоном иудеем.
|
